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《西方哲学史》[英]罗素_7
 
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本册书是免费书籍 2020-06-30

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  现在既然获得了坚固的基础,笛卡尔便兴工重建知识大厦。已被证明是存在的那个“我”,是由我思维这件事实推知的,所以当我思维的时候“我”存在,而且只有当我思维时“我”才存在。假若我停止思维,“我”的存在便没有证据了。“我”是一个作思维的东西①,即这样一种实体:其全部本性或本质在于思维作用、而且为了它存在并不需要有场所或物质事物。因此,灵魂与肉体全然两样,而且比肉体容易认识;纵然没有肉体,灵魂也会一如现状。

  ①笛卡尔所使用的“东西”(英语thing;法语chose;拉丁语res)一词相当于一般说的“实体”。——译者

  笛卡尔然后自问:“cogito”这样明白,是什么缘故呢?他的结论是,那无非因为它清晰而判然。所以他采取以下的原理当作一般准则:凡我们能够设想得很清晰、很判然的一切事物都是真的。不过他也承认,要想知道这种事物究竟是哪些个,往往有困难。

  “思维作用”一词,笛卡尔按极广的意义来使用它。他说,所谓作思维的东西,就是这种东西:它怀疑、理解、设想、肯定、否定、意欲、想像和感觉——因为在梦里起的那种感觉也是思维作用的一种。由于思维是精神的本质,精神必定永远在思维,即使熟睡时也如此。

  笛卡尔现在继续谈我们关于物体的知识这个问题。他以蜂巢里取出来的一块蜂蜡作为实例。各种感官觉得有些事情很明显:这块蜂蜡有蜜的味道、花的香气,有某种感觉得到的颜色、大小、形状,生硬冰冷,敲一敲发响声。可是你如果把它放在火近旁,尽管蜂蜡照旧是蜂蜡,这些性质却发生了变化;可见方才感官所觉得的并不是蜂蜡本身。蜂蜡本身是由广延性、柔软性、和可动性构成的,这些非想像力所理解,而精神则理解。蜂蜡这件东西本身无法感觉得到,因为它均等地含蕴在蜂蜡对各种感官显示的一切现象之中。对蜂蜡的知觉作用“不是看、触、或想像,而是精神的洞观”。我没有看见蜂蜡,正如我若看见大街上有帽子和外衣上身,不等于我看见街上有行人。“我纯凭位于我的精神中的判断力,理解我本以为我用眼睛看见的东西。”感官认识是混杂的,动物一样也持有;但是现在我剥下了蜂蜡的衣裳,凭精神感知它赤裸的本相。我通过感官看见蜂蜡,由这件事确实断定我自己存在,但不能断定蜂蜡存在。认识外界事物不可靠感官,必须凭精神。

  由此又转而考察各类观念。笛卡尔说,最常见的错误就是以为自己的观念与外界事物相像。(“观念”这个词照笛卡尔的用法包括感官知觉)。观念似乎有三类:(1)生得观念,(2)非固有的、从外界得来的观念,(3)自己创造的观念。第二类观念我们当然假定它与外界对象相像。所以要假定这点,一部分因为“自然”教导我们如此想,一部分因为这种观念是不涉及意志(即通过感觉作用)而来的,因此,设想有某个外在事物把它的影像印在我心上,似乎也合理。但这两点是充分理由吗?在这个情况,我说“受自然的教导”,意思无非是说我有相信它的某种倾向,并不是说我借自然之光看到这点。借自然之光所看到的无法否定,但是单单是倾向,那也可能倾向于错的事情。至于说感官观念不随意,这根本不成理由,因为梦虽然出于内部,却也不随意。可见,假定感官观念来自外界的理由不能令人信服。

  况且,同是一个外界对象,往往有两种不同的观念,例如感官所觉得的太阳和天文学家所相信的太阳。这两种观念不会都像太阳,根据理性知道,直接来自经验的那个观念,在两者当中一定是和太阳比较不像的。

  但是这种种理由并未解决对外界存在置疑的怀疑论调。唯有首先证明神存在,才能够做到这一步。

  笛卡尔对神存在的一些证明并不怎么独出心裁,大体说都是从经院哲学来的。这些证明莱布尼兹叙述得比较好,所以我想先略去不谈,等讲到莱布尼兹的时候再讨论。

  神的存在既然证明之后,其余的事情便畅行无阻了。因为神性善,他不会像笛卡尔为当作怀疑的理由而想像的那个好欺诈的恶魔一般作为。那么,既然神给了我如此强烈的心向相信物体存在,假使物体并不存在,他岂不欺哄人;所以物体存在。不仅如此,神必定还给予了我纠正错误的能力。我在应用“清晰、判然的就是真的”这条原理时运用这种能力。因此我便能够懂得数学;我如果记住,我必须单凭精神去认识关于物体的真理,不应当精神、肉体联用,我又能够懂得物理学。

  笛卡尔的认识论的建设性部分远不如在前的破坏性部分有味。建设性部分利用了如“结果决不能比其原因多具备完善性”之类各色各样的经院哲学准则,这种东西不知怎么回事会逃过了起初的批判性考查。尽管这些准则比人自己的存在确实少带自明性,却没举任何理由就承认了,而自身的存在倒大吹大擂地证明了一阵。柏拉图、圣奥古斯丁和圣托马斯的著作含有《沉思录》中大部分肯定性的东西。

  “批判的怀疑”方法在哲学上非常重要,尽管笛卡尔本人只是三心二意地应用这方法的。按逻辑讲,显然怀疑要在某处止住,这方法才能够产生积极结果。假若逻辑知识和经验知识双方都得有,就必须有两种怀疑止点:无疑问的事实和无疑问的推理原则。笛卡尔的无疑问的事实是他自己的思维,按最广的意义使用“思维”这个词。“我思”是他的原始前提。这里“我”字其实于理不通;他该把原始前提叙述成“思维是有的”这个形式才对。“我”字在语法上虽然便当,但是它表述的不是已知事项。等他再往下讲“我是一个作思维的东西”,这时他已经在漫无批判地应用经院哲学传下来的范畴工具。他在什么地方也没证明思维需要有思维者,而且除按语法上的意义来讲,并没有理由相信这点。可是,不把外界对象而把思维看成是原始的经验确实项,这一着决断非常重要,对后来的一切哲学有深刻影响。

  笛卡尔的哲学在另外两点上也重要。第一,它完成了、或者说极近乎完成了由柏拉图开端而主要因为宗教上的理由经基督教哲学发展起来的精神、物质二元论。松果腺里的那种奇妙事务被笛卡尔的信徒们抛弃了,且不去管它;笛卡尔体系提出来精神界和物质界两个平行而彼此独立的世界,研究其中之一能够不牵涉另一个。精神不推动肉体,这是个新颖想法;按明白形式说出于格令克斯,但是潜在上出于笛卡尔。有了这想法便能够讲肉体不推动精神,此其一利。关于肉体感到渴的时候为什么精神觉得“难过”,《沉思录》中有不少议论。笛卡尔主义的正确解答是:肉体和精神好似两个钟,每当一个钟指示出“渴”,另一个钟指示出“难过”。然而从宗教观点看,这理论有一个严重的不利;这就转入上面我提及的笛卡尔哲学的第二特征。

  笛卡尔哲学在关于物质界的全部理论上,是严格的决定论。活的有机体完全和死物一样受物理定律支配;不再像亚里士多德哲学,需要有“隐德来希”(entelechy)或灵魂来解释有机体的生长和动物的运动。笛卡尔本人只承认了一个小小例外:人的灵魂通过意志作用,虽然不能改变生命精气的运动量,能够改变它的运动方向。不过这一点违反他的体系的精神,也证实和力学定律抵触,因此被人抛弃了。结果是,物质的一切运动由物理定律决定,又由于平行关系,精神事件也必是同样有定的。这一来,笛卡尔派关于自由意志问题就感到棘手。而对笛卡尔的科学比对他的认识论更注意的人,不难把动物是自动机之说加以推广:何不对于人也一样讲法,将这个体系作成首尾一贯的唯物论,简化这体系?在十八世纪,实际走了这一步。

  笛卡尔身上有着一种动摇不决的两面性:一面是他从当时代的科学学来的东西,另一面是拉夫赖士学校传授给他的经院哲学。这种两面性让他陷入自相矛盾,但是也使他富于丰硕的思想,非任何完全逻辑的哲学家所能及。自圆其说也许会让他仅仅成为一派新经院哲学的创始者,然而自相矛盾,倒把他造就成两个重要而背驰的哲学流派的源泉。

[商务]汉译世界学术名著丛书[英]罗素《西方哲学史》

第十章 斯宾诺莎

  斯宾诺莎(Spinoza,1632—77)是伟大哲学家当中人格最高尚、性情最温厚可亲的。按才智讲,有些人超越了他,但是在道德方面,他是至高无上的。因此,他在生前和死后一个世纪以内,被看成是坏得可怕的人,这是当然的后果。他生来是个犹太人,但是犹太人把他驱逐出教。基督教徒对他同样恨之入骨;尽管他的全部哲学贯彻着“神”这个观念,正统信徒仍旧斥责他讲无神论。莱布尼兹受到他很多益处,却对这一点讳莫如深,小心避免说一句称颂斯宾诺莎的话;关于他跟这位异端犹太人私交的深浅,他甚而竟至于扯谎。

  斯宾诺莎的生平很单纯。他一家是原先为逃避异端审判所,从西班牙(也许从葡萄牙)到荷兰去的。他本身受了犹太教学问的教育,但是觉得正统信仰再无法守下去。有人愿每年给他一千弗罗林,求他隐匿住自己的怀疑;等他一回绝,又图谋杀害他;谋杀失败了,这时候斯宾诺莎便受人用《申命记》中的样样诅咒咒骂个遍,更用以利沙对小孩们发的诅咒咒骂①;那些小孩子结果被母熊撕裂了,可是并没有母熊侵袭斯宾诺莎。他先在阿姆斯特丹、后来在海牙度着平静的日子,靠磨镜片维持生活。他的物质欲望简单而不多,一生当中对金钱表现出一种希有的淡漠。少数认得他的人,纵或不赞成他的信念,也都爱戴他。荷兰政府素常有自由主义精神,对他关于神学问题的意见抱宽容态度;只不过有一度他因为站在德威特家②方面反对奥伦治公族,在政治上声誉不佳。他在四十四岁③的壮年因为肺痨病死去。

  ①见《旧约》《列王记下》第二章,第23—24节。——译者

  ②严·德威特(JandeWitt,1625—72),荷兰著名政治家,与斯宾诺莎交好。——译者

  ③斯宾诺莎的生卒日期为1632,11,24—1677,2,21,死时四十四岁已过,原书误作四十三岁。——译者

  他的主要著作《伦理学》(Ethics)是死后出版的。未讨论这书以前,必须先就他的其它两部作品——《神学政治论》(TractatusTheologico-Politicus)和《政治论》(TractatusPoliticus)略说几句。前书是圣经批评与政治理论的一个奇妙融会;后一本书只讲政治理论。在圣经批评方面,特别在给《旧约》各卷所定的写定时期比传统说法定的时期远为靠后这一点上,斯宾诺莎开了一部分现代意见的先河。他始终努力想证明圣经能够解释得和有宽宏开明精神的神学相容。

  尽管斯宾诺莎与霍布士两人在气质方面有天地般的悬殊,斯宾诺莎的政治学说大致讲和霍布士一脉相承。他认为在自然状态下无“是”也无“非”,因为所谓“非”便是说违反法律。他认为主权者无过;教会应当完全从属于国家,在这点上他跟霍布士意见一致。斯宾诺莎反对一切叛乱,哪怕是反抗坏政府的叛乱也罢;他举出英国的种种苦难为例,当作暴力抗击威权而产生的弊害的证据。但是他把民主制看成是“最自然的”政体,这与霍布士的意见相左。斯宾诺莎还有一个地方与霍布士有分歧:他认为臣民不应当为主权者牺牲所有权利。特别是,他认为意见上的自由很要紧。我不十分懂得,他把这点与宗教问题应由国家裁决这个意见怎样调和起来。依我想,他讲应由国家裁决,意思是说宗教问题不应当由教会决断,该由国家决断;在荷兰,国家比教会宽容得多。

  斯宾诺莎的《伦理学》讨论三个不同主题。它先从形而上学讲起,再转论各种炽情和意志的心理学,最后阐述一种以前面的形而上学和心理学作基础的伦理观。形而上学是笛卡尔哲学的变体,心理学也带霍布士遗风,但是伦理观独创一格,是书中最有价值的地方。斯宾诺莎对笛卡尔的关系,和普罗提诺对柏拉图的关系在某些点上颇相似。笛卡尔是一个多方面的人,满怀求知的好奇心,但是没有很大的道德热忱。他虽然创造了一些企图支持正统信仰的“证明”,但是正好像卡尔内亚德利用柏拉图,他也未尝不可被怀疑论者利用。斯宾诺莎固然不乏对科学的兴趣,甚至还写过一个关于虹的论著,但是他主要关心宗教和道德问题。他从笛卡尔及其同时代一些人接受了一套唯物主义的和决定论的物理学,在这个框架以内,努力给虔诚心念和献身于“善”的生活找一席之地。这真是件宏伟的壮举,甚至在认为它没有成功的人们中间也引起钦佩。

  斯宾诺莎的形而上学体系是巴门尼德所创始的那样类型的体系。实体只有一个,就是“神即自然”;任何有限事物不独立自存。笛卡尔承认有神、精神、和物质三个实体;固然,甚至依他讲,神在某个意义上也比精神和物质更称得起实体;因为神是创造精神和物质的,要想毁灭它们就能把它们毁灭。但是除开对神的全能的关系之外,精神和物质是两个独立实体,分别由思维和广延性这两种属性限定。斯宾诺莎绝不同意这种看法。在他看来,思维和广延性全是神的属性。神还具有无限个其它属性,因为神必定处处都是无限的;然而这些旁的属性我们不明了。个别灵魂和单块物质在斯宾诺莎看来是形容词性的东西;这些并非实在,不过是“神在”①的一些相。基督教徒信仰的那种个人永生决无其事,只能够有越来越与神合一这种意义的非个人永生。有限事物由其物理上、或逻辑上的境界限定,换句话说,由它非某某东西限定:“一切确定皆否定。”完全肯定性的“存在者”(神)只能有一个,它必定绝对无限。于是斯宾诺莎便进入了十足不冲淡的泛神论。

  ①原文“thedivineBeing”,照字面译是“神性的存在者”,即神;现参酌中文里的“敬神如在”这句旧话,简译“神在”,一方面保存原文的字面意义,另一方面可以和前面的“实在”对应。英文中“Being”(存在者)一字,开头字母若大写,即指神,故在下面的“存在者”之后,用括号加添一“神”字。——译者

  按斯宾诺莎的意见,一切事物都受着一种绝对的逻辑必然性支配。在精神领域中既没有所谓自由意志,在物质界也没有什么偶然。凡发生的事俱是神的不可思议的本性的显现,所以各种事件照逻辑讲就不可能异于现实状况。这说法在罪恶问题上惹起一些困难,让批评者们毫不迟疑地指点出来。有一位批评者说,按照斯宾诺莎讲,万事皆由神定,因而全是善的,那么,他愤愤地问,尼罗竟然杀死母亲,这难道也善吗?莫非说亚当吃了苹果也叫善?斯宾诺莎回答,这两件行为里肯定性的地方是善的,只有否定性的地方恶;可是只有从有限创造物的眼光来看,才存在所谓否定。唯独神完全实在,在神讲,没有否定;因此我们觉得是罪的事,当作整体的部分去看它,其中的恶并不存在。这个学说固然大多数神秘论者曾经以各种不同形式主张过,很明显和正统教义的罪业降罚说无法取得调和。它和斯宾诺莎完全否认自由意志有密切关联。斯宾诺莎尽管丝毫不爱争论,但是他秉性诚实,自己的意见无论当时代的人觉得多么荒谬骇人,他也不隐讳,所以他的学说受人憎恨原是不足怪的。

  《伦理学》这本书里的讲法仿照几何学的体例,有定义、有公理、有定理;公理后面的一切都认为由演绎论证作了严格的证明。因此他的这本书也就难读了。现代一个作学问的人,不能设想他声称要确立的那些东西会有严格“证明”,对证明的细节势必感觉不耐烦,事实上这种细节也不值得掌握。读一读各命题的叙述,再研究一下评注就够了,评注中含有《伦理学》的不少精萃。但是假若怪斯宾诺莎用几何方法,那也表明缺乏认识。主张一切事情全可能证明,这是斯宾诺莎哲学体系的精髓命脉,不仅在形而上学上如此,在伦理学上也一样;所以证明万不可不提。我们不能接受他的方法,那是因为我们无法接受他的形而上学。我们不能相信宇宙各部分的相互联系是逻辑的联系,因为我们认为科学法则要靠观察来发现,仅仗推理是不成的。但在斯宾诺莎讲,几何方法非用不可,而且和他的学说中最根本的部分是血肉相连的。

  现在来讲斯宾诺莎的情感理论。这一部分放在关于精神的本性与起源的形而上学讨论后面,这个讨论到后来推出“人的精神对神的永恒无限的本质有适当认识”这个可惊的命题。但是《伦理学》第三卷中讲的那种种炽情惑乱了我们的心,蒙蔽住我们对整体的理智识见。据他讲,“各物只要它是自在的,都努力保持自己的存在。”因此起了爱、憎和纷争。第三卷里讲述的心理学完全是利己主义的心理学。“凡设想自己的憎恶对象遭毁坏者,会感觉愉快。”“我们若设想有谁享受某物,而此物仅只一人能够占有,我们会努力使这人不能获有此物。”但是就在这一卷中,也有些时候斯宾诺莎抛掉数学论证化的犬儒态度外貌,道出这样的话:“憎受到憎回报则增强,但反之能够被爱打消。”按斯宾诺莎的意见,“自我保全”是各种炽情的根本动机;但是我们自身当中的实在、肯定性的东西,乃是把我们与整体统合起来的东西,并不是保全外表分离状态的东西,我们一体会到这一点,自我保全就改变性质。

  《伦理学》最末两卷分别题为《论人的奴役或情感的力量》和《论理智的力量或人的自由》,最有趣味。我们所遭的事在多大程度上由外界原因决定,我们相应地受到多大程度的奴役;我们有几分自决,便有几分自由。斯宾诺莎和苏格拉底、柏拉图一样,相信一切不正当行为起因于知识上的错误:适当认识个人环境的人,他的行动作风就英明得当,遇到对旁人来说算是不幸的事,他甚至仍会快乐。斯宾诺莎不讲忘我无私;他认为在某个意义上“自利”,特别说“自我保全”,主宰着人的一切行为。“任何一种德性,我们不能设想它先于这种保持自己存在的努力。”但是贤达的人会选择什么当作自利的目标,他的想法与一般利己主义者的想法是不同的:“精神的最高的善是关于神的知识,精神的最高德性是认识神。”情感若是由不适当的观念产生的,叫“炽情”;不同人的炽情可能冲突,但是遵从理性过生活的人们会协和共处。快乐本身是善的,但是希望和恐惧是恶的,谦卑和懊悔也是恶的:“凡追悔某个行为者,双重地悲惨或软弱。”斯宾诺莎把时间看成非实在的东西,所以他认为与已成过去或尚未到来的事件有着本质关联的一切情感都违反理性。“只要精神在理性的指示下理解事物无论那观念是现在事物、过去事物、或未来事物的观念,精神有同等感动。”

  这是一句严酷的话,却正是斯宾诺莎哲学体系的本质所在,宜暂且细讲一讲。按照一般人的意见,“结局好的全叫好”;宇宙假如渐渐转佳,我们认为强似逐步恶化,即便这两种情况中的善恶总和相等。我们对现时的灾祸比对成吉斯汗时代的灾祸更加关心。依斯宾诺莎说这不合理。凡发生的事情任何一件,正如同神所看到的,是永恒的超时间世界的一部分;对神来讲,年月日期毫无关系。贤达者在人类的有限性容许的限度以内,努力照神的看法,Subspecieternitatis(在永恒的相下)看世界。你也许要反驳说,我们对未来的不幸比对过去的灾祸多关心,这样做肯定是不错的,因为未来的不幸或许还有可能避免,而过去的灾祸,我们已无能为力。对这套道理,斯宾诺莎的决定论给出回答。我们皆因无知,才以为我们能够改变未来;要发生的事总要发生,未来像过去一样定不可移。“希望”和“恐惧”所以受谴责,正为这个理由:二者都依靠把未来看得不确实,所以都是因为缺乏智慧而产生的。

  我们如果尽个人的能力所及,得到与神的世界象类似的世界象,这时我们便把一切事物当成整体的部分、当成对整体的善来讲不可缺少,这样来看。所以说“关于恶的知识是不适当的知识。”神没有关于恶的知识,原因是无恶可知;只由于把宇宙各部分看得好像真独立自存,结果才生出恶的假象。

  斯宾诺莎的世界观意在把人从恐惧的压制下解放出来。“自由人最少想到死;所以他的智慧不是关于死的默念而是关于生的沉思。”斯宾诺莎的为人极彻底实践这句箴言。他在生活的最末一天,完全保持镇静,不像《斐多篇》里写的苏格拉底那样情绪激亢,却如同在任何旁的日子,照常叙谈他的对谈者感兴趣的问题。斯宾诺莎和其他一些哲学家不同,他不仅相信自己的学说,也实践他的学说;我没听说他有哪一次,尽管遇上非常惹人生气的事,曾陷入自己的伦理观所谴责的那种激愤和恼怒里。在与人争论当中,他谦和明理,决不进行非难,但是竭尽全力来说服对方。

  我们所遭遇的事只要是由我们自身产生的,就是善的;只有从外界来的事,对我们讲才恶。“因为一切事情凡其致效因是人的,必然是善的,所以除非通过外界原因,否则恶不能降临于人。”所以很明显,宇宙整体遭不到任何恶事,因为它不受外界原因的作用。“我们是万有自然的一部分,所以我们遵从自然的理法。如果我们对这点有清晰、判然的理解,我们的本性中由理智限定的那一部分,换句话说即我们自身当中较良好的部分,必定会默受临头的事,并且努力坚守此种默受。”人只要不由本愿地是大整体的一部分,就受着奴役;但是只要人借理解力把握了整体的唯一实在,人即自由。《伦理学》的最末一卷发挥这个学说的种种内在含义。

  斯宾诺莎并不像斯多葛派,反对所有的情感;他只反对“炽情”这种情感,也就是让我们自己显得在外界力量之下处于被动状态的那些情感。“某个情感是炽情,我们对它一形成清晰、判然的观念,就不再是炽情。”理解一切事物都是必然的,这可以帮助精神得到控制情感的力量。“凡清晰、判然地理解自己和自己的情感者,爱神;愈理解自己和自己的情感,愈爱神。”由这个命题,我们初次接触到“对神的理智爱”,所谓智慧便是这种爱。对神的理智爱是思维与情感的合一:我认为不妨说,就是真思维结合把握真理时的欢悦。真思维中的一切欢悦都是对神的理智爱的一部分,因为它丝毫不含否定的东西,所以真正是整体的一部分,不像那种在思维中彼此分离以致显得恶的片断事物,仅在外表上是整体的一部分。

  我方才说对神的理智爱包含欢悦,但这也许是个误解,因为斯宾诺莎说神不为快乐或痛苦任何情感所动,而且又说“精神对神的理智爱即神对自己的无限爱的一部分。”可是我仍旧觉得“理智爱”中总有某种东西不纯然是理智;也许其中的欢悦被看成是什么比快乐高超的事情。

  据他说,“对神的爱必定占精神的首要地位。”到此为止,我把斯宾诺莎的证明都略去了,但这一来对他的思想我描述得就不够完整。因为上述命题的证明很短,我现在全部照引下来;读者然后可以想像着对其它命题补出证明。上述命题的证明如下:

  “因为这种爱(据卷五,命题十四)与身体的一切感触相联系,并且(据卷五,命题十五)受所有这些感触培养;所以(据卷五,命题十一)它必定占精神的首要地位。Q.E.D.①”

  ①Q.E.D.是拉丁文“quoderatdemonstrandum”(此即所欲证)三词的缩写,是几何证明中习惯用的符号。——译者

  在以上的证明中提到的几个命题:卷五,命题十四说:“精神能使得身体的一切感触或事物的意象和神的观念相关联”;卷五,命题十五前面引征过了,即“凡清晰、判然地理解自己和自己的情感者,爱神;愈理解自己和自己的情感,愈爱神”;卷五,命题十一说“意象所关联的对象愈多,它就愈频繁出现,或愈经常活现,并且愈多占据精神。”

  上面引的“证明”或不妨这样来讲:对我们所遭遇的事每增加一分理解,都在乎把事件和神的观念关联起来,因为实际上一切事物都是神的一部分。把一切事物当作神的一部分这样理解,就是对神的爱。等到所有的对象和神关联起来,神的观念便充分占据精神。

  可见“对神的爱必定占精神的首要地位”这句话,从根本讲并不是一句道德上的劝善话;这话说明随着我们获得理解,不可避免地定要发生的事。

  据他讲,谁也不会憎恶神,但在另一方面,“爱神者不会努力让神回爱他。”歌德对斯宾诺莎甚至还谈不上开始了解就崇仰斯宾诺莎,他把这个命题当成是克己自制的一例。这命题决非什么克己自制,乃是斯宾诺莎的形而上学的逻辑结论。他没说人不应当希求神爱他;他说爱神的人不会希求神爱他。这从证明来看很明白;证明说:“因为假令有人这样努力,那么(据卷五,命题十七,系理)就是说此人欲他所爱的神不是神,因此(据卷三,命题十九)即是说他欲感受痛苦,(据卷三,命题二十八)这不合道理。”卷五命题十七是已经提过的那个命题,它说神没有炽情、快乐或痛苦;上面引的系理推断神对谁也不爱、也不憎。在这里,其中的含义又不是道德教训,而是逻辑必然性:谁爱神又希图神爱他,他就是希图感受痛苦,“这不合道理。”

