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《西方哲学史》[英]罗素_5
 
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本册书是免费书籍 2020-06-30

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  ①吉朋:《罗马帝国衰亡史》,第47章。

  圣赛瑞利听到君士坦丁堡在大主教奈斯脱流斯的教导下步入歧途而感到痛心。奈斯脱流斯主张在基督里面有两位,一位是人,一位是神。据此,奈斯脱流斯反对把童贞女称为“神的母亲”的这种新说法;他说童贞女,只不过是基督的人位的母亲,而基督的神位,即上帝,是没有母亲的。在这个问题上教会分为两派:大体上讲,苏伊士以东的主教们赞同奈斯脱流斯,以西的主教们赞同赛瑞利。公元431年在以弗所召开了一次会议来解决这个问题。西方的主教们首先到会随即紧闭大门,拒绝迟到者于门外,并于圣赛瑞利主持下火速通过拥护圣赛瑞利的决议。“这次主教骚动,在历时达十三世纪之后,竟呈现了所谓第三次万国基督教会议的可敬的面貌。①”

  ①吉朋:《罗马帝国衰亡史》,第47章。

  作为这次会议的结果,奈斯脱流斯被判为异端。他不但没有撤回他的主张,反而成为奈斯脱流斯教派的创始人。该教派在叙利亚和整个东方有很多信徒。自此数世纪之后,奈斯脱流斯教派颇盛行于中国,并似曾有一机会变为钦定宗教。十六世纪时西班牙和葡萄牙的传教士们在印度发现了奈斯脱流斯教派。君士坦丁堡的天主教政府对奈斯脱流斯教派的迫害,引起了政治上的不满,从而促进了回教徒对叙利亚的征服。

  奈斯脱流斯能言善辩,诱惑了很多人,但据人们确言,他的辩舌终为虫豸所吞噬。

  以弗所人虽已学会以童贞女马利亚代替阿尔蒂米斯女神②,但他们对阿尔蒂米斯仍然持有和在圣保罗时代同样强烈感情。据说圣母曾埋葬于此地。公元449年圣赛瑞利死后,以弗所宗教会议试图取得进一步的胜利,因而遂陷入与奈斯脱流斯方向相反的另一异端;亦即被人称为一性论异端。他们主张基督只有一个本性。假如圣赛瑞利当时在世,恐怕他也必定支持这种见解,而将变成异端。皇帝支持以弗所宗教会议,但教皇却拒绝承认它。最后,教皇列奥——就是劝阻阿替拉不去攻打罗马的那个教皇——于公元451年,亦即于莎龙战争的那一年,在卡勒西顿召开了万国基督教会议。会议诅咒了基督的一性论者后,确定了基督道成肉身的正统教义。以弗所会议确定基督只有一位,但凯西顿会议却确定基督存在于双重本性之中,一为人性,一为神性。在取得这项决议时,教皇的影响是首要的。

  ②阿尔蒂米斯女神:希腊神话中之猎神,相当罗马神话中之狄阿娜。——译者

  基督一性论者的信徒们,有如奈斯脱流斯教派一样并不屈服。在埃及几乎全体一致地采纳了这一异端。该异端的传布遍及尼罗河上游,和远达于阿比西尼亚。阿比西尼亚的异端后来竟成为墨索里尼用来征服阿比西尼亚的借口之一。埃及的异端有如与其对立的叙利亚异端,实促进了阿拉伯人的征服。

  公元六世纪期间的文化史中,有四位显要人物:鲍依修斯、查士丁尼、边奈狄克特和大格雷高里。在本章余下的篇幅中,以及在下一章中我将要重点地论述他们。

  哥特人对意大利的征服并不意味着罗马文明的终止。在意大利人兼哥特人的王、狄奥都利克统治下,意大利的民政完全是罗马样式的;意大利享有和平、和宗教自由(直到该王临终以前);他是个英明强干的君主。他任命执政官,保留了罗马法和继续推行元老院制度:当他去罗马的时候,他首先访问的地方便是元老院。

  他虽是个阿利乌斯教派却与教会保持友好直到晚年。公元523年皇帝查士丁公布查禁阿利乌斯教派,这事曾使狄奥都利克极为烦恼。他的恐惧是不无理由的,因为意大利是天主教国,由于神学上同情心的引导自然会倾向于皇帝的一方。他相信,不管正确与否,其间必有一项为他自己政府人员所参与的阴谋。这促使他监禁并处决了他的大臣,元老院议员鲍依修斯。鲍依修斯的著作,《哲学的慰藉》即是他在狱中时写成的。

  鲍依修斯是个奇特的人物,在整个中世纪中受到了人们的传诵和赞赏。他经常被人推崇为虔诚的基督徒。人们敬待他,几乎把他当作一位教父。然而他那本在公元524年候刑期间写成的《哲学的慰藉》却是一部纯粹柏拉图主义的书;这书虽不能证明他不是一位基督徒,但却表明异教哲学比基督教神学更为深远地影响了他。他的一些神学著作,特别是那本归于他名下,有关三位一体的书却为许多权威学者鉴定为伪著;但是也可能正是由于这些著作,中世纪的人们才把他看作正统教派,并从他那里吸取了大量柏拉图主义。否则,人们是将以怀疑的眼光来看待柏拉图主义的。

  这本书是以诗和散文交替写成:鲍依修斯自称时,用散文,而哲学,则以诗句作答。书中很有些类似但丁的地方,但丁在其著作《新生》(VitaNuova)中无可置疑曾受过他的影响。