  神不会爱任何人这句话,不可当成与神用无限理智爱爱自己这话有矛盾。神可以爱自己,因为这件事办得到,不涉及错误信念;再说,无论如何,理智爱究竟是极特殊的一种爱。

  讲到这里,斯宾诺莎告诉我们,他现在给我们指出了“矫治各种情感的全部方剂。”主方剂是关于情感的本性及情感和外界原因的关系的清晰、判然的观念。对神的爱和对人的爱相比,更有一利:“精神上的不健康与不幸,一般能够追溯到过分地爱某种难免多起变化的东西。”但是清晰、判然的知识“产生对永恒不变的事物的爱”,这种爱不带有对变化无常的对象的爱所具有的这种激荡烦扰的性质。

  固然死后人格残存这事情是妄念,但人的精神中仍旧有某种东西永恒不灭。精神只有当肉体存在时才能够想像什么、记忆什么,但是在神内有一个观念将这个或那个人体的本质在永恒的形式下表现出来,这观念便是精神的永恒部分。对神的理智爱被个人体验到时,它就含在精神的这个永恒部分中。

  福祉由对神的理智爱而成,它并不是对德性的报偿,而是德性本身;不因为我们克制情欲,所以我们享有福祉,倒因为我们享有福祉,我们才克制住情欲。

  《伦理学》用这些话结尾:

  “贤达者,只要他被认为是贤达者,其灵魂绝少扰动,他却按照某种永恒的必然性知自身、知神、知物,决不停止存在,而永远保持灵魂的真正恬然自足。我所指出的达成这种结果的道路,即使看起来万分艰难,然而总是可以发现的道路。既然这条道路很少为人找到,它确实艰难无疑。假若拯救之事近在手边,不费许多劳力可以求得,如何会几乎被所有人等闲忽略?不过一切高贵的事都是既希有同样也是艰难的。”

  给斯宾诺莎这位哲学家的地位作批评的估价,必须把他的伦理学和他的形而上学区分开,研究一下摈弃了后者,前者还有多少东西可以保存下来。

  斯宾诺莎的形而上学是所谓“逻辑一元论”的最好实例;“逻辑一元论”即主张宇宙整体是单一实体,它的任何部分按逻辑讲不能独自存在,这样一种理论。此种见解最后依据的信念是,一切命题有一个单独的主语和一个单独的谓语,由这我们得出结论:“关系”和“复多”必定是架空不实在的。斯宾诺莎以为宇宙和人生的本质能够从一些不证自明的公理照逻辑演绎出来;我们对待事情也该像对待二加二等于四这个事实一样,抱承受默认的态度,因为它们同样都是逻辑必然性的结果。这套形而上学全部信不得;它和现代逻辑与科学方法根本抵触。事实必须靠观察来发现,凭推理是不行的。如果我们推断未来推断得成功,作这推断时借助的原理并不是逻辑必然的原理,而是经验资料显示出来的原理。而且斯宾诺莎所依据的实体概念是今天无论科学和哲学都不能接受的概念。

  但是谈到斯宾诺莎的伦理学,我们觉得,或至少在我觉得,即便摈弃了形而上学基础,有些东西还是可以接受的,固然并非全部可以接受。大致讲,斯宾诺莎企图说明,即使承认了人类能力的限度,怎样还可能过崇高的生活。他本人因为主张必然论,把这种限度说得比实际上更狭窄;但是在毫无疑问存在人力限度的情况下,斯宾诺莎的处世箴言大概是最好不过的了。譬如拿“死”来说,凡是人办得到的事情没有一件会使人长生不死,所以为我们必不免一死而恐惧、而悲叹,在这上面耗费时间徒劳无益。让死的恐怖缠住心,是一种奴役;斯宾诺莎说得对,“自由人最少想到死”。但是甚至在这事情上,该如此对待的不过是就一般讲的死;由于个别病症而致的死亡,在可能范围内应当进行医疗防止才是。就是在这个情况下,应避免的仍是某种焦虑或恐惧;必须冷静地采取各种必要手段,而我们的心思这时候应当尽可能转到旁的事情上去。其它一切纯粹个人的不幸都适用同样道理。

  但是你所爱的人们遭的不幸又当如何对待呢?试想一想欧洲或中国的居民在现时期①往往会遇到的一些事。假定你是犹太人,你的家族被屠杀了。假定你是个反纳粹的地下工作者,因为抓不着你,你的妻子被枪毙了。假定你的丈夫为了某种纯属虚构的罪,被解送到北极地方强迫劳动,在残酷虐待和饥饿下死掉了。假定你的女儿被敌兵强奸过后又弄死了。在这种情况下,你也应该保持哲学的平静吗?

  如果你信奉基督的教训,你会说:“父啊,赦免他们,因为他们所作的他们不晓得。”②我曾经认识一些教友派信徒,他们真可能深切、由衷地讲出这样的话,因为他们讲得出来,我对他们很钦佩。但是,人在表示钦佩之前必须确实知道,这不幸是如理所当然地深深被感受到了。斯多葛派哲学家当中有些人说:“哪怕我一家人受罪,对我有什么关系?我照旧能够道德高尚”,这种人的态度大家无法接受。基督教的道德信条“要爱你们的仇敌”③是好的,但是斯多葛派的道德信条“莫关心你的朋友”却是坏的。而且基督教道德信条谆谆教诲的并不是平静,而是甚至对最恶的人有热烈的爱。这信条无可反对,只不过对我们大多数人来讲太难,真心实践不了。

  ①本节是在第二次世界大战期间写的。——译者

  ②这是耶稣被钉死在十字架上临前说的话。见《新约》《路加福音》,第二十三章,34节。——译者

  ③见《新约》《马太福音》,第六章,44节。——译者

  对这种灾殃的原始的反应是复仇。麦可达夫听说他的妻子儿女被马克白杀了,当时他决心要杀死这个暴君。①伤害如果很严重,而且是在利害不相干者当中引起道德憎愤的一种伤害,在这个情况下复仇反应仍然受大多数人的赞美。这种反应我们也无法完全非难,因为它是产生惩罚的一个动力,而惩罚有时候是必要的。况且,从精神健康的角度来看,复仇冲动往往十分强烈,假若不给它发泄出路,一个人的整个人生观可能会变得畸形而多少有些偏狂。这话虽不是放之四海而皆准的,但是在多数情况下是确实的。然而在另一方面,我们也必须说复仇心是很危险的动机。社会只要认可复仇心,就等于允许人在自己的讼案中自当法官,这正是法律打算防止的事情。而且复仇心通常又是一种过火的动机;它追求越出适当分寸施加惩罚。例如,虐伤罪本不该用虐伤来惩罚,但是因复仇欲而发疯的人,会认为让自己所恨的对象无痛苦地死去,未免太便宜了他。不仅如此,在这点上斯宾诺莎正说得对:受一个单独的炽情主宰的生活是与一切种类的智慧皆难相容的狭隘生活。所以说这种复仇并不是对伤害的最好反应。

  ①暴君马克白和麦可达夫是莎士比亚的著名悲剧《马克白》(Macbeth)中的两个主要人物。——译者

  斯宾诺莎会说出基督徒所说的话,还会说出超乎这以外的一些话。在他看来,一切罪恶起因于无知;他会“赦免他们,因为他们所作的他们不晓得。”但是他会要你避开他所认为的罪恶本源——眼界狭隘,他会劝你即使遇到顶大的不幸,也要避免把自己关闭在个人悲伤的天地里;他会要你把罪恶和它的原因关联起来、当作整个自然大法的一部分来看,借以理解这罪恶。前面说过,他相信“憎”能够被“爱”克服,他说:“憎受到憎回报则增强,但反之能够被爱打消。为爱所彻底战胜的憎,转化成爱;这种爱于是比先前假使没有憎还大。”我但愿真能够相信这说法,可是我作不到;不过,心怀憎恨的人若完全在不肯以憎恨相还的那人掌握之下,这种例外情况不算。在这种情况下,因未受惩报而感到的惊讶可能还有劝善规过的效力。但是只要恶人有势力,你对他尽情表白不恨他也无大用,因为他会把你的话归到不良动机上。再说凭不抵抗主义,你又不能剥夺他的势力。

  问题在斯宾诺莎,就比在对宇宙的终极善性不抱信仰的人容易处理。斯宾诺莎认为,你如果把你的灾难照它的实质来看,作为那上起自时间的开端、下止于时间尽头的因缘环链一部分来看,就知道这灾难不过是对你的灾难,并非对宇宙的灾难,对宇宙讲,仅是加强最后和声的暂时不谐音而已。这说法我不能接受;我以为个别事件是什么就是什么,不因为纳入整体而变得不同。各个残酷行为永久是宇宙的一部分;后来发生的任何事决不能使这行为变恶为善,也不能把“完善性”赋予包含着它的那个整体。

  话虽如此,假若你合该不得不忍受比人的通常命运坏(或在你看来坏)的什么事,斯宾诺莎讲的想整体、或总之去想比你个人的悲痛更远大的事情,这样一条作人原则仍旧是有用的原则。甚至也有些时候,我们细想人类的生活连同其中含有的全部祸害和苦难,不过是宇宙生活里的沧海一粟,让人感到安慰。这种思想可能还不足构成宗教信仰,但是在这痛苦的世界上,倒是促使人神志清醒的一个助力,是救治完全绝望下的麻木不仁的解毒剂。

[商务]汉译世界学术名著丛书[英]罗素《西方哲学史》

第十一章 莱布尼兹

  莱布尼兹(Leibniz,1646—1716)是一个千古绝伦的大智者,但是按他这个人来讲却不值得敬佩。的确,在一名未来的雇员的推荐书里大家希望提到的优良品质,他样样具备:他勤勉,俭朴,有节制,在财务上诚实。但是他完全欠缺在斯宾诺莎身上表现得很显著的那些崇高的哲学品德。他的最精湛的思想并不是会给他博来声望的一种思想,那么他就把这类思想的记载束置高阁不发表。他所发表的都是蓄意要讨王公后妃们嘉赏的东西。结果,便有了两个可以认为代表莱布尼兹的哲学体系:他公开宣扬的一个体系讲乐观、守正统、玄虚离奇而又浅薄;另一个体系是相当晚近的编订者们从他的手稿中慢慢发掘出来的,这个体系内容深奥,条理一贯,富于斯宾诺莎风格,并且有惊人的逻辑性。杜撰所谓现世界即一切可能有的世界当中最善的世界这一说的,是流俗的莱布尼兹,(F.H.布莱德雷给这说法加上一句讥诮的案语:“因此这世界中的一切事情都是注定的恶事”);伏尔泰勾画成邦格乐思博士①的嘴脸来嘲弄的,也是这个莱布尼兹。忽略这个莱布尼兹,可说不合历史事实,但是另一个莱布尼兹在哲学上重要得多。

  ①邦格乐思博士(DoctorPangloss)是伏尔泰所作的《老实人》(Candide)中的人物。——译者

  莱布尼兹在三十年战争结束前两年生于来比锡,他的父亲在当地作道德哲学教授。在大学里他学法律,1666年在阿尔特道夫大学获得博士学位;这大学提出给他一个教授职,他说他另有“很不同的打算”,拒绝了这个位置。1667年他到迈因次大主教手下工作,这大主教也像旁的西德意志邦主,正为对路易十四的恐惧所苦。莱布尼兹得到大主教的赞同,竭力去游说这位法国国王进军埃及,不攻德意志,但是碰上一句彬彬有礼的话提醒他:自从圣路易②时代以来,对异教徒的圣战已经过时。他的计划公众一直不知晓,等到拿破仑亲自远征埃及失败,过四年后即1803年占领汉诺威时,才发现了这计划。1672年,莱布尼兹为这项计划的关系到巴黎去,在那里度过此后四年的大部分时间。他在巴黎的种种接触,对于他的才智发展非常重要,因为那时候的巴黎在哲学和数学两方面都冠绝世界。正是在巴黎,1675年到1676年之间他发明了无穷小算法①,当时他并不知道牛顿关于同一问题的在前但未发表的成绩。莱布尼兹的著作最早发表在1684年,牛顿的在1687年。结果惹起的一场发明优先权的争执是很不幸的事,对全体有关者都不光彩。

  ②圣路易(St.Louis)即路易九世(LouislX,1215—70;在位1226—70)。他参加过两次十字军,远征埃及时1250年兵败被俘。1254年回国。1270年再次东征,死于军中。——译者

  ①无穷小算法(infinitesimalcalculus)是微积分(differentialandintegralcalculus,或简称calculus)的老名字。——译者

  莱布尼兹关于金钱方面有些小气。每当汉诺威宫廷有哪个年轻的贵女结婚,他照例送给人家一套他所谓的“结婚礼物”,就是一些有益的格言,末了有一句忠告:劝她既然得到了丈夫,就不要废止洗东西。②新娘子是不是感激,历史没有记载。

  ②这是一句猥亵的玩笑话。可见莱布尼兹虽然是一个“大智者”,但是他的性格和风度非常庸俗。他本人终生独身。——译者

  在德国,莱布尼兹所学的是一种新经院主义的亚里士多德哲学,他整个晚年保持着几分这种思想。但是在巴黎,他知道了笛卡尔主义和伽桑地的唯物论,两者都对他起了影响;他说此时他舍弃了“无聊的学派”,意思指经院哲学。在巴黎,他认识了马勒伯朗士和冉森派教徒阿尔诺(Arnauld)。对他的哲学最后的重大影响是斯宾诺莎的影响;他在1676年过访斯宾诺莎,和他处了一个月,经常谈论,并且获得《伦理学》的一部分原稿。莱布尼兹到晚年附和对斯宾诺莎的攻讦,还说跟他只见过一面,斯宾诺莎讲了一些有趣的政治逸话,这样来尽量缩小与他的接触。

  他和汉诺威王室的关系是从1673年开始的,他毕生一直在这王室供职。自1680年以后,他作窝尔芬比特的王室图书馆长,又受正式聘任编修布伦斯威克①史。截至他逝世的时候,已经写到1009年;这部书到1843年才出版。他曾费一些时间推行一项基督教各宗派再统合的计划,但是这计划终归流产。他为了得到布伦斯威克公族与埃思特家族②有亲缘的证据,出游了意大利。尽管他有这些个功劳,在乔治一世③当上英王的时候,他却被留在汉诺威,主要原因是他与牛顿的争执已经让英国对他无好感。然而,英王太子妃站在他一边反对牛顿,这是他对所有与他通信的人都说过的。尽管有她的青睐,莱布尼兹还是在没人理睬下冷落地死去。

  ①布伦斯威克(Brunswick)是德意志北部的一个公国;汉诺威王室是由它传下来的一支。——译者

  ②埃思特家族(theEsteFamily)是意大利最古老的贵族家系之一。——译者

  ③乔治一世(GeorgeⅠ,1660—1727)本来是汉诺威选候,在1714年即莱布尼兹逝世前两年当了英国国王。——译者

  莱布尼兹的流俗哲学在《单子论》(Monadology)和《自然与圣宠的原理》(PrinciplesofNatureandofGrace)中见得到,这两本书里有一本(不确知哪一本)是为马尔波罗(Marlborough)的同僚萨瓦亲王倭伊根(Eugene)写的。《辩神论》(Théodicée)叙述了他的神学乐观主义的基础思想,是他为普鲁士的夏洛蒂王后写的。我先从这些作品中发挥的哲学讲起,然后再转过来谈他搁置未发表的内容比较充实的东西。

  一如笛卡尔和斯宾诺莎,莱布尼兹也让他的哲学立基在“实体”概念上,但是关于精神和物质的关系以及实体的数目,他和这两人的意见根本不同。笛卡尔承认神、精神和物质三个实体;斯宾诺莎单承认神。在笛卡尔看来,广延性是物质的本质;在斯宾诺莎说来,广延性和思维都是神的属性。莱布尼兹主张广延性不会是某一个实体的属性。他的理由是,广延性含有“复多”的意思,所以只能够属于若干个实体并成的集团。各单个实体必定是无广延的。结果,他相信有无限个实体,他称之为“单子”。这些单子可说各具有物理质点的若干性质,不过也只是抽象看来如此;事实上,每个单子是一个灵魂。否认广延性是实体的属性,自然要推出这个结论;剩下的唯一可能有的本质属性似乎就是思维了。这样,遂令莱布尼兹否认物质的实在性,代以一族无限个灵魂。

  各实体不能起相互作用,这学说是笛卡尔的弟子们发展起来的,被莱布尼兹保留下来,而且由它推出了种种奇妙的结论。他认为任何两个单子彼此决不能有因果关系;纵然有时看起来好像有因果关系,那是皮相欺人。照他的说法,单子是“没窗户的”。这引起两点困难:一点属于动力学,按动力学来看,物体特别在碰撞现象里彼此似乎有影响;另一点关于知觉,知觉好像是被知觉的对象对知觉者的一种作用。我们暂不去管动力学上的困难,只论知觉问题。莱布尼兹主张一切单子反映宇宙,这并非因为宇宙对单子发生影响,而是因为神给了它一种性质,自发地产生这样的结果。一个单子中的变化和另一个单子中的变化之间有一种“前定的和谐”,由此生出相互作用的外貌。这显而易见是二时钟说的引伸。两台钟因为各走得很准确,在同一时刻报时;莱布尼兹有无限个钟,所有的钟经造物主安排定在同一瞬间报时,这不是由于它们彼此影响,而是因为这些钟各是一套完全准确的机械。有些人以为“前定的和谐”太古怪,莱布尼兹对他们指出,它让神存在有了何等高妙的证据。

  诸单子形成一个等级体统,其中有些单子在反映宇宙反映得清晰、判然方面胜过旁的单子。所有单子在知觉上都有某种程度的模糊,但是模糊的大小随该单子的品级高下而异。人的肉体完全由单子组成,这些单子各是一个灵魂,各自永生不死,但是有一个主宰单子,它构成谁的肉体的一部分,就是那人的所谓固有灵魂。这个单子不仅在比其它单子具有较清晰的知觉这个意义上居主宰,在另一个意义上也居主宰。(在普通状况下)人体的种种变化是为了主宰单子而起的:当我的手臂活动时,这活动所完成的目的是主宰单子(即我的心灵)中的目的,不是组成我的手臂的那些单子中的目的。常识以为我的意志支配我的手臂,事情的真相就是如此。

  感官所觉得的、物理学中所假定的空间,不是实在空间,但是有一个实在的对偶,即诸单子按照它们反映世界时的立足点依三度秩序的排列。各个单子按本身特有的透视法看世界;就这个意义讲,我们能够把单子粗粗地说成具有一个空间位置。

  我们承认了这种讲话法,便能说所谓真空这种东西是没有的;每一个可能的立足点由一个现实的单子占着,而且仅由一个单子占着。单子没有两个是恰恰相同的;这是莱布尼兹的“不可识别者的同一性”原理。

  莱布尼兹跟斯宾诺莎对比之下,他很着重他的体系中所容许的自由意志。他有一条“充足理由原理”,按这原理讲,什么事情没理由决不发生;但是若谈到自由动原,它的行动的理由“有倾向力而无必然性。”人的所作所为总有动机,但是人的行为的充足理由却没有逻辑必然性。至少说,莱布尼兹在他写的流俗作品中这样讲。但是,后文要提到,他还有另一套理论,阿尔诺认为它荒谬绝伦,莱布尼兹发觉这点之后就把它秘而不宣了。

  神的行为有同样一种自由。神永远怀着最良善的意图而行动,但是神所以如此并没受一点逻辑强制。莱布尼兹和托马斯·阿奎那有同见,认为神不能做违反逻辑定律的行为,但是神能够敕命做从逻辑上讲是可能的任何事情。神因此便有很充裕的选择自由。

  莱布尼兹把关于神存在的各种形而上学证明发展成了最后形式。这些证明历史悠久:从亚里士多德开端,甚至可说从柏拉图开端;由经院哲学家作了一番形式化,其中之一,即本体论论证,是圣安瑟勒姆首创的。这个证明虽然被圣托马斯否定了,笛卡尔却又使它复活。莱布尼兹的逻辑技能高强无比,他把神存在的论证叙述得比向来更胜一筹。我所以在讲他的时候要探讨这些论证,理由也就在这里。

  在细考究这些论证之前,我们先宜知道现代的神学家已经不再信赖它们了。中世纪神学原是希腊才智的衍生物。《旧约》中的神是一位权能神,《新约》里的神也是个慈悲神;但是上自亚里士多德,下至加尔文,神学家的神却是具有理智力量的神:他的存在解决了某些哑谜,否则在对宇宙的理解方面,这些哑谜会造成种种议论上的困难。在几何命题证明似的一段推理的终了出现的这位神明,没让卢梭满意,他又回到和福音书中的神比较类似的神概念。大体说,近代的神学家,特别那些奉新教的神学家们,在这点上追随了卢梭。哲学家一向比较保守;尽管康德声称他已经把属于形而上学一类的神存在论证一举彻底摧毁了,但在黑格尔、洛策①和布莱德雷的学说中,这种论证依旧存留着。

  ①洛策(RudolphHermannLotze,1817—81),德国哲学家,生理学家。——译者

  莱布尼兹的神存在论证计有四个,即:(1)本体论论证,(2)宇宙论论证,(3)永恒真理说论证,(4)前定和谐说论证,它可以推广成意匠说论证,也就是康德所谓的物理-神学证明。下面顺次来讲这些论证。

  本体论论证依据存在与本质的区别。据主张,任何一个通常的人或事物,一方面它存在,另一方面它又具有某些性质,构成他或它的“本质”。哈姆雷特固然不存在,他也有某种本质:他性情忧郁、优柔寡断、富于机智,等等。我们若描述一个人,不管这描述多么周详细腻,此人究竟是实有的、或是虚构的人物,仍是问题。用经院哲学的话来表达,是这样说法:就任何有限的实体来讲,它的本质不蕴涵它的存在。但是,神定义成最完善的“有”,按神这个情况说,圣安瑟勒姆(还有笛卡尔也承袭他)主张本质蕴涵着存在,理由是:占尽其他一切完善性的“有”,他假若存在,胜似不存在,由此可见这个“有”若不存在,他就不是可能范围内最好的“有”了。

  这个论证,莱布尼兹既不全盘承认也不全盘否定;据他说,它需要再补充上一个证明,证明如此定义的神是可能的。他为神观念是可能的写出了一个证明,在海牙会见斯宾诺莎的时候,给斯宾诺莎看过。这个证明把神定义成最完善的“有”,也就是一切完善性的主语,而“完善性”定义成这样一种“单纯性质,它是肯定的、绝对的,它把它所表现的不论什么东西毫无限度地表现出来”。莱布尼兹轻而易举地证明了照以上定义的任何两个完善性不会互不相容。他下结论:“所以,一切完善性的主语即最完善的‘有’是有的,或者说是能够设想的。由此又可见神存在,因为‘存在’就列为‘完善性’之一。”

  康德主张“存在”不是谓语,来反驳这个论证。另外有一种反驳出自我的“摹述论”。在现代人看来,这论证似乎不大信得过。但是确信它一定有谬误虽说不难,要准确发现谬误在什么地方却并不那么简单。

  宇宙论论证比本体论论证言之动听。它是“初因”论证的一种,而“初因”论证本身又是从亚里士多德对不动的推动者的论证脱化出来的。“初因”论证很简单;它指出,一切有限事物有原因,这原因又先有原因,等等依此类推。据主张,这一系列前因不会无穷尽,系列的第一项本身必定没有原因,因为否则就不成其为第一项。所以一切事物有一个无因的原因,这分明是神。

  在莱布尼兹,这论证取的形式略有不同。他议论,天地间一切个别事物是“偶发的”,换句话说,从逻辑上讲它本来也可能不存在;不仅按各个别事物来说是这样,对整个宇宙也可以这样讲。即使我们假定宇宙一向始终是存在的,在宇宙内部也并没有任何东西说明它为什么存在。但是照莱布尼兹的哲学讲,一切事物总得有个充足的理由;因此宇宙整体必须有个充足理由,它一定在宇宙以外。这个充足理由便是神。

  这个论证比简单直截的“初因”论证高明,不那么容易驳倒。“初因”论证依据的是一切序列必有首项这个假定,而这个假定是不对的;例如,真分数序列没有首项。然而莱布尼兹的论证却不依赖宇宙必定曾有一个时间上的开端这种见解。只要承认莱布尼兹的充足理由原理,这论证就妥当牢靠;但是这条原理一被否定,它即垮台。莱布尼兹所谓“充足理由原理”到底确切指什么意思,是个议论纷纭的问题。古兑拉①主张,它的意思是:一切真命题是“分析”命题,即这样的命题:它的矛盾命题是自矛盾的(self-con-tradictory)。但是这个解释(莱布尼兹未发表的作品里有它的佐证)即使正确,也属于秘不外传的学说。在他发表的著作中,他主张必然命题与偶然命题有差别,只有前者由逻辑规律推得出来,而所有断言“存在”的命题是偶然命题,唯独断言神存在的例外。神虽必然存在,他并没受逻辑的强制去创造世界;相反,这是自由选择,虽是他的善性所激使的,但非由善性必然注定的。