  这部被吉朋正确地称为“宝典”的书,一开始就声称苏格拉底,柏拉图和亚里士多德是真正的哲学家;而那些被俗众错认为是哲学之友的斯多葛派、伊壁鸠鲁派和其他一些人则是些冒充者。鲍依修斯声称他遵从毕达哥拉斯的命令去“追随上帝”(而非基督的命令)。幸福和蒙福一样是善;而快乐则不是。友谊是一件极其“神圣的事情。”书中有很多伦理观念与斯多葛派的学说相吻合,并在事实上大部分取材于塞涅卡。书中尚有一段用韵文写的《蒂迈欧篇》篇首的概要。随后便是大量纯粹柏拉图式的形而上学。他告诉我们说,不完善,是一种缺欠,它意味着一种完善的原形的存在。关于恶他采用了缺乏学说,他继而转入了一种泛神论,这本该使基督徒大为惊骇,但事实上却因某种原因并未导致这种情况的发生。他说蒙福和上帝二者都是首善,因而是同等的。“人因获得神性而享幸福。”“凡获得神性的人就变成神。因而每一个幸福的人都是一位神,然而上帝本来只有一位,但由于人们的参与却可能有许多位。”“为世人所营求之物的总和,根源与原因应该被正确地理解为善”。“上帝的本质只在于善而不在于其他。”上帝能作恶吗?不能!所以恶是不存在的,因为上帝能做一切事。善人总是强盛的,而恶人总是软弱的;因为二者都向往着善,而只有善人才能得到善。恶人若逃避惩罚则比接受惩罚更为不幸。⒇“智者的心中不存仇恨。”

  ⒇美国版(纽约,1945)在此有:(注意,地狱的惩罚就不能这么说)——中译本编者

  以该书风格而论,其类似柏拉图的地方多于其类似普罗提诺的地方。书中没有丝毫当代那种迷信与病态的迹象,没有罪孽的萦绕以及过分强求那不可及的事物的倾向。书中呈现一片纯哲学的宁静——它是如此宁静,假如该书写成于顺境,或可被视为孤芳自赏。但是该书却是著者被判死刑后在狱中写成的。这和柏拉图笔下的苏格拉底的最后时刻是同样令人赞叹不已的。

  除非在牛顿以后,我们再也找不到一种与此类似的世界观。现在我要把书中的一首诗全文引用于下,这首诗在哲学含义方面和波普的《人论》(EssayonMan)很相似。

  你如果以最纯洁的心

  观看上帝的律令,

  你的两眼必须注视着太空,

  它那固定的行程维系着众星在和平中运行。

  太阳的光焰

  并不阻碍他姊妹一行,

  连那北天的熊星也不想

  叫大洋的浪花遮掩她的光明。

  她虽然看到

  众星在那里躺卧,

  然而却独自转个不停

  远远地隔开海洋,高高地悬在太空。

  黄昏时节的反照

  以其既定的行程预示出

  暗夜的来到,

  但那晓星则先白昼而隐掉。

  这相互的爱情

  创造出永恒的途径,

  从众星的穹苍之上

  除去一切倾轧的根源,除去一切战争的根源。

  这甜密的和谐

  用均等的纽带束缚住

  所有元素的本性

  使那些潮湿的事物屈从于干燥的事物。

  刺骨的严寒

  燃起了友谊的烈焰

  那升腾的火直升到至高之处,

  留下这大块的土地没入那深处的故渊。

  万紫千红的物华

  在阳春发出馥郁的香花,

  在炎夏产出成熟的五谷

  在凉秋带来硕果累累的枝桠。

  上天降下阵阵的暖雨

  再为严冬把湿度添加。

  举凡生活在地上的众生

  都受到这些规律的滋养和育化。

  当他们一旦死去,

  这些规律又把它们带到各自的际涯。

  彼时造物者高高坐在天上,

  俨然把统驭着全球的缰绳在拿。

  他作为它们的王

  以显赫的权力君临着万物。

  它们由他得生,蕃衍,和跃动

  他作为它们的法律和法官对他们加以统辖。

  凡以最快的速度

  疾驰于其行程的

  经常为他的大能引向后部,

  有时更突然迫使它们的进程就此停住。

  若非他的大能

  限制它们的暴躁,

  把那狂奔不息者纳入这圆形的轨道,

  那至今装饰一切的

  凛然的律令

  怕早已破灭毁销,而

  万物也将远离其太初以来的面貌。

  这强有力的爱

  普及于一切,

  一切返本还原

  寻求至善的众生。

  若非爱情将

  世间的事物

  带回首先给予其本质的根源

  世间将没有什么得以持续久远。

  鲍依修斯,始终是狄奥都利克的朋友。鲍依修斯的父亲作过执政官,他自己作过执政官,他的两个儿子也曾作过执政官,他的岳父西马库斯(可能是关于胜利女神塑像问题和圣安布洛斯发生过争执的那个西马库斯的孙子)在哥特王的宫廷里曾是一名显要人物。狄奥都利克任用鲍依修斯改革币制,并任命他用日晷滴漏等器具使那些略输文采的蛮族诸王不胜惊讶。他之未陷于迷信,在罗马贵族世家中也许不象在其他地方似地那样独特;但加之他那渊博的学识和对公益事业的热忱却使他成为当代一个绝无仅有的人物。在鲍依修斯生前两世纪,和死后十世纪之间我想不出有哪一个欧洲学者象他那样不囿于迷信和狂热。他的优点尚不仅在于消极方面;他高瞻远瞩,处世公正,和精神崇高,即使在任何时代,也得算为一个不平凡的人物;因而就他所处的时代而论,更是令人十分惊异。