  ①古兑拉(LouisAlexandreCouturat,1868—1914),法国数学家,哲学家;以利用符号逻辑研究数学的基础及对莱布尼兹的研究著名。——译者

  很明白,康德说得对,这个论证依附于本体论论证。假如世界的存在要用一个必然的“有”的存在才能够说明,那么必定有一个“有”,其本质包含着存在,因为所谓必然的“有”指的就是这个意思。但是假使真可能有一个“有”,其本质包含着存在,则不靠经验单凭理性便能规定这样的“有”,于是它的存在可以从本体论论证推出来;因为只关系到本质的一切事情能够不假借经验认识到——这至少是莱布尼兹的见解。所以和本体论论证对比之下宇宙论论证表面上的似乎更有道理,乃是错觉。

  永恒真理说论证稍有点难叙述得确切。粗略地讲,这个论证是这样:像“正下着雨”一类的命题,有时真有时假,但是“二加二等于四”永远是真的。不牵涉存在而只关系到本质的一切命题,或者永远真,或者决不真。永远真的命题叫“永恒真理”。这个论证的要领是:真理是精神的内容的一部分,永恒的真理必是某个永恒的精神的内容一部分。在柏拉图的学说中已经有过一个和这论证不无相似的论证:他从相的永恒性来演绎永生。但在莱布尼兹,这论证更有发展。他认为偶然真理的终极理由须在必然真理中发现。这里的议论和宇宙论论证情况一样:对整个的偶发世界,总得有一个理由,这理由本身不会是偶发的,必须在诸永恒真理当中寻求。但是存在的东西其理由本身必定存在;所以永恒真理按某个意义说一定是存在的,而且只能在神的精神中作为思维而存在。这论证其实不过是宇宙论论证的改头换面。可是,它却难免更多招来一个反驳:真理很难讲“存在”于理解它的那个精神中。

  莱布尼兹所叙述的那种前定和谐说论证,只对于承认他所谓的没窗户的单子全反映宇宙之说的人来讲,才算有正当根据。这个论证是:因为所有的“钟”毫无因果上的相互作用而彼此步调一致,必定曾经有一个单独的外界“原因”,把钟都做了校准。不用说,这里的难题正是缠住全部单子论的那个难题:假如诸单子绝不起相互作用,其中任何一个怎样知道还有旁的单子?显得好像是反映宇宙似的那种事,仅只是个梦也难说。事实上,如果莱布尼兹讲得对,这真的仅只是个梦,但是他不知怎么竟发现全体单子在同时作同样的梦。这当然是空中楼阁,假使以前没有一段笛卡尔主义的历史,决不会看来似乎还可信。

  不过莱布尼兹的论证能够免于依附他的独特的形而上学,转化成所谓的“意匠说论证”。这个论证主张,我们一考察既知的世界,便发现有些事情解释成盲目的自然力的产物无法说得过去,把它们看成是一个慈悲意旨的证据,这要合理得多。

  这个论证没有形式逻辑上的毛病;它的前提是经验性前提,它的结论据称是按经验推理的普通规范得出来的。所以是否该承认它,这个问题不取决于一般形而上学问题,而取决于比较细节上的考虑。这论证与其他论证有一个重要区别,就是(它假若靠得住)所证明的神不一定具备所有通常的形而上学属性。他未必全知,也未必全能;他也许不过比我们人类英明而有力千百倍罢了。世间的万恶可能由于他的权能有限。有些近代的神学家在作出他们的神观时,利用了以上几点可能性。但是这种空论离开莱布尼兹的哲学太远了,现在必须话归本题,讲他的哲学。

  他的哲学有一个最典型的特征,即可能的世界有许多之说。一个世界如果与逻辑规律不矛盾,就叫“可能的”世界。可能的世界有无限个,神在创造这现实世界之前全都仔细思量了。神因为性善,决定创造这些可能的世界当中最好的一个,而神把善超出恶最多的那个世界看成是最好的。他本来可以创造一个不含一点恶的世界,但是这样的世界就不如现实世界好。这是因为有些大善与某种恶必然地密切关联着。举个平凡的实例看,在大热天里当你渴极的时候,喝点凉水可以给你无比的痛快,让你认为以前的口渴固然难受,也值得忍受,因为若不口渴,随后的快活就不会那么大。对神学来说,要紧的不是这种实例,是罪与自由意志的关系。自由意志是一宗大善,但是按逻辑讲来,神不可能赋予人自由意志而同时又敕命不得有罪。所以尽管神预见到亚当要吃掉苹果,尽管罪势不免惹起罚,神决定予人自由。结果产生的这个世界虽然含有恶,但是善超出恶的盈余比其它任何可能的世界都多。因此它是所有可能的世界当中顶好的一个,它含有的恶算不得神性善的反对理由。

  这套道理明显中了普鲁士王后的心意。她的农奴继续忍着恶,而她继续享受善,有一个伟大的哲学家保证这件事公道合理,真令人快慰。

  莱布尼兹对罪恶问题的解决办法,和他的大部分旁的流俗学说一样,在逻辑上讲得通,但是不大能够服人。摩尼教徒尽可反唇相讥,说这世界是所有可能的世界里最坏的世界,其中存在的善事反而足以加深种种恶。他尽可说世界是邪恶的造物主创造的,这位造物主容许有自由意志,正是为了确保有罪;自由意志是善的,罪却恶,而罪中的恶又超过自由意志的善。他尽可接着说,这位造物主创造了若干好人,为的是让恶人惩治他们;因为惩治好人罪大恶极,于是这一来世界比本来不存在好人的情况还恶。我这里不是在提倡这种意见,我认为它是想入非非;我只是说它并不比莱布尼兹的理论更想入非非。大家都愿意认为宇宙是善的,对证明宇宙善的不健全议论宽容不究,而遇到证明宇宙恶的不健全议论就要仔细考较。不必说,实际上这世界有善有恶,倘若不否认这件明白事实,根本不会产生“罪恶问题”。

  现在来讲莱布尼兹的秘传哲学。在秘传哲学中我们见到他的学说的一个解释,这解释假使当初人普遍知道了,他的那些流俗论调就大大更难让人承认;而且,流俗论调中许多显得牵强或玄虚的东西,在秘传哲学中也有它的说明。有件事值得注意,他故意留给后世研究哲学的人一种错误印象,以致整理他的浩繁的原稿为他出选集的编订者们,大都欢喜选那种符合他的体系的公认解释的东西;可是有些文章足以证明他并不是他想让人家认为的那样,而是一个远为深奥的思想家,他们把这些文章倒当成是不重要的,割弃不收。为了解莱布尼兹的秘传学说我们必须依据的原稿,大部分由路易·古兑拉编成了两部文集,最早在1901年或1903年出版。有一篇文稿,莱布尼兹在它的开头甚至冠以如下的案语:“这里我有了极大的进步”。但是尽管如此,在莱布尼兹死后将近两个世纪中间,没一个编订者认为这篇稿子值得付印。他写给阿尔诺的信件里含有他的一部分深奥的哲学;这些信固然在十九世纪发表了,但是最早认识到其重要性的是我。①阿尔诺对待这些信的态度让人丧气。他在信中写着:“在这些思想中,我发现极多令我吃惊的东西;如果我料得不错,这种东西几乎所有的人会感觉荒谬之至,所以我真不懂,明明全世界人都要排斥的一个作品,要它能有什么用。”这种敌视性的意见无疑使莱布尼兹从此以后对他个人在哲学问题上的真实思想采取保密方针。

  ①罗素在十九世纪末,早在路易·古兑拉之前,对莱布尼兹的“秘传哲学”作过研究,1900年出版了《莱布尼兹哲学述评》(ACriticalExpositionofthePhilosophyofLeibniz)一书。——译者

  “实体”概念在笛卡尔、斯宾诺莎和莱布尼兹的哲学中是基本的概念,它是从“主语和谓语”这个逻辑范畴脱化出来的。有些单词能当主语也能当谓语;例如我们能够说“天空呈蓝色”和“蓝色是一种颜色”。另外有些单词——固有名称是其中最明显的实例——决不能充作谓语,只能充作主语或一个关系的各个项之一。这种单词据认为指实体。实体不仅具有这个逻辑特性,此外,它只要不被神的全能所毁灭(依我们推断,决不会发生这种事),恒常存在。一切真命题或者是一般命题,像“人皆有死”,在这种情况,它陈述一个谓语蕴涵另一个谓语;或者是个别命题,像“苏格拉底有死”,在这种情况,谓语包含在主语里面,谓语所表示的性质是主语所表示的实体的概念的一部分。发生在苏格拉底身上的任何一件事,都能用一个以“苏格拉底”作主语、以叙述这事情的词语作谓语的语句来断言。这些谓语总起来,构成苏格拉底这个“概念”。所有这些谓语按下述意义来讲必然地属于苏格拉底:对某一实体,如果这些谓语不能够真地断言,这实体就不是苏格拉底,而是其他某人。

  莱布尼兹坚信逻辑不仅在它本门范围内重要,当作形而上学的基础也是重要的。他对数理逻辑有研究,研究成绩他当初假使发表了,会重要之至;那么,他就会成为数理逻辑的始祖,而这门科学也就比实际上提早一个半世纪问世。他所以不发表的原因是,他不断发现证据,表明亚里士多德的三段论之说在某些点上是错误的;他对亚里士多德的尊崇使他难以相信这件事,于是他误认为错处必定在自己。尽管如此,他毕生仍旧怀着希望,想发现一种普遍化的数学,他称之为“CharacteristicaUniversalis”(万能算学),能用来以计算代替思考。他说:“有了这种东西,我们对形而上学和道德问题就能够几乎像在几何学和数学分析中一样进行推论。”“万一发生争执,正好像两个会计员之间无须乎有辩论,两个哲学家也不需要辩论。因为他们只要拿起石笔,在石板前坐下来,彼此说一声(假如愿意,有朋友作证):我们来算算,也就行了。”

  莱布尼兹拿“矛盾律”和“充足理由律”这两个逻辑前提作为他的哲学的基础。二定律都依据“分析”命题这个概念。所谓“分析命题”就是谓语包含在主语中的命题,例如“所有白种人是人”。矛盾律说一切分析命题皆真。充足理由律(限于秘传体系中的充足理由律)说,所有真命题是分析命题。这话甚至对必须看成是关于事实问题的经验命题也适用。如果我作一次旅行,“我”的概念必定自永久的往昔已经包含这次旅行的概念,后者是“我”的谓语。“我们可以说,一个具有个体性的实体即完全的有,它的本性就是有一个这样完全的概念:它足以包含这概念作为属性而归的那个主语的所有谓语,并且足以使这些谓语由它推得出来。例如,‘国王’这个性质是属于亚历山大大帝的,如果把它从主语抽离开,对表示某个人来讲不够确定,而且不包含同一主语的其它性质,也并不包含这位君王的概念所含有的一切;然而神由于看到亚历山大这个个体概念即个体性,同时就在其中看到能够真正归之于他的一切谓语的根据和理由,例如他是否要征服大流士和鲍卢斯①,甚至先验地(不是凭经验)知道他的死是老病善终或是被毒杀,这些事我们只能从史书知道。”

  ①鲍卢斯(Porus或Poros,死于公元前321年?),印度国王。——译者

  关于他的形而上学的基础,在给阿尔诺的一封信里有一段最明确的申述:

  “考察我对一切真命题所持的概念,我发现一切谓语,不管是必然的或偶然的,不论是过去、现在、或未来的,全包含在主语的概念中,于是我更不多求。……这命题非常重要,值得完全确立,因为由此可知每一个灵魂自成一个世界,与神以外的其他一切事物隔绝独立;它不仅是永生的,还可说是无感觉的,但它在自己的实体中保留下它所遭的所有事情的痕迹。”

  他然后说明实体彼此不起作用,但是通过各从自己的立足点反映宇宙而取得一致。所以无从有相互作用,是因为关于各个主语发生的一切事情是它自己的概念的一部分,只要这实体存在便永久决定了。

  这个体系显然和斯宾诺莎的体系同样带决定论性质。阿尔诺对(莱布尼兹曾说过的)这句话表示憎恶:“关于各人的个体概念,把凡是对此人会发生的一切事情一举包括无遗。”这种见解与基督教的有关罪和自由意志的教义分明不能相容。莱布尼兹发觉它遭到阿尔诺的白眼对待,于是小心避免让它公开。

  确实,对于人类来讲,由逻辑认识到的真理和由经验认识到的真理是有区别的。这种区别出在两方面。第一,尽管亚当遭遇的一切事情可以由他的概念推出来,但是假如亚当存在,我们凭经验才能够发现他存在。第二,任何个体实体的概念都无限地复杂,为演绎他的谓语而必需作的分析,唯有神办得到。然而这两点区别只不过由于我们人的无知和智力上的限制;对神来讲是不存在的。神就“亚当”这个概念的全部无限复杂性把握住这概念。因此神能明瞭关于亚当的所有真命题,明瞭它们是分析命题。神还能够先验地确知亚当是否存在。因为神知道他自己的善性,由此可知他要创造最好的可能的世界;而神又知道亚当构成或不构成这个世界的一部分。所以,并不因为我们人类无知,就可以真正逃脱决定论。

  不过,此外还有一点,奇妙得很。莱布尼兹在大多场合下把创世这件事描叙成神需要行使意志的自由行为。按照这一说,要决定现实存在什么,凭观察是决定不成的,必须通过神的善性进行。神的善性促使他创造最好的可能的世界,除开神的善性之外,为什么某个事物存在而另一个事物不存在,并没有先验的理由。

  但是在未披露给任何人的文稿中,关于为什么有些事物存在,而另一些同样可能的事物不存在,往往又有一种完全不同的理论。据这个见解,一切不存在的东西都为存在而奋斗,但并非所有可能的东西能够存在,因为它们不都是“共可能的”(compossible)。或许,A存在是可能的,B存在也是可能的,但是A和B双方存在就不可能;在这种着况,A和B不是“共可能的”。两个或多个事物在它们全都可能存在的情况下才是“共可能的”。看样子莱布尼兹好像悬想了有着许多皆力求存在的本质栖居的“地狱边土”①里的一种斗争;在这场斗争中,结合成一个个共可能者集团,最大的共可能者集团就好像政治斗争中的最大压力集团一样,获得胜利。莱布尼兹甚至利用这个概念当作定义存在的方法。他说:“存在者可以定义成比跟自己不相容的任何东西能够和更多的事物相容的那种东西。”换句话说,假设A与B不相容,而A与C及D及E相容,但是B只与F和G相容,那么按定义A存在,而B不存在。他说:“存在者就是能够和最多数事物相容的有。”

  ①“地狱边土”位于天国和地狱之间,照经院神学的讲法,它是末受洗礼的婴儿死后灵魂居住的地方。——译者

  在这个叙述中完全没有提神,明明也没有创世行为。为了决定什么存在,除纯逻辑以外,不必要有任何东西。A和B是否共可能这个问题,在莱布尼兹讲是个逻辑问题,也就是A和B双方存在含不含矛盾?可见,在理论上,逻辑能够解决哪个共可能者集团最大的问题,这集团结果就要存在。

  然而,也许莱布尼兹的意思并不是真说上面的话是存在的定义。假使这原来仅是个判断标准,那么借助他所说的“形而上学的完善性”,这标准能够与他的流俗意见取得调和。他所使用的“形而上学的完善性”一词似乎指存在的量。他说,形而上学的完善性“无非是严格理解下的积极实在性的大小。”他一贯主张神创造了尽可能多的东西;这是他否定真空的一个理由。有一个(我一直弄不懂的)普遍信念,以为存在比不存在好;大家根据这点训教儿童应该对父母感恩。莱布尼兹显然抱着这种见解,他认为创造一个尽可能充盈的宇宙乃是神的善性的一部分。由这点岂不就推出现实世界便是最大的共可能者集团所构成的。那么,倘若有一个十分有本领的逻辑家,仅从逻辑就能决定某个可能的实体存在或不存在,这话说来还是不假。

  就莱布尼兹的隐秘的思想来说,他是利用逻辑作为解决形而上学的关键的哲学家一个最好的实例。这类哲学从巴门尼德开端,柏拉图应用相论来证明种种逻辑范围外的命题,把它又推进一步。斯宾诺莎属于这一类,黑格尔也在这类之内。但是在根据构句法给实在世界作出推论方面,他们两人谁也不像莱布尼兹作得那么鲜明清楚。这种议论方式由于经验主义的发展,已经落得声名扫地。由语言对非语言的事实是否可能作出什么妥当的推论,这是我不愿武断论定的问题;但是的确在莱布尼兹及其他的先验哲学家的著作中所见到的那种推论是不可靠的,因为那种推论全基于有缺陷的逻辑。已往的所有这类哲学家都假定主语、谓语式逻辑,这种逻辑或者完全忽视“关系”,或者提出谬误的论证,来证明“关系”是非实在的。莱布尼兹把主语、谓语式逻辑和多元论撮合起来,犯了一个特别的矛盾,因为“有许多单子”这个命题并不属于主语、谓语形式。要想不自相矛盾,相信一切命题属于这种形式的哲学家应当像斯宾诺莎那样,是一元论者。莱布尼兹排斥一元论主要由于他对动力学感兴趣,并且他主张广延性含有“重复”的意思,故不会是单一实体的属性。

  莱布尼兹的文笔枯涩,他对德国哲学的影响是把它弄得迂腐而干燥无味。他的弟子武尔夫在康德的《纯粹理性批判》出版以前一直称霸德国各大学,把莱布尼兹的学说中最有意思的什么东西全抛弃了,做出一种死气沉沉的学究思想方式。在德国以外,莱布尼兹哲学的影响微乎其微;和他同时代的洛克统治着英国哲学,而在法国,笛卡尔继续作他的南面王,一直到伏尔泰使英国的经验主义时兴起来,才把他推翻。

  然而莱布尼兹毕竟还是个伟大人物,他的伟大现在看来比已往任何时代都明显。按数学家和无穷小算法的发明者来讲,他卓越非凡,这且不谈;他又是数理逻辑的一个先驱,在谁也没认识到数理逻辑的重要性的时候,他看到了它的重要。而且他的哲学里的种种假说虽然离奇飘渺,但是非常清晰,能够严密地表述出来。甚至他讲的单子,对知觉问题提示出了可能的看法,仍旧能够有用处,只不过单子无法看成是没窗户的罢了。依我个人说,他的单子论里面我认为最精采的地方是他讲的两类空间:一类是各个单子的知觉中的主观空间,另一类是由种种单子的立足点集合而成的客观空间。我相信这一点在确定知觉与物理学的关系方面还是有用的。

[商务]汉译世界学术名著丛书[英]罗素《西方哲学史》

第十二章 哲学上的自由主义

  在政治和哲学中自由主义的兴起,为研究一个非常重要的很一般性的问题供给了材料,这问题是:政治社会情势向来对有创见的卓越思想家们的思想有什么影响,反过来问,这些人对以后的政治社会发展的影响又是怎样?

  有两种正相反的错误都很常见,我们必得警惕。一方面讲,对书本比对实际事务熟悉的先生们,总爱把哲学家的影响估计得过高。他们一见某个政党标榜自己受了某某人的教训的感召,就以为它的行动可以归之于某某人,然而往往是哲学家因为倡议了政党横竖总会要干的事,才得到政党的欢呼喝采。直到最近,写书的人差不多全都过分地渲染同行前辈的作用。但是反过来说,由于抗逆老的错误,又产生了一种新的错误,这种新错误就是把理论家看成几乎是环境的被动产物,对事态发展可说根本没什么影响。按照这个见解,思想好比是深水流表面上的泡沫,而那水流是由物质的、技术的原因来决定的;河里的水流并非对旁观者显示出水流方向的水泡所造成的,社会变革同样也不是由思想引起的。在我看来,我相信真理在这两极端当中。在思想与实际生活之间也像在一切旁的地方,有交互的相互作用;要问哪个是因哪个是果,跟先有鸡、先有蛋的问题同样无谓。我不打算抽象讨论这个问题来浪费时间,但是我要从历史上来考察这个一般性问题的一个重要事例,即十七世纪末到现在,自由主义及其支派的发展。

  初期的自由主义是英国和荷兰的产物,带有一些明确的特征。它维护宗教宽容;它本身属于新教,但不是热狂的新教派而是广教派①的新教;它认为宗教战争是蠢事。它崇尚贸易和实业,所以比较支持方兴未艾的中产阶级而不支持君主和贵族;它万分尊重财产权,特别若财产是所有者个人凭劳力积蓄下来的,尤其如此。世袭主义虽然没有摈弃,可是在范围上比以前多加了限制;特别,否定王权神授说而赞同这样的意见:一切社会至少在起初都有权选择自己的政体。无疑问,初期自由主义的趋向是一种用财产权调剂了的民主主义。当时存在着一种信念(最初未完全明白表示),认为所有人生来平等,人们以后的不平等是环境的产物。因此便十分强调先天特质的相反一面即后天教育的重要。又存在着反政府的某种偏见,因为几乎到处的政府全在国王或贵族掌握中,这些人对商人的需要或者不大了解,或者难得重视;但是由于希望不久就会得到必要的了解与重视,所以制止住了这种偏见。

  ①英国教会内部对教会政治、礼拜形式及信条等主张宽容和自由的一派。——译者

  初期的自由主义充满乐观精神,生气勃勃,又理性冷静,因为它代表着一种增涨中的势力,这种势力看起来多半不经很大困难就会取胜,而且一胜利就要给人类带来非同小可的恩惠。初期自由主义反对哲学里和政治里一切中世纪的东西,因为中世纪的学说曾用来认可教会和国王的权力,为迫害找根据,阻碍科学的发展;但是它同样反对按当时讲算是近代的加尔文派和再洗礼派的热狂主义。它想使政治上及神学上的斗争有一个了结,好为了像东印度公司和英格兰银行、万有引力说与血液循环的发现等这类激奋人心的企业和科学事业解放出精力。在整个西方世界,顽固不化逐渐让位给开明精神,对西班牙威势的恐惧渐趋终了,所有的阶级一天比一天兴旺,一些最高的希望似乎由无比清明的见识作了保证。一百年间,没发生任何事情在这些希望上面投下暗影。后来,这些希望本身终于惹起了法国大革命,大革命直接产生拿破仑,由拿破仑又演到神圣同盟。经过这种种事件,自由主义必须定一定喘息,缓一口气,然后十九世纪的复苏的乐观精神才可能出现。

  我们在开始详细讲论之前,最好把十七世纪到十九世纪自由主义运动的大体型式作个考察。这型式起初很简单,后来逐渐变得复杂而又复杂。全运动的显著特色按某个广的意义来讲是个人主义;但是“个人主义”这个词若不进一步确定其含义,是一个含混的字眼。亚里士多德以前的希腊哲学家连他在内,在我用“个人主义者”一词要指的意义上都不是个人主义者。他们把人根本作为社会的一员看待;例如,柏拉图的《国家篇》不图说明什么是良好的个人,而求清楚描述一个良好的社会。从亚历山大时代以降,随着希腊丧失政治自由,个人主义发展起来了,犬儒派和斯多葛派是其代表。照斯多葛派哲学讲,一个人在不管什么样的社会状况下都可以过善的生活。这也是基督教的见解,特别在它得到国家的控制权以前。但是在中世纪,虽然说神秘论者使基督教伦理中原有的个人主义风气保持活跃,不过包括多数哲学家在内,大部分人的见解处在教理、法律和风俗的坚强统一体支配之下,因而人们的理论信念和实践道德受到一个社会组织即天主教会的控制:何者真、何者善,不该凭个人的独自思考断定,得由宗教会议的集体智慧来断定。

  这个体制中的第一个重大裂口是基督新教打开的,它主张教务总会也可能犯错误。这样,决定真理不再是社会性事业,成了个人的事。由于不同的个人得出不同的结论,结果便是争斗,而神学里的定案不再从主教会议中去找,改在战场上谋求。因为双方哪一方也不能把对方根绝,所以事情终于明显,必须找出方法调和思想上、伦理上的个人主义和有秩序的社会生活。这是初期自由主义力图解决的一个主要问题。

  在这同时,个人主义渗入了哲学里面。笛卡尔的基本确实项“我思故我在”使认识的基础因人而异,因为对每个人来讲,出发点是他自己的存在,不是其他个人的存在,也不是社会的存在。他强调清晰、判然的观念可靠,这也异曲同工,因为通过内省我们才以为发现自己的观念是否清晰、判然。笛卡尔以来的哲学,大部分或多或少都有这种思想上的个人主义一面。

  不过这个总的立场也有各种式样,在实际上有很不同的结果。典型的科学发现者的思考方式带有的个人主义,分量或许算最少了。他如果得出一个新的理论,那完全因为这理论在他看来是正确的;他不向权威低头,因为假使如此,他会继续承认前人的理论。同时,他依据的是一般公认的真理标准;他希望不仗自己的威望而凭在旁人个人觉得可信的道理,让旁人信服。在科学中,个人与社会之间的任何冲突按本质讲都是暂时的冲突,因为笼统地说,科学家们全承认同样的知识标准,所以讨论和研究到末了通常能达成意见一致。不过这是近代的事态发展;在伽利略时代,亚里士多德与教会的威信依然被认为和感觉提供的证据至少一样有力。这说明科学方法中的个人主义成分尽管不显著,仍旧是固有的。

  初期自由主义在有关知识的问题上是个人主义的,在经济上也是个人主义的,但是在情感或伦理方面却不带自我主张的气味。这一种自由主义支配了十八世纪的英国,支配了美国宪法的创制者和法国百科全书派。在法国大革命期间,它的代表者是比较稳健的各党派,包括吉伦特党;但是随这些党派的覆灭,它在法国政治中绝迹了一代之久。在英国,拿破仑战争后,它随边沁派及曼彻斯特学派的兴起再度得势。自由主义在美国一向成功最大,在美国因为没有封建制度和国家教会的阻碍,从1776年到现在,或者至少到1933年①,这一种自由主义一直占优势。

  ①1933年罗斯福就任总统后推行“新政”,当时采取的种种紧急措施作者认为可视为违反自由主义精神。——译者

  有一个新的运动逐渐发展成了自由主义的对立面,它由卢梭开端,又从浪漫主义运动和国家主义获得力量。在这个运动中,个人主义从知识的领域扩张到了炽情的领域,个人主义里的无政府主义的各个方面明显化了。卡莱尔和尼采所发扬的英雄崇拜是这流哲学的典型。有各色各样的成分聚结其中。有对初期工业制社会的厌恶,对它所产生的丑象的憎恨和对它的残酷暴行的强烈反感。有对中世纪的乡愁式的怀恋,由于憎恶近代,把中世纪理想化了。又有一种成分,就是企图把维护教会与贵族的日渐衰落的特权,和保卫工资收入者反抗工厂主的压榨这两样事结合起来。还有这种成分:在国家主义的名义下,在保卫“自由”的战争之光荣显赫这个旗号下,激烈维护反叛权。拜伦是这个运动的诗人;费希特、卡莱尔、尼采是它的哲学家。

  但是,由于我们不能人人过英雄领袖的生涯,我们不能人人让我们的个人意志伸张,所以这种哲学也像其它各种的无政府主义一样,一经采用,不可避免地要造成那最成功的“英雄”的独裁统治。而等他的暴政一确立起来,他对旁人就要压制他赖以取得权力的那种自我主张伦理观。因此,这种人生论全部是自我反驳的,就是说采纳它付诸实践,结果要实现迥然不同的局面:个人受到苛酷镇压的独夫专制国家。

  还有另外一派哲学大体上讲是自由主义的一个旁支,那就是马克思的哲学。我在后文里要讨论马克思,目前只须把他记住就是了。

  关于自由主义哲学的最早的详彻论述,见于洛克的著作;洛克在近代哲学家当中固然决不算顶深刻的人,却是影响最大的人。在英国,洛克的见解与大多数智力发达的常人的见解十分谐调,因此除开在理论哲学中,很难追寻它的影响;反之在法国,洛克的见解在实践方面引起了反抗现存政体,在理论方面造成了与风靡的笛卡尔主义的对立,因此它明显地对形成事态过程起了不小的作用。这是下述普遍原理的一个实例:政治、经济先进的国家里发展起来的哲学,在它的出生地无非是流行意见的一个澄清和系统化,到别的地方可能成为革命热血的源泉,最后会成为现实革命的源泉。调节先进国政策的一些原则传扬到比较落后的国家,主要是通过理论家。在先进的国家,实践启发理论;在落后的国家,理论鼓起实践。移植来的思想所以很少像在旧土一样成功,这点差别也是其中一个理由。

  未讲论洛克的哲学以前,我们先来回顾在十七世纪的英国对形成他的见解有影响的一些景况。

  内战时期国王与国会的争斗,使英国人从此永远爱好折衷和稳健,害怕把任何理论推到它的逻辑结论,这种根性支配英国人一直到现代。长期国会力争的方针大计,最初得到绝大多数人的拥护。国会方面希图废止国王核准贸易独占的权限,并且让他承认国会的课税专权。国会希求在英国国教会内部,给受到大主教劳德迫害的一些意见和宗教仪式以自由;主张国会应当按一定期间开会,不可只在国王感到它的协助缺少不得的偶而时机才召开。国会反对肆意逮捕,反对法官一味迎奉国王的意愿。但是有不少的人虽然愿意为这些目标进行鼓动,却不肯对国王兴兵动武,这在他们看来是叛逆和渎神的行为。等到实际上战争一爆发,势力的分划就比较接近相等了。

  从内战爆发到克伦威尔立为护国主为止的政治发展,所经历的过程现在已经尽人皆知,但在当时却是史无前例的。国会一党包括长老会派和独立教会派两派;长老会派希求保留国家教会,但是把主教取消;独立教会派在主教问题上和长老会派意见一致,但是主张各圣会应当不受任何中央教会统治机关的干涉,有自由选择各自的神学。长老会派人士大体说比独立教会派人士属于较上层的社会阶级,他们的政治见解比较温和。他们希望一旦国王因为遭受挫败有了和解心,便与国王谅解和好。不过由于两点情况,他们的政策根本行不通:第一,国王在大主教问题上发挥出一种殉教者的顽强精神;第二,事实证明国王难以击败,还是仗着克伦威尔的“新型军”才做成这件事,而新型军是由独立教会派人组成的。结果,国王的军事抵抗被粉碎时,仍旧不能使他同意缔结条约,可是长老会派在国会军里丧失了兵力优势。保卫民主以致把大权送进了少数人的掌握,而这少数人运用起他们的权力来,可完全不理会什么民主和议会政治。查理一世先前企图逮捕五议员①的时候,曾引起全国大哗,他的失败使他落得尴尬出丑。但是克伦威尔没有这种困难。通过“普来德大清洗”,他革掉大约百十个长老会派议员,一时获得唯命是听的多数。最后,等他决定索性把国会取消,那时“狗也没叫一声”——战争已经让人觉得好像只有武力要紧,产生了对宪政形式的藐视。此后在克伦威尔的生前期间,英国的政治是军事独裁,为国民中日益增加的多数人所憎恨,但是在唯独他的党羽才有武装的时期,不可能摆脱开。

  ①1642年1月3日,查理一世亲自率卫队到国会,企图逮捕皮姆(Pym)等五名议员,但是他们已经躲避开了。——译者

  查理二世自从在橡树里隐避①和在荷兰流亡后,王政复辟时下定决心再也不踏上旅途了。这迫使他接受了某种缓和。他不要求有权征收未经国会认可的赋税。他同意了“人身保护条例”,这法令剥夺掉国君任意逮捕的权限。偶而他也能凭仗路易十四的财政援助,鄙薄国会的课税权,不过大体上讲他总是个立宪君主。查理一世的敌派原来所希求的对王权的种种限制,在王政复辟时大部分得到承认,为查理二世所遵守,因为事实已经证明,作国王的会在臣民手里吃苦头。

  ①1651年查理二世所率领的军队在武斯特(Worcester)被克伦威尔击溃,他在逃跑的路上经过巴斯寇布(Boscobel)时,曾隐藏在橡树里。——译者

  詹姆士二世和他的哥哥②不同,完全缺乏阴险巧诈的手腕。尽管他打算无视国会,给予非国教会派宽容,以便和他们取得和解,但由于他的顽迷的旧教信仰,倒让自己成了国教会派和非国教会派的共同敌人。外交政策也起了作用。斯图亚特王室的国王为避免在战时必要有的征税(这会使王室依赖国会),先对西班牙、后对法国奉行媚外政策。法兰西日益增强的国力,惹起英国人对大陆上这个主导国家的牢固不变的仇视,而“南特敕令”的撤回③,又使新教徒的感情激烈地反对路易十四。最后,在英国几乎人人想除掉詹姆士。但是几乎人人也同样决心避免再回到内战和克伦威尔专政的年月。既然没有合宪法的方法除掉詹姆士,必须来一次革命,但是这革命必须很快地结束,不让破坏势力有一点机会得逞。国会的权利必须一举而永久确保下来。詹姆士王必须退位,但是君主政体必须保全;不过这种君主制应该不是王权神授说的君主制;而是一种依赖立法裁可、因而依赖国会的君主制。由于贵族阶级和大企业联合一致,所有这些瞬息间都做到了,没有必要发一枪一炮。各样非妥协态度经过人们的尝试而失败以后,折衷与稳健得到了成功。

  ②指查理二世。——译者

  ③1685年路易十四撤回亨利四世在1598年所发布的许可信仰自由的“南特敕令”,旧教掌握了实权。——译者

  新王①是荷兰人,带来了他本国著称的商业上和神学上的英明睿智。英格兰银行创立起来了;国债成了牢固的投资,不再会有君主一时性起拒绝兑付的危险。“信教自由令”虽然让旧教徒和非国教会派仍旧要受种种资格限制,却结束了实际的迫害。外交政策变得坚定地反法兰西,除开一些短暂的中断期之外,一直维持到拿破仑覆败时为止。

  ①即詹姆士的女婿荷兰执政者威廉(William,1650—1702),称威廉三世(Wil-liamⅢ,1688—1702)。——译者

[商务]汉译世界学术名著丛书[英]罗素《西方哲学史》

第十三章 洛克的认识论

  约翰·洛克(JohnLocke,1632—1704)是一切革命当中最温和又最成功的1688年英国革命②的倡导者。这个革命的目的虽然有限,可是目的都完全达到了,以后在英国至今也不感觉有任何革命的必要。洛克忠实地表达出这个革命的精神,他的著作大部分就是在1688年后几年以内问世的。他的理论哲学要著《人类理智论》(EssayConcerningHumanUnderstanding)1687年完稿,1690年出版。他的《论宽容的第一书简》(FirstLetteronToleration)最初是1689年在荷兰用拉丁文发表的,早在1683年洛克就为慎重计退避到那个国家了。《论宽容》的后续二书简发表在1690年和1692年。他的两篇《政治论》(TreatisesonGovernment)在1689年获得了印行许可,随后立即出版。他的《论教育》一书是1693年刊行的。洛克虽然长寿,但他的有影响的作品的写成和出版全部限于1687年到1693年这少数几年。成功的革命对它的信仰者是鼓舞的。

  ②即通常所谓的英国“光荣革命”。——译者

  洛克的父亲是个清教徒,参加国会一方作过战。在克伦威尔时代,洛克正上牛津大学,这大学在哲学主张方面仍旧是经院派本色;洛克既憎恶经院哲学,又憎恶独立教会派的狂热。他受到笛卡尔很深的影响。洛克作了医生,他的恩主就是德莱顿笔下的“阿契托弗”①——沙夫次伯利勋爵。1683年沙夫次伯利倒败时,洛克随同他逃亡荷兰,②在那里居留到光荣革命的时候。革命之后,除有几年他是在商业部供职不算,他献身于著述事业和因为他的书而起的无数场论争。

  ①德莱顿(JohnDryden,1631—1700),英国王政复辟时代的诗人,批评家。他在1681年发表了一篇政治讽刺诗《阿布萨伦与阿契托弗》(AbsalomandAchitophel),诗中狡黠阴险的阿契托弗影射着沙夫次伯利勋爵。——译者

  ②这里的说法恐与事实不符。据一般记载,沙夫次伯利于1682年的政治阴谋败露后逃往国外,十二月初到达阿姆斯特丹,翌年一月即去世。洛克在沙夫次伯利逃亡后仍留英国,1683年离去,1684年初才到达荷兰。——译者

  在1688年革命前的年月里,洛克如不冒重大危险,不管在理论方面或在实际事情上都不能参与英国政治,他撰作《人类理智论》度过了那些年头。这是洛克的最重要的一部书,而且就是他的名声稳稳倚靠着的那本书;但是他对政治哲学的影响十分重大、十分长远,所以必须把他看成不但是认识论中经验主义的奠基者,同样也是哲学上的自由主义的始祖。

  洛克是哲学家里面最幸运的人。他本国的政权落入了和他抱同样政见的人的掌握,恰在这时候他完成了自己的理论哲学著作。在实践和理论两方面,他主张的意见这以后许多年间是最有魄力威望的政治家和哲学家们所奉从的。他的政治学说,加上孟德斯鸠的发展,深深地留在美国宪法中,每逢总统和国会之间发生争论,就看得见这学说在起作用。英国宪法直到大约五十年前为止,拿他的学说作基础;1871年法国人所采订的那部宪法也如此。

  在十八世纪的法国,洛克的感召力其大无比,从根本上说是伏尔泰带来的;因为伏尔泰青年时代在英国度过一些时候,他在《哲学书简》(Lettresphilosophigues)中向自己的同胞解说了英国思想。当时philosophes(哲人们)①及稳健派改革家信奉洛克,过激派革命者信奉卢梭。洛克的法国信徒是否正确不谈,总相信洛克的认识论同他的政治学说是有密切关连的。

  ①法语中“philosophe”一字有时特指十八世纪法国的“启蒙思想家”,例如伏尔泰、卢梭、孔多塞、孔狄亚克等人,和英语中的“philosopher”(哲学家)涵义不同。——译者

  在英国,这种关连倒不那么明显。他的两个最著名的信徒:贝克莱在政治上不重要,休谟是一个在他的《英国史》(HistoryofEngland)中发表反动见解的托利党员。但是康德时代以后,德国的唯心论开始影响英国思想,哲学和政治之间又有了一种关连:大致讲,追随德国人的哲学家们为保守党,而边沁派是急进派,则属于洛克的传统。不过这种相互关系也不是一成不变的;例如,T.H.格林①是自由党人,却是个唯心论者。

  ①格林(ThomasHillGreen,1836—82),英国新康德派和新黑格尔派的哲学家。——译者

  不但洛克的正确意见在实际事情上有用,而且连他的种种错误在实际事情上也有用处。比如,我们来看他的主性质与次性质之说。主性质照他定义就是和物体不可分离的那些性质,依他列举,有充实性、广延性、形状、运动或静止、及数目。次性质即其它各种性质:颜色、声音、气味等。他主张,主性质实际就在物体里;反之,次性质仅只在知觉者中。假使没眼睛,就无所谓颜色;没有耳朵,就谈不到声音,诸如此类。洛克的次性质看法是有充分理由的——黄疸病②、蓝色眼镜,等等。但是,贝克莱指出,这套道理对主性质也适用。自从贝克莱以来,关于这一点洛克的二元论在哲学上已经过时了。尽管如此,一直到现代有量子论兴起时为止,它支配着实际的物理学。不但物理学家们或明说或默认,总拿它当假定,而且它到底成为许多极重大的发现的一个根源,有了丰硕的结果。主张物理世界仅是由运动着的物质构成的这种理论,是一般承认的声学、热学、光学、电学理论的基础。这个理论不管在理论上错误到何等地步,按实效讲是有用的。这一点正是洛克学说的特点。

  ②患黄疸病的人看一切东西都是黄的。——译者

  《人类理智论》中所表现的洛克哲学,通体上有某种优点,也有某种劣点。优点和劣点同样都有用:那种劣点从理论上的观点来看才算劣点。洛克一贯通情达理,一贯宁肯牺牲逻辑也不愿意发奇僻的誖论。他发表了一些一般原理,读者总不会看不出,那都是可能推出来怪结论的;但是每当怪结论好像就要露头的时候,洛克却用婉和的态度回避开。对一个逻辑家来说,这是惹人恼火的;在务实的人看来,这是判断力健全的证据。既然世界实际上是什么就是什么,可见从牢靠的原理出发,进行妥当的推论,不会推出错误来;但是一条原理尽可以十分近乎正确,在理论方面值得尊重,然而仍可能产生我们感觉荒谬的实际结论。于是在哲学中运用常识这件事便有了理由,但也只是表明只要我们的理论原则的结论,依据我们感觉无可争辩的常识来断定是不合的,这些原则便不会十分正确。理论家或许反驳说,平常见识和逻辑一样谈不上绝对无误。不过,尽管贝克莱和休谟作了这种反驳,它和洛克的思想气质总是完全不相合的。

  少独断精神为洛克的特质,由他传留给整个自由主义运动。有不多几个确实项:自己存在、神存在、数学是真理,他从前人继承过来。但是他的学说与前辈们的学说只要有所不同,旨趣总是在于说:真理难明,一个明白道理的人是抱着几分怀疑主张己见的。这种精神气质显然和宗教宽容、和议会民主政治的成功、和自由放任主义以及自由主义的整个一套准则都有连带关系。尽管洛克是虚心深厚的人、是一个信启示为知识之源的热诚的基督教信徒,他仍旧给声言的启示加上一重理性保证。有一回他说:“仅只有启示的证据,便是最高的确实性”,但是另有一回,他说:“启示必须由理性裁断。”因此,终究理性还是高于一切。

  书里的《论热忱》一章,在这方面颇有启发性。“热忱”一词在当时的涵义和现在不同;它指相信宗教领袖或他的门徒受到个人启示。它是王政复辟时代被击败的各宗派的特征。如果有许许多多这样的个人启示,彼此都不一致,这时候所谓真理,或人认作的真理,便成为纯个人的真理,丧失其社会性。洛克把爱真理这件事看得万分重要;爱真理和爱某个被宣称为真理的个别学说是大不相同的事。他说,爱真理的一个确实的标志是“抱任何主张时不怀有超出这主张依据的证明所能保证的自信。”他说,动辄唐突指教人,这种态度表现缺乏爱真理精神。“热忱抛开理性,要不借理性来树立启示;这一来它实际把理性和启示都取消,换上人自己脑子里的毫无根据的空想。”带有忧郁或自负的人往往容易“确信与神直接交通”。因而千奇百怪的行动和意见都获得了神明的裁可,这怂恿了“人的懒惰、无知和虚荣”。洛克拿上面已经引过的“启示必须由理性裁断”那条大原则结束这一章。

  洛克用“理性”所指的意思,必得从他的全书去推量。不错,确有叫“论理性”的一章,但是这一章主要是想证明理性不是由三段论推理作成的,全章大意总括成这句话:“神对人类向来并不那么吝啬:把人仅只造成两足动物,留待亚理士多德使他有理性。”按洛克对“理性”一词的用法,理性包括两部分:其一,关于我们确实知道哪些事物的一种考查;其二,对某些主张的研究:这些主张虽然只有盖然性而没有确实性作为支持,但是在实践上以承认它为聪明。他说:“盖然性的根据有二,即与我们自己的经验一致,或旁人的经验的证据。”他说起,暹罗王当欧洲人对他提到冰的时候,就不再相信他们对他所讲的事了。

  在《论同意的程度》一章中他说,对任何主张,我们给予它的同意程度应当取决于支持它的盖然性的根据。他在指出我们常常须根据缺乏确实性的盖然性而行动之后说,这点的正当运用就是“相互间的宽厚和容忍。人们纵非全体,也是绝大部分都不可避免地总要抱有种种意见,而并没有确凿无疑的证据证明这些意见是正确的;而人们如果在旁人刚一提出自己不能当即回答、指明其缺陷的议论,便弃舍个人先前的主张,这也要招致无知、轻浮或愚昧等严厉的非难;所以既然如此,依愚见一切人似乎咸宜在意见纷纭当中维持平和,守人情与友爱的共同义务,因为我们依理无法指望有某人竟欣然卑屈地放弃个人的见解,盲目顺从人类理智所不承认的威信,这样来采纳我们的见解。因为人的意见不管怎样常常错误,但是除理性之外不会顺从任何向导,也不能盲目屈服在他人的意志和指示之下。假如你愿意某人转信你的意见,而他是一个未表同意之前先要考究的人,你就得容他有暇时把你的话再推敲一遍,让他回想起从记忆中消失的事情,审查各个详情细节,看优点究竟在哪一方;假如他认为我们的议论不够重要,不重新再费那许多苦心,那也无非是在同样情况下我们自己时常采取的态度;假若旁人竟要给我们指定哪些点我们必须研究,我们也会怫然不悦的;假如他是一个不问证据、一味相信旁人意见的人,我们又怎能设想他会舍弃那岁月和习俗在他的心中深深种下的、使他认为不证自明、确凿无疑的信念;或者舍弃他认为就是得自神本身或得自神的使者的印象的那些主张?试想我们又怎能指望如此固定下来的意见竟会在一个生人或论敌的议论或威信之前退避三舍?假若他猜疑你怀有私心或企图,尤其如此;人发觉自己遭受恶待时,总要产生这念头。我们正应该悲悯我们相互间的无知,在一切温和而正派的说服中除去这种无知,不可因为旁人不肯放弃自己的意见,接受我们的意见(或至少说我们强要他接受的意见),就立刻以为旁人顽固不化而恶待旁人;在这种场合,几乎可以肯定,我们不接受旁人的一些意见时,其顽固也不亚于旁人。因为哪里有这样一个人:持有无可争辩的证据证明他所主张的一切全正确、他所非难的一切全错误;或者,哪里有这样一个人:能说他把所有他个人的意见或旁人的意见全彻底研究过了?在我们所处的这个匆促无常的行动和盲目的状态中,没有认识而往往只有极少的根据也必须相信,这点就应当使我们多勤于精心培养自己的知识而少约辖别人。……我们有理由认为,人假使自己多知道一些事理,对他人就少显一分神气”。①

  ①《人类理智论》,第四卷,第十六章,第4节。

  到此我只谈了《人类理智论》的末尾各章,在这几章里,洛克由前面他对人类认识的本性与界限所作的理论考察汲取道德教训。现在该来研究在上述这个比较纯粹的哲学问题上,他要讲的一些话。

  一般说,洛克对形而上学是蔑视的。关于莱布尼兹的一些思想,他写信给一个朋友说:“你我都玩够了这类无聊的闲耍。”“实体”概念在当时的形而上学中占统治地位,洛克却认为它含混无用,但是他并没有大胆把它完全否定。他承认支持神存在的种种形而上学证明是站得住的,可是他并不在这些证明上大作文章,对它们似乎有点不很惬意。每当他表述新的思想,不仅仅在重复传统东西的时候,他总是从具体细节而不从大的抽象概念进行思考。他的哲学好像科学工作,是片段累积成的,不像十七世纪的大陆哲学那些个大系统那么庄严巍峨,浑然一体。

  洛克可以看作是经验主义的始祖,所谓经验主义即这样一种学说:我们的全部知识(逻辑和数学或许除外)都是由经验来的。因此,《人类理智论》第一卷就是要一反柏拉图、笛卡尔及经院哲学家,论述没有天生的观念或天赋的原则。在第二卷中他开始详细说明经验如何产生不同种类的观念。他在否定了天生的观念之后,说:

  “那么我们且设想心灵比如说是白纸,没有一切文字、不带任何观念;它何以装备上了这些东西呢?人的忙碌而广大无际的想像力几乎以无穷的样式在那张白纸上描绘了的庞大蓄积是从何处得来的?它从哪里获有全部的推理材料和知识?对此我用一语回答,从经验:我们的一切知识都在经验里扎着根基,知识归根结蒂由经验而来。”(第二卷,第一章,第2节)。

  我们的观念出于两个来源:(一)感觉作用,(二)对我们自己的心灵的活动的知觉,这可以称作“内感”。既然我们只能借助观念进行思考,既然所有观念都是从经验来的,所以显然我们的任何知识不能先于经验。

  他说,知觉作用是“走向认识的第一步和第一阶段,是认识的全部材料的入口”。在现代人来看,会觉得这几乎是不必说的道理,因为至少在英语国家中,这已经成为有教育者的常识的一部分。但是在洛克时代,心灵据设想先验地认识一切种类的事物,他倡导的认识完全依赖知觉作用,还是一个革命性的新说。在《泰阿泰德篇》中,柏拉图曾着手批驳认识与知觉作用的同一化;从柏拉图时代以来,几乎所有的哲学家,最后直到笛卡尔和莱布尼兹,都论说我们的最可贵的知识有许多不是从经验来的。所以洛克的彻底经验主义是一个大胆的革新。

  《人类理智论》第三卷讨论言语,主要是企图说明形而上学家提出的所谓关于宇宙的知识,纯粹是词句上的东西。第三章《论一般名辞》在共相问题上采取了极端的唯名论立场。凡存在的一切事物都是殊相,然而我们却能构成类如“人”这种适用于许多殊相的一般观念,给这些一般观念我们可以加上名称。一般观念的一般性完全在乎它适用于、或可能适用于种种特殊事物;一般观念作为我们心中的观念,就其本身的存在而言,和其它一切存在的事物是同样特殊的东西。

  第三卷第六章《论实体的名称》是要驳斥经院哲学的本质说。各种东西也可能具有实在的本质,那便是它们的物理构造,但是这种构造大致说来是我们不知晓的,也不是经院哲学家所谈的“本质”。我们所能知道的那种本质纯粹是词句问题;仅在于给一般名辞下定义而已。例如,议论物体的本质只是广延性呢,或者是广延性加上充实性呢,等于议论字眼:我们把“物体”一词照这样定义或照那样定义均无不可,只要我们死守住定义,决不会出任何弊病。判然不同的各品类并不是自然界中的事实,而是语言上的事实;不同的各品类乃是“连带有不同名称的不同的复合观念”。固然,自然界中有着各种相异的东西,但是这差异是通过连续的渐次推移表现出来的:“人借以区分各品类的品类界限原是人定的。”他继而举出一些怪物实例,就这些怪物说是否算人尚有疑问。这种观点在达尔文令一般人信服而采纳了渐变进化论之前,向来不是普遍承认的。只有自己让经院哲学家折磨苦了的那些人,才会领略到它清除了多少形而上学的破烂废品。

  经验主义和唯心主义同样都面临着一个问题,迄今哲学一直没找到满意的解答;那就是说明我们对自身以外的事物和对我们自己的心灵活动如何有认识的问题。洛克探讨了这个问题,但是他发表的意见十分明显让人不能满意。在有一处①,据他讲:“因为心灵在其一切思维与推理方面,除只有自己默省或能默省的各个观念而外别无直接对象,所以很明白,我们的认识只和这些观念有关。”又说:“认识即关于二观念相符或不符的知觉。”由这点似乎可以直接推断,关于其他人的存在或物质界的存在,我们无法知道,因为这两样即使存在,也不仅仅是我的心灵中的观念。这么一来,就认识而论,我们每个人必定被关闭在自身范围以内,与外界割断一切接触。