  鲍依修斯中世纪的声望,部分由来于他被人认为是阿利乌斯教派迫害下的殉教者。——这种看法始于他逝世后的二三百年间,他在帕维亚虽曾被视为圣徒但实际上并未受过教会的正式册封。赛瑞利虽是圣徒,鲍依修斯却不是。

  鲍依修斯处决后的第二年,狄奥都利克也死去了。翌年查士丁尼登基。他统治到公元565年。在他漫长的统治期中他尽量做了许多坏事和一些好事。当然他主要是以他的法典著称。但我并不想冒昧涉及这个题目,因为这是一个属于法律家的问题。他是一个极其虔诚的人。为了显示他的虔诚于即位后的第二年把当时仍在异教统治下的雅典的哲学学校都封闭了。被逐的哲学家们纷纷逃往波斯,并在那里受到波斯王的礼遇。但波斯人多妻和乱伦的习俗——如吉朋所说,竟使他们受到超乎哲学家所应有的震骇。于是他们便重返家园,并从此消声匿迹以致于湮没而无闻。在查士丁尼建立了这次丰功伟绩之后的第三年(532年),他开始了另一件更值得称赞的大事,——圣索菲亚教堂的建筑。我还未曾见过圣索菲亚教堂,但我却见过拉温那地方同世代的美丽的镶嵌,其中包括查士丁尼和帝后狄奥都拉的肖像,他们二人事奉上帝时都很虔诚,不过皇后却是皇帝由马戏团中选来的一个水性杨花的女子。但更坏的却在于她倾心于基督一性论。

  丑事说到这里已经够多了。关于皇帝本人,我可以高兴地指出,即使在“三禁令”问题上,也还是个无可非议的正统教派。这是一场令人厌烦的争论。卡勒西顿会议曾宣布三个有奈斯脱流斯教派嫌疑的教父为正统教派;狄奥都拉和其他许多人接受了会议中其余的一切决议后,唯独不接受这一决议。由于西方教会毫无保留地拥护会议的一切决议。所以激起皇后对教皇施加迫害。查士丁尼异常宠爱她,她于公元548年逝世。此后,他就象维多利亚女皇追念已故女王驸马般地追念她。从此他终于陷入了基督身体不朽论的异端。和查士丁尼同时代的一位历史家——埃瓦格流斯写道:“他即于死后获得了恶行的报应,于是便走到地狱审判官的面前去寻求他应得的公义。”

  查士丁尼急于尽量收复西罗马帝国的疆域。公元535年他侵入意大利,并于最初对哥特人取得了迅速的胜利。天主教居民欢迎他;而他也是代表罗马来抗击蛮族的。其间哥特人卷土重来,因而使战争持续了十八年之久。这时罗马和意大利大部分地区遭劫的程度远远超过了蛮族入侵的时期。

  罗马沦陷过五次,三次沦陷于拜占庭,两次沦陷于哥特人并沦落为一个小城镇。一度为查士丁尼或多或少收复的非洲也有过同样的遭遇。起初他的军队曾受到欢迎;以后人们便察觉到拜占庭行政的腐败,和苛捐杂税的危害。最后许多人竟宁愿哥特人或凡达尔人卷土重来。然而罗马教会却因查士丁尼信奉正统教义,一直到他的晚年都在坚决地支持他。他未曾企图再次征服高卢,一方面由于距离遥远,一方面也由于弗兰克人属于正统教派。

  公元568年,查士丁尼死后三年,意大利遭到了一个凶悍的日耳曼新兴部族伦巴底人的侵犯。他们与拜占庭间的战争时断时续地进行了二百年之久,几乎到了查理曼大帝时才终止。拜占庭一城一池地失去了意大利;在南部,他们必须抗拒撒拉森人。罗马在名义上仍属于拜占庭,而教皇们也以恭顺的态度对待东罗马帝国的诸帝。然而在伦巴底人入侵后,皇帝们在意大利大部分领土上便很少,或甚而根本没有什么权威了。意大利文明的毁灭适值这个时期,一些逃避伦巴底人的难民建立了威尼斯,这并不象传说所认定的那样:说该城是逃避阿替拉的难民所建。

[商务]汉译世界学术名著丛书[英]罗素《西方哲学史》

第六章 圣边奈狄克特与大格雷高里

  公元六世纪及以后几世纪连绵不断的战争导致了文明的普遍衰退,在这期间中,古罗马所残余的一些文化则主要借教会得以保存。但教会对这项工作却做得不够完善,因为那时甚至最伟大的一些教士也都趋向于宗教狂热和迷信,而世俗的学问是被认为邪恶的。尽管如此,教会的诸组织却创始了一稳固的体制,后来,使学术和文艺能在其中得以复兴。

  在我们所论及的时代里,基督教会有三种活动,值得特别注意:其一,修道运动;第二,教廷的影响,特别是在大格雷高里治下的影响;其三,通过布教的方式使信异教的蛮族改奉基督教。关于以上三项,我将依次稍加论述。

  大约在四世纪初叶,修道运动同时肇始于埃及和叙利亚。修道运动有两种形式:独居的隐士和住修道院的僧侣。第一位虔修的隐士圣安东尼,约于公元250年诞生于埃及,并于公元270年左右开始隐居。他在离家不远的一间茅舍里独居了十五年之后;又到遥远的荒漠中住了二十年。然而他却声名远扬,使得大批群众渴望听他讲道。于是,他于公元305年前后出世讲道,并鼓励人们过隐居生活。他实行极端刻苦的修行,把饮食,睡眠,减少到仅能维持生命的限度。魔鬼经常以色情的幻象向他进攻,但他却毅然抗拒了撒旦恶毒的试探。在他晚年的时候,塞伯得①地方竟住满了因他的榜样和教诲所感悟的隐士。