  ①《人类理智论》,第四卷,第一章。

  可是这是誖论,而洛克跟誖论总不愿有半点瓜葛。因此,他在另一章中又叙述了和前一个学说完全矛盾的不同的一说。他讲,关于实在的存在,我们有三类知识。我们对自身存在的知识是直觉知识,我们对神存在的知识是论证知识,我们对呈现于感官的事物的知识是感觉知识(第四卷,第三章)。

  在以下一章里,他多少察觉到这种自相矛盾。他提出,有某人也许说:“假若认识在于观念之间的相符,那么热狂者和理智清醒的人就处在同一个等位上了。”他答道:在观念与事物相符方面并不如此。他于是转而议论一切单纯观念必定与事物相符,因为“我们已经说明了,心灵决不能给自己作出”任何单纯观念,这种观念全是“事物按自然方式作用于心灵上的产物”。谈到关于实体的复合观念,“我们关于实体的一切复合观念必定是(而且只能是)由已发现共存于自然界中的那种单纯观念所组成的。”我们除了(1)凭直觉,(2)凭理性,考察两个观念相符或不符,(3)“凭感觉作用,感知个别事物的存在,”之外,不能有任何知识(第四卷,第三章,第2节)。

  在所有这些话里,洛克假定以下的事情为已知。他称之为感觉的某种精神现象在本身以外具有原因,而这种原因至少在一定程度上和在某些方面与其结果——感觉是相像的。但是准照经验主义的原则来讲,这点怎么可能知道呢?我们经验到了感觉,但没经验到感觉的原因;即使我们的感觉是自发产生的,我们的经验也会完全一样。相信感觉具有原因,更甚的是相信感觉和它的原因相似,这种信念倘若要主张,就必须在和经验完全不相干的基础上去主张。“认识即关于二观念相符或不符的知觉”这个见解正是洛克有资格主张的见解,而他所以能逃避开这见解必然带来的誖论,凭借的却是那么严重的一种矛盾,只由于他坚决固守常识,才让他看不见这种矛盾。

  这个难题到如今一直是经验主义的麻烦。休谟把感觉具有外部原因这个假定抛弃,从而除掉了它;但是每当他一忘记自己的原则,连他也保留这个假定,这原是极常有的事。他的那条基本准则:“没有任何观念不具有前行印象”是从洛克接手过来的,可是这条准则只在我们认为印象具有外部原因的限度内才似乎有道理,因为“印象”一词本身就让人情不自禁地联想到外部原因。而如果休谟达到了某个程度的首尾一贯,这时候他就誖理得荒唐。

  至今还没有人创造成功一种既可信赖同时又自圆其说的哲学。洛克追求可信,以牺牲首尾一贯而达到了可信。大部分的伟大哲学家一向做得和洛克正相反。不能自圆其说的哲学决不会完全正确,但是自圆其说的哲学满可以全盘错误。最富有结果的各派哲学向来包含着显眼的自相矛盾,但是正为了这个缘故才部分正确。我们没有任何理由设想一个自圆其说的体系就比像洛克的那种显然有些错误的体系含有较多的真理。

  洛克的道德原则,一部分就它的本身讲,一部分当作边沁的前驱看,都很有意思。我所说的他的道德原则,并不指他实际为人的道德性向,而是指关于人如何行事和应当如何行事,他的一般理论。洛克如同边沁,是一个满怀亲切感情的人,然而他却认为一切人(包括他自己)在行为上必定总是完全被追求个人幸福或快乐的欲望所驱使。略引几段话可以说明这点。

  “事物或善或恶,那是仅就快乐或痛苦而言。凡易于让我们产生快乐或增大快乐、或者减少痛苦的事物,我们称之为‘善’。”

  “激起欲望的是什么?我答道,是幸福,仅是幸福。”

  “充量的幸福就是我们有分领受的最大快乐。”

  “追求真幸福的必要〔乃是〕一切自由的基础。”

  “舍善从恶〔是〕明显的错误判断。”

  “制驭我们的炽情〔即是〕正当地改善自由。”①

  ①以上所引各句都见于第二卷,第二十章。

  这些话里面最末一句看来似乎是依据来世报赏惩罚之说的。神制定下了某些道德规律;恪守这些规律的人进天堂,干犯规律的人保不住要入地狱。因此,有远虑的快乐追寻者便要有道德。随着罪为地狱之门这种信念的衰微,就比较难提出一个支持有德生活的纯利己的理由了。边沁是自由思想家,把人间的制法者换到神的位置上:调和公众利益和私人利益是法律和社会制度的任务,因而在每个人追求个人幸福的时候,也应当强使他为总体幸福尽一分力。但是这还不如借助天堂地狱做到的公私利益的调和圆满,不仅因为制法者不总是英明或有道德的,而且因为人间政府也不是全知的。

  洛克也只好承认一件明显的事:人并非总按照依理来推测多半会确保他有最大快乐的方式行动的。我们对现时的快乐比对将来的快乐更重视,对最近将来的快乐比对渺远将来的快乐更重视。也不妨说(洛克未这样说)利息利率就是未来快乐一般折扣的一个数量标度。假令一年后花用一千镑的预想和现下花用一千镑的念头同样愉快,那么我就不必要因为延搁了我的快乐而让人付我钱。洛克承认,虔诚的信徒也时常犯按自己的信条说来使他们有入地狱危险的罪。大家全知道一些人迟迟不去见牙医,假使他们在从事对快乐的合理追求,本来是不会迟延那么久的。可见,即使求快乐或避免痛苦是我们的动机,那也必须追补一句:依快乐或苦痛在未来的远近为准,快乐消减它的魅力,苦痛丧失它的可怕。

  因为按洛克的意见,自我利益和全体利益一致只是就长远而言,所以要紧的是人应该尽可能以自己的长远利益为指南。也就是说,人当有远虑。远虑是仍待倡导的唯一美德,因为一切失德都是失于远虑。强调远虑,是自由主义的特色。它和资本主义的兴盛有连带关系,因为有远虑的人发财致富,而没远虑的人贫困下去,或贫困如故。这又和新教中的某些种虔诚有关系:为进天堂而讲善德和为投资而储蓄,在心理上是极其类似的。

  公私利益的调和这种信念,是自由主义的特色,在洛克讲的它所具有的神学基础崩溃后仍然长时存在。

  洛克讲,自由依靠追求真幸福的必要以及制驭我们的炽情。这个意见是他从自己的以下学说推出来的:公私利益固然在短时期内未必一致,长远下去是合一的。由这个学说可见,假若有一个社会,由一律是既虔诚又有远虑的公民组成的,那么给他们以自由,他们都会按促进公益的方式行动。那样,就不必要有约束他们的人间法律,因为神律已经够了。一个从来善良而现在动念要做劫路强盗的人,会对自己说:“我也许逃得过人间法官,但是我在天曹法官的手下难逃惩罚。”因此他会放弃他的恶孽阴谋,好像确信要被警察捉获般地去过善良的生活。所以,在远虑和虔诚普遍存在的情况下,法的自由才可能完全实现;在其它场合,缺少不了刑法加给人的约束。

  洛克一再申述道德是可能论证的,但是他没把这想法充分发挥到可望作到的程度。最重要的一段文字是:

  “道德可能论证。在权能、善性和智慧方面是无限的、而且我们是它的创造物并依赖着它——这样一个太上存在者①的观念,和作为有理解力、有理性的存在者的我们自身这种观念,都是在我们心中明白有的观念,所以我以为,如果加以适当的考察和探索,会做成我们的义务与行动规则的那种基础,使得道德列置在可能论证的诸科学当中。在下述这点上我不怀疑:凡是对这些科学当中之一和另一,同样无偏颇、同样注意去研究的人,我们由自明的命题,借如同数学里的推理一样无争辩余地的必然推理,可以使他明白是非的尺度。和数目及广延性的关系一样,其它样态间的关系也会确实被感察到:那么我就不了解,假若想出考核或探索这些样态间的相符或不符的恰当方法,为什么它们不也是可能论证的。‘无占有,则无不义’,这是个和几何中任何证明同样确实的命题:因为占有观念就是对某事物有权利,而加上‘不义’这名称的观念即侵犯或破坏那种权利,显而易见,这两个观念如此确立起来,再把这两个名称跟它们连结上之后,我就可以如同确知三角形具有共等于二直角的三个角一样,确知这个命题是真的。又如,‘任何政治也不许可绝对自由’:政治这个观念就是根据某些要求人遵奉的规则或法律建立社会,而绝对自由观念乃是任何人为所欲为。我能够像确信数学中任何命题的正确性一样确信这命题的正确性。”①

  ①指上帝。——译者

  ①《人类理智论》,第四卷,第三章,第18节。

  这段话让人迷惑不解,因为起初似乎把道德律说得依据神命,但是在举的例子里又隐示道德律是分析命题。据我想,实际上洛克认为伦理学中有些部分是分析命题,其它一些部分则依据神命。另外一个让人惶惑不解的地方是,所举的例子似乎根本不是伦理命题。

  还有一个难点,我们总能希望考察一下。神学家们一般主张神命不是随心所欲的,而是在神的善性和智慧下感发出来的。这便要求先于神命,必须有某种“善”的概念,促成了神不发其它神命,独独发出那些神命。这种概念会是什么,从洛克的著作里是不可能发现到的。他所讲的是,有远虑的人如此这般地行动,因为否则神会降罚给他;但是关于为什么某些行动应当受惩罚,而不是相反的行动该受惩罚,洛克让我们完全蒙在鼓里。

  洛克的伦理学说当然是无法给它辩护的。把远虑看成是唯一美德的学说体系中就有某种招人厌感的地方,撇开这点不说,对他的理论还有一些比较非感情的反对理由。

  首先,说人只希求快乐,这是因果倒置。不管我可巧希求什么,得到它我就要感觉快乐;但是通常,快乐由于欲望,不是欲望由于快乐。像被虐狂者①那样,希求痛苦也是可能有的;在这种情况,满足欲望仍旧有快乐,然而快乐里混合着它反面的东西。即使按洛克自己的学说讲,人也不就是希求快乐,因为最近的快乐比渺远的快乐更是人所希求的。假如道德真像洛克和他的门徒努力以求的那样,能由欲望的心理学推演出来,就不会有理由非难把遥远快乐打折扣,或有理由把远虑当一个道德义务来坚持主张了。简括说来,洛克的议论是:“我们只希求快乐。但是实际上,有许多人并不就是希求快乐,而是希求最近的快乐。这件事违反我们讲的他们就是希求快乐的学说,所以是不道德的。”几乎所有的哲学家在他们的伦理学体系中都首先立下错误的一说,然后再主张“不道德”便是照足以证明这一说错误的那种作法去行动,可是假使该学说当真正确,这件事根本就办不到。在这种类型中,洛克便是一个实例。

  ①“被虐狂”据说是一种性心理变态,以受异性的痛苦虐待为乐。——译者

[商务]汉译世界学术名著丛书[英]罗素《西方哲学史》

第十四章 洛克的政治哲学

  第一节 世袭主义

  1688年英国革命刚过后,在1689年和1690年,洛克写了他的两篇《政治论》,其中特别第二篇在政治思想史上非常重要。

  这两篇论著中头一篇是对世袭权力说的批评。它是给罗伯特·费尔默爵士①的《先祖论即论国王之自然权》(Patriarcha:orTheNaturalPowerofKings)一书作的答辩,那本书出版于1680年,不过是在查理一世治下写成的。罗伯特·费尔默爵士是一位王权神授说的赤诚拥护者,殊不幸活到了1653年,因为处决查理一世和克伦威尔的胜利,他想必感到刻骨伤心。但是,《先祖论》的撰写虽说不比内战早,倒还在这些惨痛事以前,所以书中自然要表现理会到颠覆性学说的存在。那种学说,如费尔默所说,在1640年就不新鲜。事实上,新教的和旧教的神学家们,双方在各别跟旧教徒君主及新教徒君主的争执中,都曾经激烈主张臣民有反抗无道昏君的权利,他们写的东西供给了罗伯特爵士丰富的论战材料。

  ①罗伯特·费尔默爵士(SirRobertFilmer,1589—1653),英国政治思想家。——译者

  罗伯特·费尔默爵士的爵士封号是查理一世授予的,他的家宅据说遭国会党人抢掠过十次。他以为挪亚上航地中海,将非洲、亚洲和欧洲各分派给含、闪和雅弗②,未见得不实有其事。他主张,依照英国宪法说,上院无非是向国王进忠言,下院的权限更小;他讲,独有国王制定法律,因为法律全然是由他的意志发出来的。据费尔默说,为王的完全不受一切人间的管制,而且不能以他的先人的法令束缚他,甚至不能以他自己的法令束缚他,因为“人给自身定法律,是万不可能有的事。”

  ②含、闪、雅弗是挪亚的三个儿子。见《旧约》《创世记》,第五章,第32节。——译者

  这些见解表明,费尔默属于神授权说派中顶极端的一流人物。

  《先祖论》开篇是驳击这样一种“俗见”:“人类禀受天赋,生来就有免于一切隶属的自由,得随意选择自己所好的政治形式,任何一个人对他人的支配权,最初都是按照群众的裁夺授予的。”费尔默说,“这一说起初是在讲所①中谋划出来的。”依他说,真相全非如此;那是这样:原来神把王权授给了亚当,王权由亚当下传给他的历代继承人,最后到了近世各个君主手里。他确断地说,现不当国王的“或者就是、或者该看成是,最初为全人类生身父母的那两位元始先祖②的隔代继承人。”看来,我们的元祖③并未充分欣赏他作世间一统王的特权,因为“求自由的欲望乃是亚当堕落的第一个原因。”求自由的欲望是罗伯特·费尔默爵士认为邪恶的一种感情。

  ①指中世纪时讲授逻辑、形而上学、神学的场所。——译者

  ②指亚当与夏娃。——译者

  ③指亚当。——译者

  查理一世的要求,他那一方的大轴主角们的要求,比以前的时代会容许给国王的还有过之而无不及。费尔默指出,英格兰耶稣会士帕森斯(Parsons)和苏格兰加尔文派信徒布凯南(Buchanan),虽然在旁的事情上几乎意见从不一致,却双双主张君王乱政可以由臣民废黜。不用说,帕森斯心里想着奉新教的伊丽莎白女王,布凯南心里想着苏格兰的旧教徒女王玛利。布凯南的学说由成功认可了①,但是帕森斯的学说由于他的同僚坎平②处死刑而被驳倒。

  ①指玛利女王被伊丽莎白处死。——译者

  ②坎平(EdmundCampion,1539—81),英国耶稣会士,因反对英国国教会,被——译者

  还在宗教改革以前,神学家们就往往相信限制王权是好事。这是大半个中世纪内,遍欧洲如火如荼的教会与国家的斗争的一部分。在这场斗争中,国家靠武装力量,教会凭仗聪明和神圣。教会在兼有这两美的期间,斗争胜利;等它一闹得只有聪明时,就落了败局。但是虔心深诚的名士们所发的反对国王权力的言论,在记载上还留着,那固然本意是为了教皇的利益,用来支持臣民的自治权也无不可。费尔默说:“阴险狡猾的经院学者们,定要把国王猛贬到教皇的下位,认为最稳妥的手段莫过于将臣民抬举到国王之上,好让教皇权代替王权。”他引征神学家贝拉民(Bellarmine)的话,贝拉民讲俗权是由人授给的(即是说,非由神授给的),“只要臣民不把它授给国君,这权力就在臣民中间”;依费尔默说,这一来贝拉民“让神成了一个民主阶层的一手创造者。”这在他觉得其荒谬绝伦,有如说神是布尔什维主义的一手创造者,让现代的富豪财阀听来的感觉一样。

  费尔默讲政治权力的由来本末,不从任何契约讲起,更不从关于公益的什么理由出发,却完全追溯到父亲对儿女的威权。他的见解是:帝王威权的本源在儿女服从父母;《创世记》中的那些先祖们就是君主;作国王的是亚当的后代继承人,最低限度也该把他们以这等人看待;国王的当然权利与父亲的当然权利一样;在本性上,儿子永远脱不开父权,即便儿子长大成人,而父亲已老朽不堪。

  整个这套说法,在现代人想来,觉得真荒诞离奇,难相信它还是郑重主张的说法。我们不习惯从亚当与夏娃的故事追政治权利的老根。我们认为,儿子或女儿够二十一岁时,亲权应该完全终止,这之前亲权必须受国家以及儿辈们渐次获得的独立发言权很严格的限制,这都是明白的道理。我们承认,作母亲的和父亲至少有相等的权利。但是,撇开这种种理由不谈,除了在日本外,现代人哪个也不会想起来假定政治权力在什么地方应当和父母对儿女的支配权等量齐观。确实,在日本仍然信奉着和费尔默学说酷似的一说,所有教授及中小学教师必须讲授这说法。天皇的血统可以上溯到太阳女神,他便是这女神的后代继承人;其他日本人也是女神的苗裔,然而属于她的家系里的末支。因此天皇是神,凡违抗天皇就叫渎神。这一说大体上是1868年①的杜撰,但现下在日本托称是自从开天辟地口传下来的。

  ①明治元年。——译者

  硬栽给欧洲一个同样的说法,这个打算——费尔默的《先祖论》即其中一部分——失败了。什么缘故?承认这种说法,是绝不违反人性的事;例如,除日本而外,古代的埃及人,被西班牙征服以前的墨西哥人、秘鲁人,都信奉过这说法。在人类演进的某个阶段,这种说法自然而然。斯图亚特朝的英国已经过了这个阶段,但是现代的日本没有过。

  在英国神授权学说的失败,由于两大原因。一是教派杂多;二是君主、贵族和上层资产阶级之间的权力争斗。谈到宗教,从亨利八世在位的时代以后,英王为英国教会的首脑,这教会既反对天主教,又反对大部分新教宗派。英国教会自夸是折衷派;钦定英译本圣经的序文开头是:“我英伦教会自从最初编纂通用祈祷书以来,一向在两极端之间保守中庸,是为其英明所在。”总的说来,这个折衷投合了大多数人的心意。玛利女王和詹姆士二世国王竭力要把国民拖向罗马一边,内战中的胜利者们竭力要把国民拖到日内瓦①去,但是这些个打算都终于失败,到1688年以后,英国教会的势力就不可动摇了。然而,它的反对派也存留下来。尤其是,非国教派信徒们是一些锐气勃勃的人,而且在势力正不断增长的富商与银行家中间为数很多。

  ①日内瓦在宗教改革运动中占领导地位,一般把它看成是新教的大本营。——译者

  国王的神学立场有些独特,因为他不但是英国国教会的首领,也是苏格兰教会的首领。在英格兰,他得信赖主教,排斥加尔文派教义;在苏格兰,他得排斥主教,信仰加尔文派教义。斯图亚特朝的国王们有纯正坚定的宗教信仰,因此他们便不可能抱这种阴阳两面的态度,让他们在苏格兰比在英格兰更伤脑筋。但是从1688年以后,为了政治上的便宜,国王们默许同时奉两种宗教。这有碍宗教热忱,也使人难以把他们看成神化的人物了。反正,无论天主教徒或非国教派信徒,都不能默认代表君主政治的任何宗教主张。

  国王、贵族和富裕中产阶级三方面,在不同时代结成不同的联盟。在爱德华四世和路易十一世治下,国王与中产阶级联合反对贵族;在路易十四时代,国王联贵族对抗中产阶级;在1688年的英国,贵族跟中产阶级合起来反国王。国王若有另外两派之一和他一气,他势力强大;如果两派联合起来反对他,他就势孤力薄了。

  特别因为以上种种缘故,洛克要摧毁费尔默的议论毫无困难。

  在说理方面,洛克当然是轻而易举的。他指出,即便要讲的是亲权,那么母亲的权力也应当和父亲的相等。他力言长子继承法的不公道,可是假使要拿世袭作君主制的基础,那是避免不了的。所谓现存的君主们从某种实际意义上讲是亚当的后代继承人,洛克嘲弄这种说法的无知可笑。亚当只能有一个后代继承人,可是谁也不晓得是哪一个。他问道,费尔默是不是要主张,假若能发现那个真继承人,现有的全体君主都该把王冠奉置在他的足前?倘若承认了费尔默讲的君主制基础,所有国王,至多除一个而外,全成了篡位者,完全无资格要求现实治下的臣民服从。他说,何况父权也是一时的权力,而且不及于生命和财产。

  照洛克讲,其余的基本根据且不谈,即凭以上这种理由,就不能承认世袭制为合法政治权力的基础。因而在第二篇政治论中,他要寻求比较守得住的基础。

  世袭主义在政治里差不多已成泡影。在我一生当中,巴西、中国、俄国、德国和奥地利的皇帝绝踪了,换上一些不志在建立世袭朝代的独裁者。贵族阶级除在英国而外,在欧洲各处都丧失了特权,在英国也无非一种历史性的形式罢了。在大多数国家,这一切还是很近的事,而且和各种独裁制的抬头大有关系,因为传统的权力体制已被一扫而光,为成功地实行民主所必需的习性还未暇成长起来。倒有一个大组织从来不带一点世袭因素,就是天主教会。各种独裁制假若存留下去,可以逆料要逐渐发展一种政治形式,和教会的类似。就美国的大公司说已经发生了这种情况,那些大公司拥有和政府的权力几乎相埒的权力,或者说在珍珠港事变以前一直是拥有的。

  奇怪的是,民主国家政治上摒弃世袭主义,这在经济范围内几乎没有起丝毫影响。(在极权主义国家,经济权力已并入政治权力中。)我们仍旧认为理所当然,人应该把财产遗留给儿女;换句话说,虽然关于政治权力我们摒弃世袭主义,在经济权力方面却承认世袭主义。政治朝代消灭了,但是经济朝代活下去。现下我既不是发议论赞成、也不是发议论反对这样地不同对待这两种权力;我仅仅是指出存在着这事情,而且大多数人都没有察觉。读者试想一想,由大宗财富产生的对他人生命的支配权要世袭,这在我们觉得多么自然,你就更能了解,像罗伯特·费尔默爵士那种人在国王权力问题上如何会采取同样的看法,而和洛克抱一致思想的人们所代表的革新又是如何之重大了。

  要想了解费尔默的理论如何会得到人的相信,洛克的反对理论如何会显得有革命性,我们只消细想一下当时对王国的看法和现在对地产的看法是一样的。土地所有主持有种种重要的法权,主要的是选定谁待在该土地上的权力。所有权可以通过继承来传让,我们觉得继承到了地产的人,便对法律因而容许给他的一切特权有了正当要求资格。然而究其实这人的地位同罗伯特·费尔默爵士为其要求而辩护的那些君主们的地位一样。如今在加利福尼亚州有许多庞大地产,其所有权是西班牙王所实际赐予,或伪托是他所赐予。他所以有资格作出那样的赐予,无非是(一)因为西班牙信奉和费尔默的见解类似的见解,(二)因为西班牙人在交战中能够打败印地安人。然而我们还是认为受到他的赐予的那些人的后代继承人有正当的所有权。恐怕到将来,这事情会跟费尔默在今天显得一样荒诞吧。

  第二节 自然状态与自然法

  在第二篇《政治论》一开始,洛克说他既然说明了从父亲的威权追寻政治威权的由来行不通,现在要提出他所认为的统治权的真根源。

  他假定在人间的一切政治之先,有一个他所谓的“自然状态”,由此说起。在这个状态中有一种“自然法”,但是自然法系由一些神命组成,并不是人间的哪个立法者加给人的。至于在洛克看来,自然状态到底有几分只是一个说明性的假说,究竟他有几分设想它曾经在历史上存在过,不得而知;但是我觉得好像他每每把这状态认成是实际出现过的一个时代。有个社会契约设立了民政政治,人类借助于该契约脱出了自然状态。这事情他也看成或多或少是历史事实。但是目下我们要说的是自然状态。

  关于自然状态及自然法,洛克要讲的话大多并不新颖,不过是中世纪经院派学说的旧调重弹。圣托马斯·阿奎那这样讲:

  “人制定的每一宗法律,有几成出于自然法,便恰带有几成法律性质。但是它若在哪一点上与自然法抵触,它立即不成其为法律;那纯粹是对法律的歪曲。”①

  ①陶奈在《宗教与资本主义的兴起》一书中所引的话。

  在整个中世纪,大家认为自然法谴责“高利贷”,即有息放款。当时教会的产业差不多全在于土地,土地所有主向来总是借债的人,不是放债的人。但是等新教一兴起,新教所得的支援——特别是加尔文派得到的支援——主要来自富裕中产阶级,这班人却是放债的,不是借债的。因此,首先加尔文,然后旁的新教宗派,最后天主教会,都认可了“高利贷”。这一来,对自然法也有了另一种理解,但是谁也不怀疑存在这种东西。

  自然法的信仰消灭后仍存在的许多学说,是从这个信仰发源的;例如,自由放任主义和人权说。这两个学说彼此有关系,二者都起源于清教徒主义。有陶奈所引证的两段话可以说明这点。1604年英国下院的一个委员会发表:

  “全体自由臣民,关于自己的土地,又关于在自己所专务而赖以为生的职业中自由发挥勤奋一事,天生持有继承权。”

  又在1656年约瑟·李写道:

  “每人借自然与理性之光的烛照,都要做有利于个人最大利益的事,这是无法否认的金科玉律。……私人的腾达向上就会是公众的利益。”

  若不是因为有“借自然与理性之光的烛照”几个字,这满可说是十九世纪时写的呢。

  我重说一遍,洛克的政治论中新颖的东西绝无仅有。在这点上,洛克和凭思想而博得了名声的人大都相似。一般讲,最早想出新颖见解的人,远远走在时代前面,以致人人以为他无知,结果他一直湮没无闻,不久就被人忘记了。后来,世间的人逐渐有了接受这个见解的心理准备,在此幸运的时机发表它的那个人便独揽全功。例如,达尔文就是如此;可怜的孟伯窦勋爵①成为笑柄。

  ①孟伯窦勋爵(LordMonboddo),本名詹姆士·伯奈特(JamesBurnett,1714—99),苏格兰法官,人类学家;在达尔文之前主张人类可能是由猿猴演变来的。——译者

  关于自然状态,洛克还不及霍布士有创见;霍布士把它看成是这样一种状态:里面存在着一切人对一切人的战争,人生是险恶、粗卑而短促的。但是霍布士被人认为是个无神论者。洛克由前人接受下来的自然状态与自然法之说,脱不开它的神学根据;现代的自由主义多除掉神学根据来讲这一说,这样它就欠缺清晰的逻辑基础。

  相信太古时候曾有个幸福的“自然状态”这种信念,一部分来自关于先祖时代的圣经故事,一部分来自所谓黄金时代这个古典神话。一般人相信太古坏的信念,是随着进化论才有的。

  以下是洛克著作中见得到的最近乎是自然状态的定义的一段话:

  “众人遵循理性一起生活,在人世间无有共同的长上秉威权在他们之间裁决,这真正是自然状态。”

  这不是写蛮民的生活,这是写有德行的无政府主义者们组成的空想社会,这帮人是绝不需要警察和法院的,那是因为他们永远遵从“理性”,理性跟“自然法”就是一个东西,而自然法本身又是由那些大家认为发源于神的行为规律组成的。(例如,“不可杀人”①是自然法的一部分,而交通规则却不是。)

  ①基督教的“十诫”之一,见《旧约》《出埃及记》,第二十章,第13节。——译者

  再引证一些话,可以使洛克的意思显得更清楚些。

  “〔他说〕为正确地理解政治权力,并且追溯到它的本源,我们必须考察人类天然处于何种状态;那状态即是:在自然法的限度内,人有完全自由规定自己的行动,处理自己的财物和人身;不请求许可,也不依从任何旁人的意志。

  “那也是平等的状态,其中一切权力和支配权都是相互的,谁也不比谁多持有;有件事最明白不过:同样品类的被造物,无分彼此地生来就沐浴着完全同样的自然恩惠、就运用同样的官能,那么相互之间也应当平等,无隶属服从关系;除非他们全体人的上神主宰明显宣示意志,将其中一人拔举在他人之上,作出明白清楚的任命,授予他对统治与主权的不容置疑的权利。

  “但是尽管这〔自然状态〕是自由的状态,却并非狂纵状态:该状态下的人虽持有处理自己的人身或财物的难抑制的自由,然而他却没有自由戕害自身,甚至没有自由杀害他所占有的任何被造物,除非有比单纯保存它更高尚的某种用途要求这样做。自然状态有自然法支配它,这自然法强制人人服从;人类总是要向理性求教的,而理性即该自然法,理性教导全人类:因为人人平等独立,任何人不该损害他人的生命、健康、自由或财物”①(因为我们全是神的财产)②。

  不过,情况马上显出来好像这样:大多数人处于自然状态时,仍会有若干人是不依照自然法生活的,于是自然法在一定限度内提供抵制这般罪犯的可行手段。据他讲,在自然状态下,每个人可以保卫他自己以及为他所有的东西。“凡流人血的,他的血也必被人所流”③是自然法的一部分。一个贼正动手偷我的财物时,我甚至可以把他杀死,这个权利在设立政治之后还是存在的,固然,若存在政治,假如贼跑掉,我必须舍弃私自报复而诉之于法律。

  ①比较美国的《独立宣言》。

  ②“他们是神的财产,他们是神赐造的东西,造出来有神嘉许的期间存续,而非在他人嘉许的期间存续。”

  ③见《旧约》《创世记》,第九章,第6节。——译者

  自然状态有个重大缺陷,当存在这种状态期间,人要保卫他的权利必须依赖自己,所以人人是自己的讼案中的法官。对这个弊害,政治正是救治手段,但它不是自然的手段。据洛克说,人脱离自然状态,是靠一个创立政府的契约。并不是任何契约都结束自然状态,唯有组成一个政治统一体的契约如此。各独立国政府现下彼此间正处于自然状态之中。

  在一段大概针对着霍布士的文字中,洛克讲自然状态和战争状态不是一回事,倒比较近乎它的反面。洛克在以盗贼可视为对人开战为根据,说明了杀贼的权利之后,说道:

  “于此就看到一种明白的区别,‘自然状态与战争状态的区别,’这两个状态尽管有些人把它们混为一谈,但是相去之远犹如一个和平、亲善、相互扶助和保护的状态,与一个敌对、仇恶、暴力和相互破坏的状态彼此相去之远一样。”

  大概自然法应该看成比自然状态范围要广,因为前者管得着盗贼和凶杀犯,而在后者里面却没有那种罪犯。至少说,这看法指出了一条路子,解决洛克的一个显明的矛盾,那就是他有时候把自然状态描绘成人人有德的状态,又有些时候讨论在自然状态下为抵御恶人侵犯,依正理可采取什么作法。

  洛克所说的自然法有些部分真令人惊讶。例如,他说正义战争中的俘虏依自然法为奴隶。他还说,天生来每人有权惩罚对他本身或他的财产的侵袭,甚至为此可以伤人性命。洛克没附加任何限制,所以我如果抓到一个干偷鸡摸狗之事的人,依自然法显然我有理由把他枪毙。

  在洛克的政治哲学中,财产占非常显著的地位,而且据他讲,财产是设立民政政治的主要原因:

  “人类结合成国家,把自己置于政治之下,其伟大的主要目的是保全他们的财产;在自然状态中,为保全财产,有许多事情阙如。”

  这套自然状态与自然法之说,全部是在某个意义上清楚明了,但在另一个意义上甚是莫明其妙。洛克所想的是什么,这倒明了;但是他如何会有了这种想法,那就不清楚了。由前文知道,洛克的伦理学是功利主义的伦理学,但是当他考察“权利”问题的时候,他却不提出功利主义的意见。类似这样的事情在法学家们所讲授的全部法哲学中俯拾即是。法权可以下定义:笼统说来,一个人若能够求法律保护不受损害,就谓之享有法权。人对自己的财产一般讲有法权,但他假若持有(譬如说)违禁的大量可卡因,他对偷他的可卡因的人没有法律救济权。但是立法者总得决定创立什么法权,于是自然就倚赖“自然”权利的概念,把这种权利作为法律应确保的权利。

  现在我打算尽可能地用非神学的语言讲一讲类似洛克的那种理论。如果假定伦理学以及把行为分成“是”与“非”的分类,从逻辑上讲先于现实法律,那么便可能用不包含神话性历史的说法来重新叙述这理论。为把自然法推论出来,我们不妨这样提问题:在不存在法律和政治的情况下,某甲做了哪些类反对某乙的事,某乙便有正当理由对某甲报复?又在各种具体情况下,哪类报复算得正当?一般认为,任何人为对抗旁人的怀有杀心的袭击而自卫,必要时甚而至于把袭击者杀死,也无可指责。他可以同样保卫他的妻子儿女,或者简直可以保卫一般大众里的任何一员。在这种事情上,假使尚未召来警察的援助以前,被袭击者会死掉(这也是多半会发生的事),那么,存在着禁杀人的法律与题毫不相干。所以我们就得仰赖“自然”权利。人也有权保卫个人的财产,虽然关于在正当范围内可以加给盗贼如何程度的伤害,意见不一。

  在国与国之间的关系上,就像洛克所说的,“自然”法是适用的。在什么情势下战争谓之正当?只要任何国际政府还不存在,这问题的答案就不是法学上的答案,而纯粹是伦理上的答案。回答这个问题,必定要和就无政府状态下的个人说来一样回答法。

  法的理论总要以个人的“权利”应受国家保护这种见解作依据。换句话说,人如果蒙受据自然法的原则有正当理由进行报复的那类伤害,成文法应当规定报复该由国家来实行。假如你见某人袭击你的弟兄,要杀害他,如果用其它办法救不了你的弟兄,你有权把这人杀死。在自然状态下,若有人杀害你的弟兄已遂,你有权杀死他——至少洛克认为如此。但是如果有法律在,你丧失这个权利,因为它由国家接过去了。假如你为了自卫或保卫旁人而杀人,你总得向法庭证明这是杀人的理由。

  那么,仅就道德律独立在成文法规之外来说,不妨把“自然法”看作就等于道德律。好法律同坏法律假如要有什么区别,非有这种道德律不可。对洛克来说,问题简单,因为道德律已由神制定下了,在《圣经》里找得到。这个神学根据一撤掉,问题就比较棘手。但是只要认为正当行为与不正当行为之间有道德上的区别,我们可以这样讲:在没有政府的社会里,由自然法来决定哪种行为在道德上算正当,哪种行为不正当;成文法在可能范围内应该以自然法为指针,传自然法的精神。

  个人有某种不可侵夺的权利之说,按其绝对形式讲,与功利主义是矛盾的,那就是,与所谓正当行为即最有助于促进总体幸福的行为这个学说是矛盾的。但是为了要某个学说成为法的适当依据,它并不是非在一切可能有的情况下都正确不可,只需要在极大多数的场合是对的。我们都能够设想一些场合,那时杀人可说是正当的,但这种场合究属罕见,不能成为反对杀人犯法的理由。同样,从功利主义的观点看,给每个人保留一定的个人自由范围,也许是要得的(我并不说一定要得)。假若如此,纵然人权难免有例外情况,人权说也是相应法律的适当根据。功利主义者总得从人权说的实际效果着眼,来研讨看成是法的根据的人权说,不能够自始便非难人权说违反自己的伦理学。

  第三节 社会契约

  在十七世纪的政治思想中,关于政府的起源,主要有两类理论。一类理论我们已有罗伯特·费尔默爵士为实例:这类理论主张,神把权力赋给了某些人,这些人或他们的后代继承人构成合法政府,所以反抗它不仅是大逆,而且是渎神。这种见解是远古以来人心所认可的:差不多在一切初期的文明各国中,为王的都是神圣人物。国王们自然把它看成是个绝妙的好理论。贵族们有支持它的动机,也有反对它的动机。于这理论有利的是,它强调世袭主义,而且对抵制骤然兴起的商人阶级这件事给予庄严的支持。若中产阶级比起国王来,是贵族所更为惧怕或憎恨的,这种动机便占优势。如果事情适相反,尤其是假若贵族自己有获得大权的希望,他们就往往反对国王,因而排斥各种王权神授说。

  另一类主要理论——洛克是其代表者——主张民政政治是契约的结果,并非由神权确立的东西,而是纯粹现世的事情。有的著述家把社会契约看成是历史事实,有的看成法律拟制①;对所有这些人来说,重要的问题是为统治权力找出一个现世的起源。事实上,除这个想像的契约外,他们再想不出什么可替代神授权说的东西。除谋反者而外,人人感觉必须为服从政府这件事找出某种根据,他们认为只是说对大多数人来说政治的权力有方便是不够的。政治在某个意义上必须有一种强人服从的权利,若不说那是神命,似乎只好说是契约授予的权利了。因此,政治是由契约设立的这个学说,几乎在所有反对王权神授说的人当中都得人心。在托马斯·阿奎那的思想中这个理论略露眉目,但是在格老修斯的著作里见得到最早对它的郑重发挥。

  ①旧法学名词,指为了事件便于解决,在法律上假定某事物为事实,而不问它是否真实。——译者

  契约论可能成为一种为专制政治辩解的理论。例如,霍布士认为公民之间有一个契约,把全部权力移交给选定的主权者,但是该主权者并非契约的一方,因此势必获得无限制的权力。这种理论起初本来就可以成为克伦威尔极权国家的口实;王政复辟之后,它给查理二世找到根据。然而在洛克讲的那种契约论中,政府为契约的一方,如果不履行这契约中的义务,可以有正当理由反对它。洛克学说在本质上或多或少是民主的,但是民主成分受到一个(暗示而未明言的)见解的限制,那就是没有财产的人不应当算公民。

  现在我们看关于当前这个问题,洛克是要讲些什么。

  首先有一个政治权力的定义:

  “所谓政治权力,我以为即制定法律的权利,为了规定与保护财产而制定法律,附带着死刑、下而至于一切轻缓刑罚,以及为执行这种法律和为防御国家不受外侮而运用社会力量的权利,而这一切无非为了公益。”

  据他讲,在自然状态下,每个人是自己的讼案中的法官,由此生出种种不便当,政治是其救治手段。但是若君主是争执的当事者,这就不成其为救治手段,因为君主既是法官又是原告。为了这些理由,所以产生一个意见,认为政府不可是专制的政府,而且司法部门应该独立在行政部门以外。这种议论在英国在美国都有了远大前途,但是目前我们暂且不谈。

  洛克说,每人天生就有权惩治对他本身或他的财产的侵袭,甚至致人死命。在人们把这个权利转移给社会或法律的场合,而且只在这种场合,才有政治社会。

  君主专制不算是一种民政政治,因为不存在中立威权,裁定君主和臣民之间的争执;实际上,君主在对臣民的关系上依然处于自然状态。希望一个生性粗暴的人因为作国王就会有道德,是没有用的。

  “在美洲森林里要骄横为害的人,在王座上大概也不会善良很多;在王座上,恐怕他将找出学问、宗教为他对臣民所做的一切事情辩护,凡有胆敢提出怀疑的人,利剑立刻叫他们噤声。”

  君主专制正好像人们对臭猫和狐狸有了防护,“却甘心被狮子吞噬,甚至可以说以此为安全。”

  市民社会势必要服从过半数,除非大家同意需要更多的人数(例如,就像在美国,要修改宪法或批准条约时。)这听起来好像民主,但是必须牢记洛克首先认为妇女和穷人是被排斥在公民权利以外的。

  “政治社会的发端有赖于各个人同意联合组成单一的社会。”据他(有些不大认真地)主张,这种同意必是在某个时代实际有过的,虽然他承认除了在犹太人中间,各处政治的起源都在有史以前。

  设立政治的市民契约只约束订立这契约的那些人;父亲所订的契约,儿子必得重新承认。(由洛克的原则如何推出来这点,显而易见,但此话却不太现实。有哪个美国青年到了二十一岁,宣称“我不要受创建这合众国的那个契约的约束”,他就会惹来一身麻烦。)

  据他讲,依据契约的政府,其权力决不越出公益范围以外。方才我引证了一句关于政治权力的话,话尾是“而这一切无非为了公益。”洛克好像没想起来问一问,这公益是要谁来判定的。显然,如果由政府判定,政府就总下有利于自己的决定。大概洛克会说,该让公民中过半数人判定。但是有许多问题得迅速决定,不容先查明选民的意见;其中和战问题或许是最重要的了。在这样的事情上,唯一的救治手段是给予舆论或舆论代表者们某种权限(例如弹劾权),有权事后惩办那些做出不孚人望的行为的行政官吏。但是这常常是个很不够的手段。

  我在上文引证了一句话这里必须再引一遍:

  “人类结合成国家,把自己置于政治之下,其伟大的主要目的是保全他们的财产。”

  和这个原则取一致,洛克宣称:

  “最高权力若不经本人同意,不得从任何人取走其财产的任何部分。”

  更让人惊诧的是这个讲法:军队长官对部下兵士们尽管操生杀大权,却没有拿走金钱的权。(据此说来,在任何军队里,惩办轻微的违犯军纪,处罚款是不对的,却许可通过鞭挞一类的体伤来惩罚。这说明洛克让他的财产崇拜带到了何等荒谬的地步。)

  课税问题依我们想总会给洛克作梗,他却丝毫无睹。他讲,政府的经费须由公民负担,但是要经公民同意,就是说有过半数人的同意。但请问,倒是为什么有过半数人的同意便够了?他说过,必须有个人的同意,政府才有正当理由拿走人的财产的任何部分。据我想,各人默然同意照过半数人的决定课税,这一点被洛克假定为包含在各人的公民身分中,而公民身分又被假定是由己自愿的。不必说,这一切有的时候和事实完全相反。关于自己应属于哪个国家,大部分人都没有有效的选择自由,至于想不属于任何国家,如今谁也没有这个自由。举个例,假使你是和平主义者,不赞成战争。随你住在什么地方,政府总要为军事用项拿走一些你的财产。有什么正当道理能使你不得不接受这点呢?我可以想像许多个答案,但是我认为哪个答案和洛克的原则也不是一致的。他未经适当考虑就横加上服从过半数的准则,而且除神话性的社会契约外,他也没提出从他的个人主义的前提到这准则的任何过渡。

  社会契约按这里所要求的意义讲,总是一种架空悬想的东西,即使在从前某个时代实际有过一个契约创建了我们说的那个政府。美国是一个切题的实例。当初制订美国宪法时,人们是有选择自由的。即使在当时,有不少人投了反对票,这些人因此便不是契约的当事者。当然,他们本来可以离开那个国家,由于留下没走,结果被视为就得受他们未曾同意的契约的约束。但是实际上离开自己的国家通常是难事。谈到宪法既制订之后出生的人,所谓他们的同意,更加不着边际了。

  与政府相对抗的个人权利这个问题,是个很难讲的问题。民主主义者认为如果政府代表着过半数人,它有权强制少数,这太轻率了。在某个限度以内,这话定然不假,因为强制乃是政治少不得的要素。但是多数派的权神授说如果强调得过分,会成为和王权神授说几乎一样暴虐的东西。洛克在《政治论》里关于这问题没有怎么谈论,但是在他的《论宽容的书简》中考察得相当详尽,他主张凡信仰神的人,决不该因为他的宗教见解的缘故而被治罪。

  契约创立了政治之说,当然是进化论以前的讲法。政治如同麻疹和百日咳,必是逐渐发展起来的,固然它也和这两种病一样,可能突然传入像南洋群岛那样的新地域。人们没研究过人类学以前,完全不知道政治的萌芽里所涉及的那种种心理过程,完全不知道促成人们采纳后来才知有益的那些制度风习的种种离奇古怪的理由。但是社会契约说当作一个法律拟制,给政治找根据,也有几分道理。

  第四节 财产

  由我们以上就洛克对财产的意见所讲的话看来,可能觉得仿佛洛克拥护大资本家,既反对比他们社会地位高的人,也反对比他们社会地位低的人,然而这可说只是部分真实。在洛克的著作中,见得到预兆高度资本主义的学说的论调,也见得到隐隐预示较近乎社会主义的见解的论调,不调和地并存着。和在大部分其它问题上一样,在这个问题上单方面引证他的话容易歪曲他的意思。

  下面我写出关于财产问题洛克的一些主要论断,以在书中出现的先后为序。

  首先,据他讲每个人对他个人劳力的产品持有私人所有权,或者至少说,应当持有这种权。在工业生产前时代,这准则还不像到后来那么不现实。城市生产在当时主要是自己保有工具、自售产品的手艺人干的。至于农业生产,洛克所隶属的那个学派认为“小农自耕制”算是最好的制度。他讲,人能够耕多少田地,他就可以保有多少田地,但不得更多。他好像随随便便地不理会在欧洲的所有国家,若不经一次流血革命,这个方案可说简直就没有实现的可能。到处农田大部分属于贵族们所有,他们从农民那里强征固定一部分(往往一半)农产品,或强征可能随时变动的地租。前一种制度盛行于法国和意大利,后一种制度盛行于英国。比较靠东方,到俄国和普鲁士,劳动者是农奴,他们为地主干活,实际上没有一点权利。这种旧制度在法国因为法国大革命而结束,在北意大利和西德意志,由于法国革命军的侵略宣告终了。在普鲁士废止农奴制度,是被拿破仑战败的结果;在俄国,是克里米亚战争失败的结果。但是在这两个国家,贵族仍保持了地产。在东普鲁士,这种制度虽然受到纳粹的严厉管制,一直存留到现在;①在俄国和现今的立陶宛、拉脱维亚、爱沙尼亚,由于俄国革命,贵族被剥夺了土地。在匈牙利、罗马尼亚和波兰,他们存留下来;在东波兰,贵族们在1940年被苏联政府“清算”。不过苏联政府竭尽了一切能事在俄国全境改行集体耕作制,不改行小农自耕制。

  ①指第二次世界大战后期。——译者

  在英国,向来的发展比较复杂。在洛克的时代,农村劳动者的处境因为存在着公有地而有所缓和:农村劳动者对公有地保有重要的权利,因此便能够自产相当大一部分粮食。这种制度乃是中世纪的遗制,近代头脑的人是不以为然的,他们说从生产的观点看,这种制度不经济。于是有了一个圈占公有地运动,从亨利八世年间开始,在克伦威尔统治时代继续下去,但是直到1750年左右才雷厉风行起来。从那时以后,大约九十年之间,一块又一块的公有地被圈起来,移交给当地的地主。每圈一回,就需要国会有个法令,于是操纵国会两院的贵族们无情地运用他们的立法权肥己,而把农业劳动者推到饥馑的边缘。逐渐,由于工业的发达,农业劳动者的境况有了改善,因为否则防止不了他们往城市迁移。现在,由于有劳埃德-乔治所创立的税制,结果贵族迫不得已放弃了他们的大半农业财产。但是那些也拥有城市财产或工业财产的贵族们,却一直能够紧握住他们的不动产。迄今没发生急剧的革命,却有一种现今还在进行着的渐次过渡。目前,那些仍旧富有的贵族们,其财富来源都是仰赖城市财产或工业财产。

  这段漫长的发展过程,除在俄国外,可以看作符合洛克的原则。事情怪的是,他虽然能够提出需要有那么多革命然后才可以付诸实施的学说,然而却没丝毫征象表现出他认为当时存在的制度不公平,或察觉这制度与他倡导的制度不同。

  劳动价值说——即生产品的价值取决于耗费在该产品上的劳动之说——的创立,有人归之于马克思,有人归之于李嘉图;不过这种学说在洛克的思想中就有了,而洛克所以产生这种思想又是由于有上溯至阿奎那的一系列前人。陶奈总结经院派的学说时讲:

  “这种议论的精髓就是,制造货品的手艺人,或运输货品的商人,于理可以要求报酬,因为他们全在自己的职业中出劳力,满足公共的需要。万难容赦的罪过是投机者和经纪人的罪过,因为这般人是靠榨取公众必需品牟夺私利的。阿奎那教义的真传是劳动价值说,经院派学者中最末一人是卡尔·马克思。”

  劳动价值说有两面,一是伦理的一面,另一面是经济的一面。换句话说,它可以是主张生产品的价值应当与耗费在这产品上的劳动成正比,也可以是主张事实上这劳动规制着价格。后一说不过大致上正确,这是洛克所承认的。他讲,价值的十分之九由于劳动;但是关于其余十分之一,他毫无表示。他说,给一切东西加上价值差异的是劳动。他举印地安人所占据的美洲的土地为实例,这些土地因为印地安人不事开垦,几乎不具有丝毫价值。他好像并不领会,土地这东西只要一有人愿意在它上面劳动,尚未实际劳动之前,它就可以获得价值。假如你保有一块荒地,人家在上面发现石油,你没在这土地上干半点活也能卖一个好价钱。他不想这种情况,却只想到农业,在他那个时代自然如此。他赞成的小农自耕制对于像大规模开矿那样的事情是用不上的,因为这类事情需要高价设备和大批的工人。

  人对自己劳动的产品持有权利这条原则,在工业文明里不管用。假定你在造福特汽车的一道工序里工作,那么总产额中哪一部分出于你的劳动,让人该如何估计呢?又假定你受铁道公司聘用管运输货物,有谁能断定你对生产这货物应视为有多大贡献?由于这种种理由,所以想防止剥削劳动的那班人才放弃了各自的产品各自有权的原则,赞同偏社会主义化的组织生产与分配的方法。

  向来倡导劳动价值说,通常是出于对某个被看成掠夺性的阶级的敌意。经院学者只要主张它,便是由于反对高利贷者,那种人大多是犹太人。李嘉图主张它以反对地主,马克思反对的是资本家。然而洛克好像是对任何阶级不抱敌意,在一种真空中主张这理论的。他唯一的敌意是对君主的,但是这跟他对于价值问题的意见没关系。

  洛克的见解有的真古怪,我不知道怎么能把它说得近乎道理。他说,人不可有自己和家人尚未及吃完就非烂不可的那么多的李子;但是以合法手段能弄到多少黄金、多少块钻石,却是可以的,因为黄金和钻石是不腐烂的。他没想到持有李子的人,在李子未腐烂以前未尝不可把它卖掉。

  洛克把贵金属的不腐坏性看得甚了不起,他讲,贵金属是货币的来源,也是财产不均的来源。他好像以一种空想的学究风度悲叹经济上的不平等,但是他当然并不认为还是以采取那种可能防止经济不平等的措置为明智。想必他和当时的所有人一样,深深感到富人主要作为艺术、文事的奖励者给文明带来的利益。在现代美国也存在着这种态度,因为美国的科学和艺术大大依赖富豪的捐助。在一定程度上,文明是社会不公推进的。这件事实是保守主义中极其体面之处的根据。