  ①埃及塞伯斯附近的荒野。

  数年后,——大约在公元315年或320年左右,另一埃及人,帕可米亚斯,创办了第一所修道院。这里的修道僧过着集体生活,没有私有财产,吃公共伙食,守共同的宗教仪式。修道院制度并非以圣安东尼的方式,而是以这种方式赢得了基督教世界。在帕可米亚斯派的修道院中,修道僧从事许多工作,其中以农业劳动为主,以免把全部时间用于抵御肉欲的种种诱惑之上。

  大约与此同时,在叙利亚和美索不达米亚也出现了修道院制度。这里,苦行实施得远甚于埃及。柱上苦行者圣谢米安,和其他主要隐士都是叙利亚人。修道院制度是由东方传到了操希腊语言的诸国家,这主要须归功于圣巴歇尔(公元360年左右)。他的修道院,苦行程度较差;并附设有孤儿院,和男童学校。(并不专为准备当修道僧的男童所设)。

  修道院制度最初是个完全独立于教会组织之外的自发运动。使修道院制度和教士融合在一起的是圣阿撒那修斯。同时部分上也是由于他的影响,才确立了修道僧必须身兼祭司之职的常规。公元339年当他住在罗马时,他又把这一运动传于西欧。圣杰罗姆为促进这一运动做了很多工作,圣奥古斯丁又把这一运动传布于非洲。图尔的圣马丁在高卢,圣帕垂克在爱尔兰也都创办了修道院。埃奥那的修道院则系圣科伦巴于公元566年时所创办。起初,当修道僧尚未纳入教会组织之前,他们曾成为宗教纠纷的根源。首先,在僧侣中,无法区别,谁是真诚的苦行者,谁是因迫于生活困窘,看到修道院生活较为舒适,而作了修道者。还有另外一种困难;修道僧对他们所喜爱的主教往往给以狂烈的支持,致使地方宗教会议(并甚至几使全基督教会议)陷入异端。确定一性论的以弗所地方宗教会议,(并非全基督教会议)就曾处于修道僧的恐怖统治之下。若非教皇的反对,一性论者也许获得了永久的胜利。但在后世,却未再发生过这类骚乱事件。

  早在公元三世纪中叶,在没有男修道僧以前,似乎已有了修女①。

  ①美国版在此有:“其中有些修女竟把自己关在墓穴之中”一句。——中译本编者

  清洁被视为可憎之事,虱子叫做“上帝的珍珠”,并成为圣洁的标志。男圣者与女圣者会以除非必须涉水过河之外脚上从未沾过水而自豪。在以后的世纪里,修道僧却做了许多有益的事:他们擅长农艺,有的还维持或复兴了学术。但在早期,尤其是在遁世修行的阶层之中,则全非如此。那时大部分僧侣不从事劳动,除了宗教指定的书籍之外,什么书都不读,并且以一种全然消极的态度来对待道德,视道德为规避犯罪,尤其是规避犯肉欲之罪。圣杰罗姆确曾把自己的藏书携往沙漠,但他后来却认为这是犯了一桩罪。

  西方修道僧制度中,最重要的人物是圣边奈狄克特,也就是边奈狄克特教团的缔造者。他于公元480年左右诞生于斯波莱脱附近翁布瑞亚地方的一个贵族家庭中。二十岁时,他抛开了罗马的奢糜和宴乐,跑到一个孤寂的洞穴中,在那里住了三年。此后,他生活过得不再那样孤独了。并于公元530年左右创立了著名的蒙特·卡西诺修道院,他为该修道院起草了“边奈狄克特教规。”这个教规适合于西欧的风土,对修道僧的苦行要求得不象一般流行在埃及和叙利亚地区的那样严格。当时在过度苦行方面有过一种不足为训的竞赛。谁愈是极端地实践苦行,谁就愈被认为神圣。边奈狄克特终止了这种竞赛,并宣布超过教规以外的苦行须经修道院长准许后方得实行。修道院长被授予大权;他的选举属于终身任职性质。(在教规和正统教义范围内)他对他的修道僧几乎是实行专制般的统治。修道僧不得再象以前那样,可以任意由一处修道院转入另一处修道院。边奈狄克特派僧侣,在后世虽然从博学著称,但在初期他们的阅读却只限于虔修用的书籍。

  凡是组织都各有其自己的生命,并不以其缔造者的意志为转移。于此,最显著的例证就是天主教教会,天主教会是会使耶稣甚而保罗大吃一惊的。边奈狄克特教团则是个较小的实例。修道僧必须宣誓保持清贫、顺从和贞洁。关于这一点吉朋批评说:“我在某一地方曾听到或看到一个边奈狄克特派修道院长坦率的自白:‘我那清贫的誓言每年给我带来十万克郎;我那服从的誓言把我提升到一个君主般的地位,’但我却忘记他宣誓贞洁的结果了。”①虽然如此,该教团背离了创始人的意愿也并非全为憾事,尤其在学术方面更是如此。蒙特·卡西诺的图书馆是有名的,晚期边奈狄克特教派修道僧对学术的嗜好,曾在许多方面予世界有过贡献。

  ①吉朋著:《罗马帝国衰亡史》,第37章,注57.