  第五节 约制与均衡说

  政治的立法、行政和司法几种职权应分离之说,是自由主义的特色;这学说是在英国在反对斯图亚特王室的过程中兴起的,至少关于立法部门和行政部门,是由洛克阐明的。他讲,立法部门和行政部门必须分离,以防滥用权力。当然不言而喻,他说到立法部门,指的是国会,他说行政部门,就指国王;不管他在逻辑上想要指什么意思,至少在情绪上他指的是这个。因此,他把立法部门看成是良善的,而行政部门则通常是恶劣的。

  他说立法部门应当高于一切,只不过它必须能由社会罢免。言外之意,立法部门得像英国下院那样,不时通过民众投票来选举。立法部门要能够由民众罢免这个条件,认真讲来,对于在洛克时代英国宪法容许给国王和上院的作为立法权一部分的那种职分是个谴责。

  洛克说,在一切组织得良好的政府中,立法部门和行政部门是分离的。于是就发生这个问题:在它们起冲突的时候该怎么办?据他说,行政部门如果不按适当时间召集立法官员,它就是与人民开战,可以通过暴力把它撤除。这显然是在查理一世治下发生的事情让人联想起的一种意见。从1628年到1640年,查理一世竭力要排除国会,独自掌权。洛克感觉这种事情必须制止,必要时诉之于内战。

  他说,“暴力只可用来反对不公不法的暴力。”只要不存在一个什么团体,有法权宣判在什么时候暴力“不公不法”,这条原则在实际事情上就毫无用处。查理一世打算不经国会同意征收造舰税①,这件事被他的反对者们断言为“不公不法”,而他断言它又公又法。只有内战的军事结局证明了他对宪法的解释是错误解释。美国的南北战争也发生了同样事情。各州有退出联邦的权利吗?那谁也不知道;只有北军的胜利才解决了这个法律问题。我们从洛克及当时大多数写书的人见得到一个信念:任何正直的人都能知道什么事是公正合法的;这种信念完全没把双方的党派偏见的力量估计在内,也没考虑到不论在外界或在人良心当中都难建立一个对议论纷纭的问题能够下权威性裁断的法庭。在实际事情上,这种纠纷问题假如十分重大,并不由正义和法律解决,而完全由实力解决。

  ①战时对海港及沿海城市所课的一种国防税;1634年至1636年查理一世在平时对内陆城市也课了这种税。——译者

  洛克也有些承认这一事实,固然他是用隐话承认的。他说,在立法部门和行政部门的争执中有某些案件在苍天底下没有法官。由于苍天不下明白的判决,所以这实际上就是说只能凭打仗取得解决。因为据认为当然苍天要把胜利给予较好的义举。任何划分政治权力的学说总离不了这类的见解。这种学说若体现在宪法中,那么避免不时打内战的唯一办法就是行使妥协和常识。但是妥协和常识乃是人的习性,成文宪法是体现不了的。

  出人意料的是,尽管司法组织在洛克时代是个议论得火炽的问题,关于司法组织他却一言未发。一直到光荣革命时为止,法官总是随时能够被国王解职的;因此当法官的都要判国王的敌对者有罪,而把国王的同党无罪开释。革命之后,法官被定为非有国会两院的敕语奉答文不得免职。大家以为这样一来法官的判决就会遵照法律来下了;事实上,在牵涉宗派性的案件里,这无非让法官的偏见代替了国王的偏见。不管怎样,凡约制与均衡原则得势的地方,司法部门就和立法及行政部门并列,成为政府的第三个独立分支。最可注目的实例是美国最高法院。

  约制与均衡说的历史很有趣。

  在它的发祥国英国,是打算拿它来限制国王权力的,因为国王在革命以前向来完全控制行政部门。可是,逐渐行政部门成了依属国会的部门,因为一个内阁若没有下院中多数的支持,便不可能继续下去。这样,行政部门虽形式上不然,实际上成了国会选定的一个委员会;结果是立法权和行政权渐渐越来越不分。过去五十来年中间,由于首相有解散国会之权以及政党纪律日益严格化,出现又一步发展。现下国会中的多数派决定哪个政党执政,但是既决定这点之后,国会实际上不能再决定别的任何事情。动议的法案只要不是由政府提出的,几乎没有成立过。因而,政府又是立法部门又是行政部门,它的权力不过由于时而必要有大选才受到限制。当然,这种制度跟洛克的原则完全背道而驰。

  在法国,因为孟德斯鸠极力鼓吹这个学说,它为法国大革命当中比较温和的各党派所信奉,但是雅各宾党人一胜利,就被扫除得暂时无声无息。拿破仑自然要它无用,不过在王政复辟时它复活了,拿破仑三世一抬头又随之湮灭。1871年这学说再一次复活,而且促成通过一部宪法,其中规定总统几乎无权,政府不能解散议会。结果就是让国民议会无论和政府对比起来或和选民对比起来都有了很大的权限。权力的划分有甚于近代英国,但是还够不上依洛克的原则应有的划分,因为立法部门凌驾于行政部门之上。这次大战之后法国宪法会成什么样子,未可逆料。

  洛克的分权主义得到了最充分应用的国家是美国;在美国,总统和国会彼此完全独立,最高法院又独立在总统和国会以外。无意之中,美国宪法把最高法院定为立法部门的一个分支,因为只要最高法院讲不成为法律的就不算法律。最高法院的权限在名义上仅是解释性的权限,这实际上使那种权限更增大,因为这一来便难于指责那些想当然是纯法律性的决定了。这部宪法自来仅有一度惹起了武装冲突,这一点十足说明了美国人在政治上的贤达。

  洛克的政治哲学在工业革命以前大体上一直适当合用。从那个时代以来,它越来越无法处理各种重大问题。庞大的公司所体现的资产权力涨大得超乎洛克的任何想像以外。国家的各种必要职权——例如在教育方面的职权——大大增强。国家主义造成了经济权力和政治权力联盟,有时两者融为一体,使战争成为主要的竞争手段。单一的个体公民已经不再有洛克的思想中他所具有的那种权力和独立。我们的时代是个组织化时代,时代的冲突是组织和组织间的冲突,不是各个人之间的冲突。如洛克所说,自然状态还存在于国与国之间。先必须有一个新的国际性“社会契约”,我们才能领受从政治可以指望到的福惠。国际政府一旦创立起来,洛克的政治哲学有不少又适用了,虽然其中关于私有财产的那一部分不会这样。

[商务]汉译世界学术名著丛书[英]罗素《西方哲学史》

第十五章 洛克的影响

  从洛克时代以来到现代,在欧洲一向有两大类哲学,一类的学说与方法都是从洛克得来的,另一类先来自笛卡尔,后来自康德。康德自己以为他把来自笛卡尔的哲学和来自洛克的哲学综合起来了;但是,至少从历史观点看,这是不能承认的,因为康德的继承者们属于笛卡尔派传统,并不属于洛克派传统。继承洛克衣钵的,首先是贝克莱和休谟;其次是法国的philosophes(哲人)中不属于卢梭派的那些人;第三是边沁和哲学上的急进主义者;第四是马克思及其门徒,他们又取大陆哲学成分,作了一些重要的添补。可是,马克思的体系是杂采各家的折衷体系,关于这体系的任何简单说法,几乎必错无疑;所以,我想把马克思暂搁一边,等到后面再详细论他。

  在洛克当时,他的主要哲学对手是笛卡尔主义者和莱布尼兹。说来全不合道理,洛克哲学在英国和法国的胜利大部分要归功于牛顿的威望。就哲学家的身分讲,笛卡尔的威信在当时由于他在数学和自然哲学方面的业绩而有所提高。但是他的漩涡说作为对太阳系的解释,断然比不上牛顿的引力定律。牛顿派宇宙演化论的胜利减低了大家对笛卡尔的尊崇,增高了他们对英国的尊崇。这两个原因都促使人心偏向洛克。在十八世纪的法国,知识分子正在反抗一种老朽、腐败、衰竭无力的君主专制,他们把英国看成是自由的故乡,所以洛克的政治学说就让他们对他的哲学先偏怀好感。在大革命临前的时代,洛克在法国的影响由于休谟的影响而更加增强,因为休谟一度在法国居住过,熟识不少第一流的savants(学者)。

  把英国影响传到法国去的主要人物是伏尔泰。

  在英国,一直到法国大革命时为止,洛克哲学的信奉者对他的政治学说从来不感兴趣。贝克莱是一个不很关心政治的主教;休谟是把鲍令布卢克①奉为表率的托利党员。在他们那个时代,英国的政局平静无波,哲学家可以不操心世界情势,乐得讲理论立学说。法国大革命改变了这种情况,迫使最优秀的人物反对现状。然而,纯哲学中的传统依旧没中断。雪莱为了《无神论的必要》(NecessityofAtheism)被逐出牛津的校门,那作品充满了洛克的影响。①

  ①鲍令布卢克(HenrySt.JohnBolingbroke,1678—1751),英国托利党政治家。——译者

  ①例如,试看雪莱的论断:“某个命题一呈示于心,心就感知构成该命题的那些观念的相符与不符。”

  到1781年康德的《纯粹理性批判》一书发表时为止,可能看起来一直好像笛卡尔、斯宾诺莎和莱布尼兹的老哲学传统渐渐要被新的经验主义方法明确地压倒。不过这种新方法却从未在德国各大学中盛行,而且自1792年以后,大家把法国大革命里各种恐怖惨事的责任都归给了它。类如柯勒律治这般中途变卦的革命派,得到了康德作他们反对法国无神论的精神后盾。德国人在抵抗法国人之际,满愿有一种德国哲学支持他们。甚至法国人,在拿破仑败亡后,对反雅各宾主义的任何武器也尽欢迎。这种种因素都于康德有利。

  康德有如达尔文,引起了一个当初他会深恶痛绝的运动。康德是个自由主义者、民主主义者、和平主义者,但自称发展他的哲学的那些人满不是这种人。或者说,假使他们还自名为自由主义者,他们就是另一号的自由主义者。在卢梭和康德以后,历来有两派自由主义,这两派不妨区分为“冷头脑派”和“柔心肠派”。“冷头脑派”经由边沁、李嘉图和马克思,按逻辑的阶段发展到斯大林;“柔心肠派”按另外一些逻辑阶段,经过费希特、拜伦、卡莱尔和尼采,发展到希特勒。自然,这个说法过于简括,不够十分正确,但是也可算一种帮助记忆的指掌图。思想演进的阶段向来带有一种简直可以说是黑格尔辩证法的性质:各种学说通过一些似乎都很自然的步骤,发展成了其对立面。但是这种发展从来不是完全出于思想的内在活动;它一向为外界状况及外界状况在人情感中的反映所左右。可以用一个最显著的事实说明实情如此。自由主义思想在美国没经过这个发展的任何一段,到今天还保持洛克所讲的那个样子。

  搁下政治不谈,我们来考察考察哲学上的两个学派的不同点,这两派大体可以区分为大陆派和英国派。

  首先是方法的不同。英国哲学比起大陆哲学来,明细而带片段性;自己每承认某个一般原理,就着手审查这原理的种种应用,按归纳方式去证明它。所以,休谟在宣布没有任何观念不具有前行的印象以后,随即进而研究以下的异议:假定你眼下看见两种彼此相似而不全同的色调,并且假定你从未见过一种恰恰介乎二者之间的色调,你是不是仍旧能想像这样一种色调?他对这问题不下论断,而且以为即使下一个违反他的一般原理的论断,也不会成为他的致命伤,因为他的原理不是逻辑性的而是经验性的。再举一个对比的反例,莱布尼兹想要确立他的单子论时,他大致是这样议论的:凡复杂的东西都必是由一些简单部分组成的;简单的东西不会有广延;所以说万物全是由不具有广延的各部分组成的。但是不具有广延的东西非物质。所以,事物的终极组成要素不是物质的,而若不是物质的,便是精神的。因此,桌子实际是一堆灵魂。

  这里,方法的不同可以这样来刻画其特征:在洛克或休谟,根据对大量事实的广泛观察,得出一个比较有限的结论;相反,莱布尼兹在针尖似的逻辑原则上按倒金字塔式矗立起一个演绎巨厦。在莱布尼兹,假若原则完全正确而步步演绎也彻底牢靠,万事大吉;但是这个建筑不牢稳,哪里微有一点裂罅,就会使它坍倒瓦解。反之,洛克和休谟不然,他们的金字塔基底落在观测事实的大地上,塔尖不是朝下,是朝上的;因此平衡是稳定的,什么地方出个裂口可以修缮而不至于全盘遭殃。康德打算吸取一些经验主义的东西,此后上述方法上的差别照旧存在:一方从笛卡尔到黑格尔,另一方从洛克到约翰·斯图亚特·穆勒,这种差别保持不变。

  方法上的差别是和其它种种差别相关连的。先说形而上学。

  笛卡尔提出了一些关于神存在的形而上学证明,其中最重要的证明是十一世纪时坎特伯雷大主教圣安瑟勒姆首创的。斯宾诺莎有一个泛神论的神,那在正统教徒看来根本不是神;不管是不是神,反正斯宾诺莎的议论本质上是形而上学的议论,而且能够归源于每个命题必有一个主语和一个谓语之说(固然,他也许没领会到这一点)。莱布尼兹的形而上学也出于同一个根源。

  在洛克,他所开创的哲学方向尚未得到充分发展;他承认笛卡尔的关于神存在的证明妥实有据。贝克莱创造了一个全新的证明;但是休谟——到休谟,这种新哲学臻于完成——完全否定了形而上学,他认为在形而上学所处理的那些题目上面下推理功夫,什么也发现不了。这种见解在经验主义学派中持续存在,而相反的见解,略经修改,则持续存在于康德和他的弟子们的学说中。

  在伦理学方面,这两派有同样的区分。

  由前文知道,洛克认为快乐就是善,这是整个十八、十九世纪在经验主义者中间流行的意见。相反,经验主义者的敌派蔑视快乐,以为快乐卑下,他们有种种显得较崇高的伦理体系。霍布士重视权力,斯宾诺莎在一定程度上跟霍布士意见一致。斯宾诺莎的思想中对伦理学有两个不能调和的意见,一个是霍布士的意见,另一个意见是,善就在于和神有神秘的合一。莱布尼兹对伦理学无重大贡献,但是康德把伦理学摆到首位,由伦理前提得出他的形而上学。康德的伦理学之所以重要,是因为它是反功利主义的、先验的和所谓“高贵的”。

  康德讲,你若因为喜欢你的弟兄而待他好,你不算有什么道德价值:一个行为,由于道德律吩咐做而做它,才有道德价值。虽说快乐并非善,然而善良人受苦还是不公的事——康德这样主张。既然在今世这种事屡见不鲜,所以定有另一个世界,善良人死后得善报,而且定有一位神在死后生活中主持正义。他否定关于神和永生的一切老式形而上学证明,却认为他的新式伦理学证明是没有反驳余地的。

  康德对实际事务的见解是慈祥而人道的,他自己是这样一个人,但是否定幸福是善的人大多数却不能这样说。号称“高贵的”那种伦理,和认为我们应尽力让人幸福些这个较世俗的意见比起来,跟改善世界的打算具有较少的关系。这本不足怪。幸福若是别人的,比幸福是自己的,就容易蔑视。一般讲,幸福的代替品是某种英雄品质。这使权力欲有了无意识的发泄出路,给残酷行为造成丰实的借口。再不然,所崇尚的也许是强烈的感情;在漫浪主义者,便是如此。这造成对憎恨和复仇心之类的炽情的宽容;拜伦笔下的英雄算得典型,他们决不是有模范行为的人物。对促进人类幸福最有贡献的人——或许可以想见——是认为幸福重要的人,不是那些把幸福和什么更“崇高的”东西相比之下鄙视幸福的人。而且,一个人的伦理观通常反映这人的性格,人有慈善心便希望大家全幸福。因此,认为幸福是人生目的的人,往往是比较仁慈的,而提出其它目的的人,不知不觉地常常受残忍和权力欲的支配。

  这些伦理学上的差别,通常和政治学上的差别有连带关系,固然也不尽如此。前文讲过,洛克在个人意见上抱试探态度,根本没有权威主义气派,他愿意让每个问题凭自由讨论来解决。结果是,以他本人和他的信奉者来讲,都信仰改革,然而是一种逐步的改革。由于他们的思想体系是由片段组成的,是对许多不同问题个别考察的结果,他们的政治见解自然也往往带有这种性质。他们规避一整块雕成的大纲领,宁愿就事论事,研究各个问题。他们在政治上如同在哲学上一样,带着试探和尝试的精神。在另一方面,他们的敌派认为自己能“全部识透这可悲的事态格局”,所以更大大愿意“把它猛然打碎,重新塑造得比较贴合心意”①。他们可能作为革命者来干这件事,再不然,可能作为想要当政者权力增强的那种人来干这件事;或此或彼,他们追求宏大目标时,总不避讳暴力,他们责斥爱好和平为卑鄙可耻。

  ①以上所引的这两句是波斯天文学家兼诗人莪玛·亥亚谟(OmarKhayyám,死于公元1123年?)的四行诗中的句子。——译者

  从现代观点看,洛克及其信奉者的重大政治缺点是财产崇拜。但是据这理由批评他们的人,却常常是为了比资本家更有害的阶级,例如君主、贵族和军阀的利益而作这种批评的。贵族地主按照远古传下来的惯例不费劳力坐享收入,他们并不认为自己是敛财鬼,而不从锦绣如画的外表下察看底细的人也不把他们这样看待。反之,实业家从事有意识的猎求财富,所以在他们的活动多少还有些新颖的时代,引起了一种对地主的绅士派勒索所感不到的愤懑不平。这话是说,中产阶级作家和读他们的作品的人情况如此;农民们并不是这样,就像法国大革命和俄国革命中所表现的。不过农民是不会说话的。

  洛克学派的反对者大多赞赏战争,以为战争英勇壮烈而意味着蔑弃舒适和安逸。反之,采取功利主义伦理观的人往往把大多数战争看成是蠢事。至少在十九世纪,这点又使他们和资本家连成一气,因为资本家由于战争妨害贸易,也厌恶战争。资本家的动机当然是纯粹自私自利,但是由此却产生比军阀及其文字帮手们的意见和公众利益较为一致的意见。是的,资本家对战争的态度向来也摇摆不定。十八世纪时英国打的仗除美国独立战争以外,总的讲是赚钱事,得到了实业家的支持;但是从十九世纪初一直到末年,实业家赞成和平。在现代,到处大企业和民族国家发生了密切的关系,以致形势大变。但是即便现在,无论在英国或在美国,大企业一般是厌恶战争的。

  开明的自私自利当然不是最崇高的动机,但是那些贬斥它的人常常有意无意地另换上一些比它坏得多的动机,例如憎恨、嫉忌、权力欲等等。总的讲,根源出于洛克的倡导开明自利的学派,同借英雄品质与自我牺牲的名目鄙视开明自利的那些学派比起来,对增加人类的幸福多作了贡献,对增加人类的苦难少起些作用。初期工业社会的那种种惨事我并没忘记,但是那到底在这制度内部减缓下来了。而且我再拿以下的事情同那些惨事来作个对比看:俄国农奴制、战争的祸害及战争的遗患——恐惧和憎恨、以及旧制度已丧失了活力时还企图维持旧制度的人必然有的蒙昧主义。

[商务]汉译世界学术名著丛书[英]罗素《西方哲学史》

第十六章 贝克莱

  乔治·贝克莱(GeorgeBerkeley,1685—1753)因为否定物质存在而在哲学上占重要地位,在这个否定里,他有许多巧妙的议论作为根据。他主张物质对象无非由于被感知才存在。那样说来,譬如一棵树,假若没人瞧着它岂不就不再存在了;对这个异议,他的回答是:神总在感知一切;假使果真没有神,那么我们所当成的物质对象就会过一种不稳定的生活,在我们一瞧它的时候突然存在;但事实上,由于神的知觉作用,树木、岩块、石头正如同常识认为的那样连续存在着。在他认为,这是支持上帝存在的有力理由。有一首罗诺尔·纳克斯(RonaldKnox)写的五行打油诗,附带一首和韵,说明贝克莱的物质对象理论:

  曾有个年轻人开言道:

  “上帝一定要认为太希奇,

  假如他发觉这棵树存在如故,

  那时候却连谁也没在中庭里。”

  答

  敬启者:

  您的惊讶真希奇:

  咱时时总在中庭里。

  这就是为何那棵树会存在如故,

  因为注视着它的是您的忠实的上帝。

  贝克莱是个爱尔兰人,在二十二岁作了都柏林大学三一学院的特别研究员。他曾由斯威夫特①引荐,进宫参谒;斯威夫特的瓦妮萨②把她的财产一半遗赠给了他。他制定了一个在百慕大群岛建立学院的计划,抱这个目的去往美国;但是在罗德艾兰度过三年(1728—31)之后,他就回国,放弃了那个计划。有一行闻名的诗句:

  帝国的路线取道向西方,

  作者便是他,为这个缘故,加利福尼亚州的贝克莱城是因他命名的。1734年他当了克罗因③的主教。他晚年丢开了哲学,去弄焦油水,这种东西他认为有种种神奇的药性。关于焦油水,他写道:“此乃是开怀解愁但不令人酣醉的杯中物”——这是后来库柏(Cowper)加给茶而为大家比较熟悉的一种情趣。

  ①斯威夫特(JonathanSwift,1667—1745),英国讽刺作家,《伽利弗游记》的作者。——译者

  ②一个热恋斯威夫特的女子,本名EstherVanhomrigh,“瓦妮萨”(Vanessa)是斯威夫特在作品中对她的爱称。——译者

  ③克罗因(Cloyne)是爱尔兰近南海岸的一个小镇。——译者

  他的最优秀的著作全部是他还十分年轻时写的:写《视觉新论》(ANewTheoryofVision)是在1709年,《人类认识原理》(ThePrinciplesofHumanKnowledge)在1710年,《海拉司和费罗诺斯的对话》(TheDialoguesofHylasandPhilonous)在1713年。他二十八岁以后的作品就不那么重要了。他写得一手极有魅力的文章,笔调秀美动人。

  他否定物质的议论发表在《海拉司和费罗诺斯的对话》里面,讲得头头是道,娓娓动听。这些篇对话我打算只考察第一篇连同第二篇的开头部分,因为这以下所讲的一切在我看来是不那么重要的。在这本著作中我将要讨论的那一部分,贝克莱提出了支持某个重要结论的一些正确道理,只不过这些道理并不十分支持他自以为在证明的那个结论。他以为他是在证明一切实在都是属于心的;其实他所证明的是,我们感知的是种种性质,不是东西,而性质是相对于感知者讲的。

  下面我开始先把对话中我以为重要之点直叙出来,不加批评;然后再转入评论:末了我想把这里论到的问题就个人所见谈一谈。

  对话中的登场人物是两个人:海拉司代表受过科学教育的常识;费罗诺斯,那就是贝克莱。

  海拉司讲了几句亲切话以后说,关于费罗诺斯的见解,他耳闻到一些奇怪的传言,意思是讲费罗诺斯不信有物质实体。他高叫:“难道还有什么能够比相信物质这种东西不存在更荒诞离奇、更违背常识、或者是比这更明显的一套怀疑论吗?”费罗诺斯回答说,他并不否定可感物的实在性,换句话说不否定由感官直接感知的东西的实在性;但是,我们并没看见颜色的起因,也没听到声音的起因。感官是不作推论的,关于这点两人意见一致。费罗诺斯指出:凭看,我们只感知光、色和形状;凭听,只感知声音;如此等等。所以,除各种可感性质而外没有任何可感的东西,而可感物无非是一些可感性质,或是种种可感性质的组合罢了。

  费罗诺斯现在着手证明“可感物的实在性就在于被感知”,这和海拉司的意见:“存在是一回事,被感知另是一回事”形成对比。感觉资料是属于心的,这是费罗诺斯通过详细考查各种感觉来证明的一个论点。他由冷热说起。他说,强热是一种苦痛,苦痛必是在某个心中。所以,热是属于心的;冷也是一样的道理。这一点又借关于温水的著名议论加以补证。假若你的手一只热、一只凉,你把两只手一齐放进温水中,一只手感觉水凉,另一只手感觉水热;但是水不可能同时又热又凉。这驳倒了海拉司,于是他承认“冷热不过是存在于我们心中的感觉”。但是他满怀希望地指出,仍旧有其它的可感性质。

  费罗诺斯然后讲起滋味。他指出甜味是一种快乐,苦味是一种苦痛,快乐和苦痛是属于心的。同样的道理用到气味上也合适,因为气味不是快感的就是不快的。

  海拉司奋力拯救声音,他说声音为空气中的运动,真空中没声音,由这件事实即可明了。海拉司讲,我们必须“把我们所感知的那种声音和声音本身区别开;或者说,把我们直接感知的声音和我们身外存在的声音区别开”。费罗诺斯指出,海拉司所谓的“实在的”声音,既然是一种运动,可能看见、触到也难说,但是一定听不见;所以这不是我们从知觉中所知道的那种声音。听了这番话,海拉司现在承认“声音在心外也没有实在存在。”

  他们于是谈到颜色,这回海拉司很自信地开言:“对不起,论颜色那可大不一样。莫非还有什么事会比我们在对象上看见颜色更明白?”他主张,在心外存在的实体具有在其上所见到的颜色。但是费罗诺斯要了结这种意见并无困难。他从夕阳下的云彩说起,这种云是红中透金黄的;他指出,一块云逼近来看就不带这种颜色。他接着谈到使用显微镜因而造成的差异,谈到一切东西在有黄疸病的人看来都是黄的。他说,极渺小的虫子一定比我们能看见更小得多的对象。于是海拉司说颜色不在对象中,在光里面;他讲,颜色乃是一种稀薄的流动实体。如同声音问题一样,费罗诺斯指出,照海拉司的说法,“实在的”颜色就是和我们看见的红与蓝不同的什么东西,这说不过去。

  话到这里,关于一切次性质,海拉司都认输了,但是他继续说各种主性质,特别是形相和运动,却是外界的无思维实体固有的。对这点费罗诺斯回答说,物体离我们近时显得大,离远时显得小,而某个运动可能在这人看来觉得快,那人看来觉得慢。

  说到这里,海拉司企图改弦更张,换一个新方针。他说他犯了错误,没把对象和感觉区别开;“感知”这件行为他承认是属于心的,但是所感知的东西不然;例如颜色“在心以外某个无思维的实体中有实在存在。”对这点费罗诺斯回答:“所谓感官的什么直接对象——即什么表象或诸表象的组合——存在于无思维的实体内,换句话说存在于一切心的外面,这话本身就是一个明显的矛盾。”可以看出,到这里议论变成为逻辑性的,不再是经验性的了。隔几页之后,费罗诺斯讲:“凡直接感知的东西全是表象;任何表象能够在心外存在吗?”