  圣边奈狄克特从蒙特·卡西诺修道院的建立时起,到公元543年死去时为止一直住在该修道院。在属于边奈狄克特教团的大格雷高里尚未立为教皇之前不久,蒙特·卡西诺修道院曾遭到伦巴底人的劫掠。修道僧逃往罗马;但待伦巴底人的狂怒平息后,他们又纷纷回到蒙特·卡西诺。

  从教皇大格雷高里在公元593年所写的对话集中,我们得知很多有关边奈狄克特的事迹。“他在罗马受过古典文学教育。但当他见到许多人由于研究这类学问而陷入放荡、荒淫的生活之后,他便转身撤回刚刚踏进尘世的双脚,唯恐相习过深,同样坠入无神的危险深渊:因此,他抛掉了书籍,舍弃父亲的家财,带着一颗专诚事奉上帝的决心,去寻找一个什么地方,用以达成自己的神圣心愿:于是,他就这样饱学而无知和不学而智慧地离开了家门。”

  他当即获得了行奇迹的本领,第一个奇迹是用祈祷修好了一个破筛子。镇上的市民把这筛子挂在教堂门口,“许多年后,甚至到了伦巴底人入侵的时代,还依旧挂在那里。”他丢开了那筛子,走进了他的洞穴。这地方只有一个朋友知道,这个朋友秘密地用一条绳子把食物系给他,绳上系着一个响铃,以便在送食物时通知这位圣徒。可是撒旦却向绳子投了一块石子,把绳子连铃铛都打坏了。虽然如此,这个人类的仇敌妄想断绝圣徒食物供应的企图却终未得逞。

  边奈狄克特在洞穴中住满了上帝旨意所要求的日数之后,我们的主便在复活节那天向某一位祭司显现;把隐士的所在默示给他;并吩咐他和该圣徒共进复活节的筵席。大约与此同时;有些牧羊人也发现了他。“起初,当他们由灌木丛中偶然发现他时,他穿着由兽皮做成的衣服,他们当真还以为这是一只什么野兽之类的东西,但等他们结识了这位上帝的仆人之后,其中许多人便因他而把原来野兽般的生活一变而为蒙恩、虔敬和献身的生活了。”

  边奈狄克特,象其它隐士一样,遭受过肉欲的诱惑。“恶魔使他忆起从前见过的一个女人,这个回忆在上帝仆人的灵魂中,唤起了强烈的淫念。它有增无已、几致使他屈服于享乐,并兴起了离开荒野的念头。然而在上帝恩惠帮助下,他突然清醒过来了;当他看到附近长着许多茂密的荆棘和丛生的荨麻时,他立即脱下衣服,投身在内翻滚了许久,以致当他爬起来之后,他已可怜地弄得全身皮开肉绽:他就这样借着肉体的创伤医治了灵魂的创伤。”

  在他名声远扬之后,某修道院僧众,曾因他们的院长新近去世,而邀请他去主持该院。他接职后硬要他们遵守严格的戒律,致使众修道僧在一次盛怒之下,决定用一杯鸩酒对他进行毒害。然而当他在杯口上画了一个十字之后那杯便立即粉碎了。于是他又重返到荒野中去。

  筛子的奇迹并非圣边奈狄克特所行唯一致用的奇迹。一天,一个善良的哥特人用一把钩镰芟夷荆棘,镰头忽然从柄上脱落,掉进深水之中去了。边奈狄克特得悉之后,将镰柄放进水中,这时镰头便立即漂浮起来,自动地接到镰柄上去。

  一个邻区祭司,因嫉妒这位圣徒的名声而赠他一块有毒的面包。然而边奈狄克特却奇妙地得知这是一块有毒之物。他习惯于喂养一只乌鸦。当乌鸦在发生问题那天飞来时,这位圣徒便对它说:“我奉我主耶稣基督的名吩咐你衔起这块面包来,把它丢在一个人迹不到的地方。”乌鸦照办了,在它飞回来的时候他照例喂给它当天的食物。这恶毒的祭司,看到无法杀害边奈狄克特的肉身,乃决定戕害他的灵魂,因而打发七个赤身裸体的少妇进了他的修道院。这位圣徒唯恐某些青年修道僧因受诱惑而去犯罪,故而自行离去,以便使那个恶毒的祭司不再发生行这种恶事的动机。以后这个恶毒的祭司终因住房的天花板倒坍下来而被压身死。这时有一位修道僧追踪到边奈狄克特那里告诉他这个消息,这修道僧一面表示愉快,一面请求他重返原来的修道院。边奈狄克特对犯罪者的死亡表示了哀悼,并对那称快的修道僧课以苦行。

  格雷高里不仅谈到圣边奈狄克特所行的一些奇迹,同时也不时乐于叙述圣边奈狄克特生涯中的一些事迹。在他创建了十二所修道院最后重返蒙特·卡西诺时,那里有一所纪念亚波罗的礼拜堂,仍然被乡民作为异教崇拜之用。“一直到那时,这些疯狂的异教群众仍然去献那罪恶深重的祭品。”边奈狄克特毁坏了他们的祭坛,代之以一所教堂,并且劝化附近的异教徒改信了基督教。这时撒旦感到了烦恼:

  “这个人类的夙敌,不把这件事当作好事对待,现在他竟不在私下,或在梦中出现,而是公开呈现在那圣教父的眼前,并且大声诉说他伤害了它。修道僧们虽听到它的喧噪,却看不到它的形体:但当尊敬的教父向他们述说时,撒旦却以凶险残暴的姿态出现在他面前,它张牙舞爪,嘴中喷着热气,眼中射出烈焰,活象要把他撕碎了似的:所有修道僧都听见了魔鬼对他所说的话;它首先呼唤了这位圣徒的名字,但是我们这位上帝的仆人却不屑于回答它,于是它便开始了一阵冷嘲热骂:它首先喊‘蒙福的边奈特’,但却发现他始终不回答它,于是它马上改变了腔调并说道:‘该咒诅的,而不是蒙福的边奈特:你与我有什么相干?你为什么要这样迫害我?’”故事到此为止;人们由此推想撒旦终于在绝望中放弃了挣扎。

  我已从这些对话中作了较长的引证。它们的重要性有三个方面。第一,圣边奈狄克特的教规,后来成为西欧所有修道院(除去爱尔兰的修道院,或一些由爱尔兰人建立的修道院之外)的典范。然而对于圣边奈狄克特的生平来说,这些对话却是我们的认识的主要来源。第二,它们这些对话描绘出公元六世纪末叶,最文明的民族精神领域的一幅最生动的图画。第三,这些对话为教皇大格雷高里所写成,他是西欧教会中第四位和最末一位博士,并且在政治方面是个最杰出的教皇。以下我们就要对他加以重点叙述。

  诺桑普顿副监督,①W.H.赫顿牧师断言大格雷高里是六世纪最伟大的人物;他说只有查士丁尼皇帝和圣边奈狄克特是他的匹敌。他们三人诚然对未来的时代起过深远的影响:查士丁尼由于他的法典,(并不是由于他的武功,因为那些都是暂时的);边奈狄克特由于他的教规;而大格雷高里则由于他所带来的教廷权的增长。在我所引用的那些对话中,他虽然显得稚气和轻信。但是作为一个政治家,他却非常机敏,专擅和十分清楚地体会到:面对着一个复杂,变化靡常的世界他能有些什么成就。这一对照是颇为令人惊奇的:在行动上最有力的人物往往在精神上却属于第二流。

  ①《剑桥中世史》,第2卷,第8章。

  大格雷高里,是以格雷高里为名的初代教皇,约在公元540年生于罗马一个富有的贵族之家,他的祖父于鳏居后好象也曾做过教皇。他本人在青年时代时有过一所宫殿和巨大的财产。他受过当时人们认为良好的教育,虽然这并不包括希腊语文知识,尽管他在君士坦丁堡住有六年之久,然而却从未学会希腊语文。公元573年他做过罗马市市长,但是因为宗教需要他,所以他便辞去了市长的职务,为建立修道院和周济贫民,捐献了所有的家财。他把自己的宫殿变做了僧舍,而自己则变成一个边奈狄克特派教士。他专心致力于虔修和苦行,致使自己的健康受到长期的损害。教皇裴拉鸠斯二世看中了他的政治天才,派他住君士坦丁堡充当他的全权公使。因为罗马自从查士丁尼时期起就在名义上臣服于君士坦丁堡。格雷高里从公元579年至585年住在君士坦丁堡,在东罗马皇帝的宫廷中一面代表罗马教廷的利益,一面代表教廷神学不断与东罗马帝国的僧众进行商讨,因为他们比西罗马帝国的僧侣较易倾向于异端。这时君士坦丁堡的大主教主张一种错误的见解,他认为我们复活后的身体将是无法触及的。大格雷高里终于拯救了皇帝,防止他远离真实的信仰。虽然如此,他却未能说服皇帝出兵攻打伦巴底人,从而完成他出使的主要目的。

  从公元585年至590年的五年间格雷高里在他的修道院里做院长。以后教皇逝世了,于是格雷高里便继任为新教皇。那是一个艰难的时代。但也正是由于时代的混乱,才给予一个能干的政治家提供了极大的机会。伦巴底人正在劫掠意大利;西班牙和非洲由于拜占庭的衰微,西哥特人的萎靡和摩尔人的掠夺,竟陷于一种无政府状态。在法兰西存在着南北之间的战争。不列颠在罗马治下虽信奉基督教,但自从入侵以后又转入了异教信仰。那里还有阿利乌斯教派的残余者,“三禁令”的异端尚未消灭尽净。这骚乱的时代甚至影响了一批主教,使他们中间许多人远远不再成为人们的楷模。圣职买卖到处盛行,一直到公元十一世纪后半期时为止仍是一件急待矫正的弊端。

  格雷高里以全副精力和智力向所有这些困难的根源搏斗。在他继任教皇之前,罗马主教,虽被人们公认为教阶制中的最高人物,但在其主教管区以外并不认为有任何管辖权。譬如,圣安布洛斯曾与当年的教皇相处得甚为融洽,但显然他却丝毫未把自己看成是教皇权威的属下。格雷高里,部分由他本人的道德品质,部分也由于当代流行的无政府状态,居然能成功地主张他的权威,不但为全体西方教士们所公认,而且在较小的程度上甚而获得了东方教士们的承认。在全体罗马世界中他主要借着同主教们和俗界统治者们通信的方法,但有时也间用其他方法,来行使他的权威。他所著的教牧法规含有对主教们的劝告,在整个中世纪初期里产生了很大的影响。这本教规旨在作为主教们的职务指南,而且也这样为他们所接受。这本书本来是为拉温那的主教写的,但同时他也把它送交赛比耶的主教。在查理曼治下,主教们在授任圣职时才得被授予此书。阿尔弗莱德大帝把这本书译成盎格鲁·撒克逊语。在东罗马则以希腊文刊行于世,它对主教们给以健全的、即或并不惊人的忠告,有如劝告他们不可玩忽职务等。同时书中也告诉他们不可批评那些统治者,如果他们不听从教会的劝告,那末却须使他们经常受到地狱劫火的威胁。

  大格雷高里的信札是非常有趣的,它们不止显示出他的性格,同时也描绘出他所处的时代。除了对皇帝和拜占庭宫廷的贵妇人以外,他的口吻竟然有如一个校长——有时称赞,经常斥责,对自己发号施令的权限从未有过丝毫的犹豫。

  让我们拿他在公元599年所写的信做个实例。第一封是他写给撒丁尼亚岛上卡格利亚利主教的信。这人虽已老迈,但却道德败坏。信中的一部分这样说:“有人告诉我,你在主日行庄严弥撒之前竟出外用犁去翻献礼人的农作物……在庄严弥撒之后你又肆无忌惮地拔掉那块土地的界标……如果你体察到我们原谅你头发斑白,那末,老头儿,今后你可要好好反省,在行为上切忌轻举妄动,在举止上切忌蛮横恣睢。”关于这个问题他同时还写信给撒丁尼亚俗界的权威人士。这个主教又因收取主丧费用受到申斥;以后他又因允许一位改宗的犹太人在犹太会堂里放置了一个十字架和一座圣母像而受到申斥。此外,格雷高里尚得悉该主教同另外一个撒丁尼亚的主教未经大主教许可竟然私自出外旅行;当然这也是必须禁止的。接着就是致达尔马其亚总督的一封很严厉的信,信中说:“我们看不出你在哪一点上能使上帝或人满意”;“鉴于你想讨好于我们,所以你应该在这种事情上,用全副心意和眼泪来满足你的救主。”至于这可怜的人到底做了些什么事,我则一无所知。

  以下的一封信是给意大利总督卡里尼克斯的。信中祝贺他战胜了斯拉夫人,并且指示他怎样处理伊斯特利亚地方违犯了三禁令的异端派问题。关于这个问题他也曾写信给拉温那主教。有一次我们竟破例见到格雷高里给叙拉古主教写的一封为自己辩护,而不指责别人的信。这次所讨论的问题是有重大意义的。问题在于当弥撒进行到某一点时应否呼阿利路亚。格雷高里说,他的用法并不如叙拉古主教所指,是出于屈从拜占庭政府的结果,它是经由蒙福的杰罗姆而起源于圣雅各的。因此那些认定他过分屈从希腊用法的人们是错误的。(与此类似的一个问题,曾造成俄罗斯旧教徒分裂的原因之一)

  有许多信是写给蛮族男女统治者们的。法兰克女皇布吕尼希勒德曾为自己请求一领赐给法兰西某主教那样的白羊毛袈裟。格雷高里虽愿答应她的请求;但不幸她所派的使者却属于分裂派。他写信给伦巴底王阿吉鲁勒夫庆贺他与敌方媾和。他写道:“因为,倘若未能达成和议,除了使可怜的农民——其劳动对双方都有裨益——继续流血;并给交战两方带来罪孽与危机之外,还能得到些什么结果呢?”他同时并写信给阿吉鲁勒夫的妻子,狄奥德琳达皇后,叫她劝导丈夫坚持为善。他再次写信给布吕尼希勒德谴责在她国内发生的两件事。一项是俗人未经普通祭司的试用期可以立即升任主教;另一项是准许犹太人拥有基督教徒作奴隶。他给狄奥都利克和狄奥代贝特,法兰克王国的两位国王写的信中说,由于法兰克人模范的虔诚,他本想只说些令人欣慰的事,然而他却情不自禁,必须指出在他们王国里盛行着圣职买卖罪。他也写信给图林地方的主教谈到该主教所受的委屈。他给蛮族统治者写过一封彻头彻尾属于恭维性质的信;这信是写给西哥特王理查的,这人过去曾是个阿利乌斯教派,于公元587年改信了天主教。为此,教皇奖给他一把小钥匙,“这把小钥匙含有当年拘锁圣使徒彼得颈项时所用锁链上的铁,它可以从蒙神祝福圣使徒彼得最圣洁的身上带来祝福,这条拘锁过他颈项使他殉道的锁链,可以解除你家人所犯的一切罪愆。”我希望这位国王陛下嘉纳了这项礼品。

  关于以弗所异端宗教会议,他对安提阿的主教有过以下指示,指示中说:“我们曾听说,东方教会中,除非用金钱贿买,就没有一个人能得到圣职。”——主教必须竭尽全能矫正这种事态。马赛的主教因为毁坏了某些被人尊崇的偶像而受到申斥:偶像崇拜诚然是错误的,然而,偶像毕竟是有用之物,因此,应该加以尊重。高卢的两位主教受到了谴责,因为有一个妇女先是当了修女以后又被迫结了婚。“果真如此,……你们二人应当从事雇佣劳动,因为你们不配作为牧者。”

  以上是他一年中发出信件的一小部分。有如他在本年度的一封信(CXXI)中所慨叹,这也就无怪乎他找不出时间来从事宗教的默想了。

  格雷高里并不欣赏世俗学问。在他写给法兰西伟恩的主教德西德流斯的信中说:“我们听到一件提说起来都不免赧颜的消息。人们说你的‘弟兄们’[其实就是你]习惯于对某些人讲解语法。对此我们不但非常不满,而且十分恼怒,以致我们把以前所说过的一切都化为叹息和悲伤,因为赞美朱比特的话语断然不能出于颂扬基督的口中……正是由于这种事在关系到祭司时极堪咒诅所以越发有必要通过真凭实据,彻底查清这事的真相。”