  对实体进行了形而上学的讨论之后,海拉司回过来讨论视觉,论点是他在某个距离外看得见东西。费罗诺斯回答说,这话对于梦里见到的东西同样说得过,可是个个都承认梦中的东西是属于心的;况且,距离不是凭看感知的,而是经验的结果,是判断出来的;一个生来瞎眼、但现在初次能看东西的人,视觉对象对于他就不会显得有距离。

  在第二篇对话的开头,海拉司极力主张脑子里的某些痕迹为感觉作用的起因,但是费罗诺斯回驳他说:“脑子既然是可感物,只存在于心中。”

  这本对话的其余部分不那么有意思,没必要再讲了。

  现在我们给贝克莱的主张作一个分析批判。

  贝克莱的议论分两部分。一方面,他议论我们没感知到物质实体,只感知到颜色、声音等等;又议论这些都是“属于心的”,或“在心中”。他的说理关于头一点完全有折服人的力量,但是关于第二点,毛病在于“属于心的”这话没有任何定义。事实上他信赖习常的见解,以为一切事物必定或是物质的或是心灵的,而且任何事物不兼是二者。

  当他讲我们感知的不是“东西”或“物质实体”,而是性质,而且没有理由认为常识看作是全属于一个“东西”的各种性质固有在某一个与它们各个全有区别的实体内,这时候他的论法是可以接受的。但是等他接下去说可感性质(包括主性质)是“属于心的”,那些议论便属于很不相同的种类,而确实性程度也大有出入了。有些议论是打算证明逻辑必然性的,另外一些议论是比较经验性的议论。先来说前一类议论。

  费罗诺斯讲:“凡直接感知的东西全是表象;任何表象能够在心外存在吗?”这恐怕就需要对“表象”一词作个长长的讨论。假使认为思维和知觉作用是由主体与客体间的关系构成的,那么便能够把心看成等于主体,而主张心“中”什么也没有,只在心“前”有客体。贝克莱讨论了这样一种意见,即我们必须把“感知”这件行为和被感知对象区别开,前者属于心而后者则否。他反对这意见的那些道理是含混的,而且也必然如此,因为像贝克莱那种相信有心灵实体的人,并没有驳它的确实手段。他说:“所谓感官的什么直接对象存在于无思维的实体内,换句话说存在于一切心的外面,这话本身就是一个明显的矛盾。”在这里有一个谬误,类似以下的谬误:“没有舅舅,就不可能存在外甥;那么,甲君是外甥;所以甲君按逻辑必然性讲有舅舅。”若已知甲君是外甥,这当然是逻辑必然的,但是从分析甲君而可能知道的任何事情都推不出这种逻辑必然性。所以说,如果某物是感觉的对象,就有某个心和它有着关系;但是由此并不见得此物若不作感觉的对象,本来就存在不了。

  关于设想的东西,有一个略为类似的谬误。海拉司断言,他能够设想一座房子,是谁也不感知、不在任何心中的。费罗诺斯回驳说,凡海拉司所设想的东西,总在他自己心中,所以那座假想的房子归根到底还是属于心的。海拉司本该这样回答:“我说的不是我在心中有房子的心像;我讲我能够设想一座谁也不感知的房子,这时我实在说的是我能够理解‘有一座谁也不感知的房子’这个命题,或更好不如说‘有一座谁也不感知、谁也不设想的房子’这个命题。”这个命题完全由可理解的词构成,而且各词是正确地组合在一起的。这命题是真命题或是假命题,我不知道;但是我确实相信决不能指明它是自相矛盾的。有些极类似的命题能够证明。例如:二整数相乘这种乘法的可能数目是无限的,因此有若干个从来也没想到过。贝克莱的议论假使正确,会证明不可能有这种事。

  这里包含的谬误是一个很常见的谬误。我们用由经验得来的概念,能够构成关于一些“类”的命题,类中的分子一部分或全部是未被经验到的。举个什么十分寻常的概念,譬如“小石子”吧;这是一个来自知觉的经验概念。但是并不见得一切小石子都被感知到,除非我们把被感知这件事实包括在我们的“小石子”的定义中。只要我们不这样做,“未被感如的小石子”这个概念在逻辑上就无可非议,尽管要感知这概念的一个实例照逻辑讲是不可能的。

  议论概括说来如下。贝克莱讲:“可感对象必是可感觉的。甲是可感对象。所以甲必是可感觉的。”但是,假如“必”字指逻辑必然性,那么甲如果必是可感对象,这议论才站得住。这议论并不证明,从甲是可感觉的这个性质以外甲的其它性质能推出甲是可感觉的。例如,它并不证明,与我们所见的颜色本质上就区分不开的颜色不可以不被看见而存在。我们根据生理上的理由尽可相信没这种颜色存在,但是这种理由是经验性的;就逻辑而论,没有理由说,不存在眼睛和脑子,就没有颜色。

  现在来谈贝克莱的经验论据。首先,把经验论据和逻辑论据撮合一起,就是有弱点的表示,因为后者如果站得住,前者便成了多余的。①我假如主张正方形不会是圆的,我并不要引据任何既知城市里的方场没一个是圆的这件事实。不过,由于我们已经否定了逻辑论据,就必须按经验论据的是非曲直考察一下经验论据。

  ①例如,“我昨晚没喝醉。我只喝了两杯;再说,我是个绝对戒酒者,这是大家都知道的。”

  第一个经验论据是个奇怪的论据:那是说热不会是在对象中,因为“最强炽的热〔是〕极大的苦痛”,而我们无法设想“任何无知觉的东西能够有苦痛或快乐”。“苦痛”一词有双重意义,贝克莱正利用这点。这词可以指某个感觉的苦痛的性质,也可以指具有这种性质的那个感觉。我们说一条折断的腿很痛,并不暗含着这条腿在心中的意思;同样,容或是热引起苦痛,因而我们说热是苦痛时应该指的也无非是这个意思。所以,贝克莱的这种论据是个蹩脚论据。

  关于冷、热的手放进温水的议论,严格说来,恐怕只证明在该实验中我们所感知的不是热和冷,而是较热和较冷。丝毫也不证明这些事情是主观的。

  关于滋味,又重复快乐和苦痛论证:甜是快乐,苦是苦痛,因此两者都是属于心的。并且他又极力说,人在健康时觉甜的东西,生病时也许觉苦。关于气味,使用了非常类似的论据:因为气味不是快感的就是不快的,“它不能存在于有知觉的实体即心以外的任何实体中。”在这里,在所有的地方,贝克莱都假定,不是物质所固有的东西,必是心灵实体固有的,任何东西也不能既是心灵的又是物质的。

  关于声音的论证,是个adhominem(对人)论证①。海拉司说声音“实在地”是空气里的运动,而费罗诺斯反驳说,运动能够看见、触到,却不能听见,因此“实在的”声音是听不见的。这不好算公正的议论,因为运动的知觉表象依贝克莱讲也和其它知觉表象一样是主观的东西。海拉司所要求的运动总得是不被感知的和不能感知的。然而,这论证倒也指明,听见的那种声音跟物理学看作是声音原因的空气运动不能当成一回事,就这点来说,论证还是正确的。

  ①所谓“对人论证”指在议论中避开主题,利用对方个人的性格、感情、言行等来证明自己的见解。例如在这里费罗诺斯避不讨论海拉司的论点,只是贬斥“实在的”声音听不见,就算了事。——译者

  海拉司放弃了次性质之后,还不愿放弃主性质,即广延性、形相、充实性、重量、运动、和静止。议论当然集中在广延性和运动上。费罗诺斯说,假如东西有实在的大小,同一个东西决不会在同时大小不同,然而东西离近时比离远时显得大。假如运动实际在对象里,何至于同一个运动可以在一个人看来快,另一个人看来慢?我以为,应该承认这种议论证明被感知空间的主观性。但这种主观性是物理的主观性:对照相机来讲也同样说得过,因此并不证明形状是“属于心的”。在第二篇对话中,费罗诺斯把以前进行的讨论总结成下面的话:“除各种神灵以外,我们所认识的或设想的一切都是我们自己的表象。”当然,他不该把神灵算作例外,因为认识神灵和认识物质完全一样,是不可能的。事实上,这两种情形的论据几乎相同。

  现在试谈一谈由贝克莱开创的那种议论,我们能得出什么肯定的结论。

  我们所认识的东西是可感性质的簇:例如,一张桌子是由它的外观形状、软硬、叩时发的响声和气味(假设有气味)组成的。这些性质在经验中有某种邻接,以致常识把它们看成属于同一个“东西”,但是“东西”或“实体”概念在感知到的各种性质之外丝毫未添加什么旁的性质,所以是不必要的。到此为止,我们一直站在坚固的基础上。

  然而现在我们必须自问,所谓“感知”指什么意思。费罗诺斯主张,谈到可感物,其实在性就在于它被感知;但是他并没说出他所讲的知觉是什么意义。有一个理论认为知觉是主体与知觉对象间的关系,他是否定的。既然他以为“自我”是实体,他本来满可以采纳这一说;可是,他决定不要它。对否定“实体的自我”观念的人说来,这个理论是讲不通的。那么,把某物叫做“知觉对象”,指什么意思?除说该某物存在以外,还有什么别的意义吗?我们能不能把贝克莱的断语倒过来,不说实在性在于被感知,而说被感知就在于是实在的?不管怎样,总之贝克莱认为存在不被感知的东西这件事照逻辑讲是可能的,因为他认为某些实在的东西,即精神实体,是不被感知的。于是看来很明白,我们讲某事件被感知到,除指它存在以外,还指别的意思。

  这别的意思是什么呢?感知到的事件和未感知的事件有一个明显的差别:前者可以记起,但是后者记不起。还有什么其它差别吗?

  有一整类的作用,多少可说是我们自然而然称之为“心灵的”那种现象所独具的,追忆即其中之一。这些作用和习惯有关系。被火烧过的孩子怕火;被火烧过的火钩子不怕。不过,生理学家把习惯以及类似的事情作为神经组织的特性处理,他们没有必要背弃物理主义的解释。按物理主义的用语,可以说一个事件如果有某种的作用,就是“被感知到”了;按这个意义,我们就是这样说似乎也无不可:水道“感知到”把它冲深的雨水,河谷是对以前的洪流倾泻的一个“记忆”。习惯和记忆如果用物理主义的说法来讲,就是死物也并不完全没有;在这点上,活物与死物的差别无非是程度上的差别。

  照这个看法,说某个事件被“感知到”,也就是说它具有某种的作用,无论在逻辑上或在经验上,都没有理由设想一切事件全具有那种的作用。

  认识论提出一种不同的观点。在认识论里我们并不从已完成的科学出发,而从我们对科学的信赖所依据的不管什么知识出发。贝克莱的作法正是这样。这时不必要预先给“知觉对象”下定文。方法概略说来如下。把我们觉得是不经推论而知的各个命题搜集一起,于是发现这些命题大部分与某个时日的个别事件关联着。我们将这些事件定义成“知觉对象”。这样,知觉对象就是我们不假推论而知的那些事件;或者把记忆考虑在内,至少说这种事件在过去某时曾是知觉对象。于是我们面临一个问题:我们从自己的知觉对象能推断其它什么事件吗?关于这点,有四种立场可能采取,前三种立场是唯心论的三种形式。

  (1)我们可以全盘否定从自己目下的知觉对象和记忆对其它事件的一切推论的妥实性。凡是把推论局限于演绎的人,谁也必定抱这个看法。任何事件,任何一组事件,从逻辑上讲都能够单独自立,因此任何一组事件都不足为其它事件存在的论证的证据。所以,如果把推论局限于演绎,既知的世界就只限于我们自己的生命史中我们感知的事件,或者,假如承认记忆,限于曾经感知的事件。

  (2)第二种立场是一般所理解的唯我论,这种立场容许从自己的知觉对象作某种推论,但限于对个人生命史中的其它事件作推论。例如,试看这样的意见:在醒觉生活中的任何时刻,总有一些可感对象我们没注意到。我们看见许多东西,却没暗自默念我们看见了这些东西;至少说,好像如此。在一个我们完全觉察不到运动的环境里定睛来看,我们能够陆续注意到各色各样东西,于是我们觉得应相信这些东西在我们注意到以前,原来就是可见的;但是在我们未注意到之前,它们并非认识论的论据资料。从我们所观察到的东西作这种程度的推论,是人人不假思索地在作的,即使那些极希望避免把我们的认识过分扩张得越出经验以外的人也在作。

  (3)第三种立场(例如艾丁顿①好像采取这种立场)是:对和我们自己经验中的事件类似的其它事件,能够作推论,因此譬如说我们当然可以相信存在着我们没看见而别人看见的颜色、别人感觉的牙疼、别人享到的乐和受到的苦,等等,但是我们却全然不可推论谁也没经验到的、不构成任何“心”的一部分的事件。这个意见可以据以下理由给它辩护:对自己观察范围以外的事件作一切推论都是靠类推作的,谁也没经验到的事件同自己的论据资料不够类似,不足以保证作类推推论。

  (4)第四种立场是常识和传统物理学的立场,按这种立场,除自己的和旁人的经验以外,还有谁也不经验的事件,例如在自己睡着而卧室一片漆黑的时候这间卧室中的家具。G.E.穆尔②曾指责唯心论者以火车乘客呆在车内时不能看见车轮为理由主张火车在停站当中才具有车轮。根据一般常识,人不相信每当你一瞧,车轮突然存在,而谁也不视察它的时候就懒得存在。这种观点如果是科学上的观点,则以因果律作为对未感知事件的推论的基础。

  ①艾丁顿(SirArthurStanleyEddington,1882—1944),英国天文学家,物理学家。——译者

  ②穆尔(GeorgeEdwardMoore,1873—1958),英国哲学家,新实在论的先驱之一,罗素早年的哲学观点一度和他大体一致。——译者

  目前我不打算就这四种观点下断论。这断论即使下得了,也只有把非论证性推论及盖然性理论加以细腻研究,才能够下。我真打算做的是指出向来讨论这些问题的人所犯的某种逻辑错误。

  由上文知道,贝克莱以为有逻辑上的理由证明唯有心和精神的事件能存在。这个意见也是黑格尔和他的继承者们根据别的理由所抱的意见。我认为这是个根本的错误。像“曾有过一个时代,在这个星球上生命尚未存在”这样的命题,真也好、假也好,犹如“永远没人算过的乘法计算是有的”一样,根据逻辑理由是驳斥不了的。所谓被察觉,即所谓成为知觉对象,无非是说具有某种的作用,从逻辑上讲并没有理由说一切事件都会有这种的作用。

  然而还有另一种议论,虽然没把唯心论确立为一种形而上学,如果正确,倒把唯心论当作实践上的方针确立起来。据说无法验证的命题不具有意义;验证要靠知觉对象;所以,关于现实的、或可能有的知觉对象以外任何事情的命题都是无意义的。我以为严格解释起来,这种意见会使我们局限于上述四种理论中第一种理论,不允许谈我们没亲自明白注意到的任何东西。假若如此,它就是一个在实践中谁也无法抱的意见,在一个据实际理由而主张的理论,这是个缺陷。关于验证,以及验证与认识的关系,全部问题困难而复杂;所以我目前姑置不论。

  上述各理论中,第四种理论承认有谁也不感知的事件,这理论也能用乏力的议论为它辩护。可以主张因果性是先验知道的,假如不存在未被感知的事件,无从有因果律。与此相反,可以强调因果性不是先验的,凡是能够观察到的不管什么规律性,必定和知觉对象关联着。看来,好像凡是有理由相信的不管什么物理学定律,都可以借知觉对象表述出来。这种表述也许古怪而繁复,也许欠缺直到最近人们仍认为物理定律应有的特征——连续性,然而总不好说做不到。

  我的结论是,以上讲的四种理论哪一种也没有先验的缺点。然而,却可能有人说一切真理都是实用主义的,这四种理论并没有实用主义上的差别。假若此话有理,我们就能够采纳个人所好的随便哪个理论,各理论之间的差别不过是语言上的差别。我无法接受这个意见;但这也是后文讨论的问题。

  尚待考问一下,是否能给“心”和“物质”二词规定什么意义。人人知道,“心”是唯心论者以为舍此无它的东西,“物质”是唯物论者也以为如此的东西。我想读者还知道唯心论者是善良人,唯物论者是恶人。①但或许除此以外还有的可说。

  ①这里罗素说的是讥诮话;因为在西方一般人心目中有个固定观念:“唯物论者”-“无神论者”=“恶人”。——译者

  我个人给“物质”下的定义也许似乎不圆满。我愿意把“物质”定义成满足物理学方程的那种东西。也可能并没有什么东西满足这种方程;假若那样,不是物理学错了,便是“物质”概念错了。如果我们摈弃掉实体,“物质”就得是逻辑结构了。至于它能不能是由事件(一部分是可以推断的)所组成的什么结构,这是个难问题,然而决不是无法解决的问题。

  至于“心”,当排除掉实体之后,“心”必定是种种事件所成的某种集团或结构。这种集团的划分必定是由我们愿意称作“心的”那类现象所特有的某种关系完成的。我们不妨拿记忆当作典型的关系。我们或许可以把“心的”事件定义成进行记忆的事件或被记忆的事件——固然这未免有些过于简单化。于是某已知的心的事件所隶属的“心”,就是借记忆锁链向后或向前与这已知事件联接起来的那些事件的集团。

  按上述定义可知一个“心”和一块物质各都是事件集团。没有理由说一切事件都会属于这类或那类事件集团,而且也没有理由说某些事件不会同属这两个集团;因此,某些事件可以既不是心的,也不是物质的,而另一些事件可以既是心的,又是物质的。关于这一点,只有详细的经验上的考察能够下决断。

[商务]汉译世界学术名著丛书[英]罗素《西方哲学史》

第十七章 休谟

  大卫·休谟(DavidHume,1711—76)是哲学家当中一个最重要的人物,因为他把洛克和贝克莱的经验主义哲学发展到了它的逻辑终局,由于把这种哲学作得自相一致,使它成了难以相信的东西。从某种意义上讲,他代表着一条死胡同:沿他的方向,不可能再往前进。自从他著书以来,反驳他一向是形而上学家中间的一种时兴消遣。在我来说,我觉得他们的反驳没有一点是足以让人信服的;然而,我还是不得不希望能够发现比休谟的体系怀疑主义气味较差的什么体系才好。

  休谟的主要哲学著作《人性论》(TreatiseofHumanNature)是1734年到1737年间,他在法国居住的时候写的。前两卷出版于1739年,第三卷出版于1740年。当时他很年轻,还不到三十岁;他没有名气,而且他的各种结论又是几乎一切学派都会不欢迎的那种结论。他期待着猛烈的攻击,打算用堂堂的反驳来迎击。殊不料谁也不注意这本书;如他自己说的,“它从印刷机死产下来。”他接着说:“但是,我因为天生就性情快活乐天,不久便从这个打击下恢复过来。”他致力散文的写作,在1741年出版了第一集散文。1744年,他企图在爱丁堡大学得到一个教授职位未成;在这方面既然失败,他先作了某个狂人的家庭教师,后来当上一位将军的秘书。他有这些保证书壮了心气,再度大胆投身于哲学。他略去《人性论》里的精华部分以及他的结论的大多数根据,简缩了这本书,结果便是《人类理智研究》(InquiryintoHumanUnderstunding)一书,该书长时期内比《人性论》著名得多。把康德从“独断的睡梦”中唤醒过来的就是这本书;康德好像并不知道《人性论》。

  休谟还写了一本《自然宗教对话录》(DialoguesConcerningNaturalReligion),他在生前未予发表。按照他的指示,这书在1779年作为遗著出版。他写的《论奇迹》(EssayonMiracles)成了名作,里面主张奇迹这类事件决不会有适当的历史证据。

  在1755年和以后若干年间出版的他的《英国史》,热中证明托利党员胜过辉格党员,苏格兰人优于英格兰人;他不认为对历史值得采取哲学式的超然态度。1763年他访问巴黎,很受philosophes(哲人们)器重。不幸,他和卢梭结下友谊,和他发生了著名的口角。休谟倒表现得忍让可佩,但是患有被害妄想狂的卢梭坚持跟他一刀两断。

  休谟曾在一篇自拟的讣闻即如他所称的“诔词”里,叙述自己的性格:“我这个人秉质温和,会克制脾气,性情开朗,乐交游而愉快;可以有眷爱,但几乎不能存仇恨;在我的一切情感上都非常有节度。即便我的主情——我的文名欲,也从来没使我的脾气变乖戾,尽管我经常失望。”所有这些话从我们对他所知的一切事情都得到了印证。

  休谟的《人性论》分为三卷,各讨论理智、情感和道德。他的学说中新颖重要的东西在第一卷里,所以下面我仅限于谈第一卷。

  他开始先讲“印象”和“观念”的区别。它们是两类知觉,其中印象是具有较多的力量和猛烈性的知觉。“我所谓的观念,意思指思考和推理中的印象的模糊心像。”观念,至少就单纯观念的情况说,和印象是类似的,但是比印象模糊。“一切单纯观念都有一个单纯印象,和它相似;而一切单纯印象都有一个相应的观念。”“我们的所有单纯观念在首次出现时全是由单纯印象来的,这种单纯印象与该单纯观念相应,而该单纯观念确切代表这种单纯印象。”在相反方面,复合观念未必和印象相似。我们没见过带翅的马而能想像带翅的马,但是这个复合观念的构成要素全是由印象来的。印象居先,这件事的证据出于经验;例如,生来瞎眼的人便没有颜色观念。在种种观念当中,保持原印象的相当大程度生动性的观念属于记忆,其它观念属于想像。

  书中有一节(第一卷,第一编,第七节)《论抽象观念》,开头一段话和贝克莱的下述学说显著一致:“一切一般观念无非是附加在某个名辞上的个别观念,该名辞让这种观念得到比较广泛的意义,使它在相应的时候回想起和自己类似的其他个体。”休谟主张,当我们持有“人”的观念时,这观念具有“人”的印象所具有的一切个别性质。“心若不对量或质的程度各形成精确概念,就不能形成量或质的任何概念。”“抽象观念不管在代表[印象]时如何变得一般,本身总是个体的。”这理论是一种近代的唯名论,它有两个缺点,一个是逻辑上的缺点,一个是心理学上的缺点。先说逻辑上的缺点。休谟讲:“当我们在若干对象中间发现了类似点时,我们把同一个名称加到所有这些对象上。”一切唯名论者都会同意。但是实际上,像“猫”之类的通名,和共相猫一样不实在。唯名论对共相问题的解决,就这样由于应用自己的原则时不够彻底而归于失败;错在把这种原则只用到“事物”上,而不同时用到言语上。

  心理学上的缺点至少就休谟方面说比较严重。他所讲的整套理论,把观念看成印象的摹本,其弊病就在于忽略含混性。例如,我见到过一朵什么颜色的花,后来想起它的心像时,这心像缺乏精密性,意思是说有好几种彼此非常类似的色调,它可能是其心像,用休谟的术语讲即“观念”。“心若不对量或质的程度各形成精确概念,就不能形成量或质的任何概念”,这话是不对的。假如你见到过一个身高六尺一寸的男人。你保留下对他的心像,但是这心像对于再高一寸或更矮一寸的人多半也会合适。含混性和一般性不同,但是具有若干同样的特征。休谟由于没注意到含混性,陷入不必要的难局,例如关于下述这件事的难局:是否有可能想像一种从未见过的色调,介乎见过的两种极相似的色调中间。如果这两种色调充分相似,你所能形成的任何心像会同样适用于这两种色调以及中间的色调。休谟说观念来自观念所确切代表的印象,这时候他逸出了心理学的真实情况以外。

  正如贝克莱从物理学中驱走了实体概念,休谟从心理学中驱走了实体概念。他说,并不存在“自我”这种印象,因此也没有“自我”这种观念(第一卷,第四编,第六节)。“就我而论,当我极密切体察我称之为我自己的时候,我总要碰上一种什么特别知觉,冷或热、明或暗、爱或憎、苦或乐的知觉。在任何时候我从不曾离了知觉而把握住我自己,除知觉而外我从不能观察到任何东西。”他含着讥讽的意味承认,也许有些哲学家能感知他们的自我;“但是撇开若干这类的形而上学家不谈,对人类中其余的人我可以大胆断言,自我无非是一簇或一组不同的知觉,以不可思议的快速彼此接替,而且处于不绝的流变

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