  一直到盖尔伯特,亦即赛尔维斯特二世时期为止,教会内对异教学术的敌视延续了至少有四个世纪。从十一世纪以来,教会才对俗界学术抱有好感。

  格雷高里对皇帝的态度比对蛮族诸王的态度要更为崇敬。他在写信给一位住在君士坦丁堡的通讯者时说:“凡为最虔诚的皇帝所喜爱的,无论他怎样吩咐,尽都在他的权能范围之内。他怎样决定,就怎样去办。只要他不使我们牵连上撤职处分[关系到正统派主教的]就行。再有,倘若他的所作所为合乎教规,我们就要追随。倘若不合乎教规,我们就要忍受,但要以我们自身不致犯罪为限。”摩立斯皇帝被一个无名的百夫长,弗卡斯所领导的叛乱废黜了。于是这个暴发户便获得了帝位。他不但当着摩立斯杀害了他的五个皇子,而且随后把这位老年的父亲也一并杀掉。除了殉职以外,再无其它选择的君士坦丁堡大主教当然只好为弗卡斯加了冕。但令人更为惊讶的则是格雷高里,他住在远离罗马生命比较安全的地方,竟然对篡位者和他的妻子,写出令人作呕的奉承。他在信中写道:“诸国的国王们与共和国的皇帝之间,有以下不同之点,诸国的国王是奴隶的主人,而共和国的皇帝则是自由人的主人……愿全能的上帝在每一思想上和行动上保守你虔敬的心[也就是你]常住于他的恩惠之中;愿住在你心中的圣灵指引你去作一切应以正义和仁慈从事的事业。”在致弗卡斯的妻子丽恩莎皇后的信中说:“那长期加于我们颈项上的重负业经解除,代之以皇帝大权温和的羁绊,为了你的帝国的安宁,试问有什么舌,有什么心得以说尽想尽我们对上帝所亏负的感谢呢。”有人可能认为摩立斯是个恶人;其实他却是个很善良的老人。那些原谅格雷高里的辩护者们推诿,他不曾知道弗卡斯的暴行;但他是确曾知道拜占庭篡位者惯例的行为的,而且他又不待查清弗卡斯究竟是不是一个例外。

  异教徒改宗对教会影响的增长是很重要的。在公元四世纪末叶之前乌勒斐拉斯或乌勒斐拉已使哥特人改了宗,——但不幸,他们改信了,为凡达尔人所信仰的阿利乌斯教派。然而,在狄奥都利克死后,哥特人却逐渐地改信了天主教:西哥特人的王,有如我们所见,在格雷高里期间采用了正统教派的信仰。弗兰克人从克洛维斯时代起就改信了天主教。爱尔兰人在西罗马帝国灭亡以前经圣帕垂克劝化也改了教。帕垂克是一个萨摩塞特郡的乡绅①,他从公元432年起到461年死去时为止一直住在他们中间。爱尔兰人相继在苏格兰和英格兰北部作了很多布道工作。在这些工作中最伟大的传教士是圣科伦巴;再有便是关于复活节的日期和其他重要问题曾给教皇格雷高里写过长信的科伦班。除去诺桑布利亚以外,格雷高里特别注意到英格兰的改宗。人人知道他在未当教皇之前,如何在罗马奴隶市上见到两个金发蓝珠的男孩。当有人告诉他这两个男孩是盎格鲁人时,他立即回答说,“不,是安琪儿。”在他就任教皇以后,他派圣奥古斯丁前往肯特劝化他们。关于这次布教他给奥古斯丁,给盎格鲁王爱狄尔伯特和其他人士写过许多信。他下令禁止毁坏英格兰的异教庙宇,但却指令毁去其中的偶像并把庙宇奉献给上帝作为教堂之用。圣奥古斯丁向教皇请示过一些问题,诸如堂表兄弟姐妹之间可否结婚,夜间行过房事的夫妇可否进入教堂(格雷高里说,可以,倘使他们已经洗净),等等。这次布道据我们所知是成功的,而这也正成为我们直至今日仍为基督徒的原因。

  ①至少伯里在关于该圣徒的传记里,是这样说的。译者按:伯里(J.B.Bury)是爱尔兰当代有名史学家。

  我们目前所考察的这一段时期,具有以下的特征:当代的伟人虽较其他时代中的伟人逊色,但他们对于未来的影响却较为深远。罗马法、修道院制度和教廷长久而深远的影响主要应归功于查士丁尼、边奈狄克特和格雷高里三人。公元六世纪的人们虽不如他们的前人那样文明,却比以后四个世纪的人们文明远甚,他们成功地创始了许多终于驯服了蛮族的制度。值得我们注意的是:上述三人中,有两人出身于罗马的贵族,而第三人则为罗马皇帝。格雷高里在某种正确的意义上来说,是最后的一个罗马人了。他那命令人的语气虽为其职务所使然,却在罗马贵族的自负中有其本能的根源。在他以后,罗马城许多年代未曾产生过伟人。但就在罗马城的衰落期,它却成功地束缚了征服者的灵魂:他们对于彼得圣座①所感到的崇敬正是出于他们对凯撒宝座的畏惧。

  在东方,历史的进程是不同的。穆罕默德诞生的那年,适值格雷高里年近三十岁的时候。

  ①指罗马教会而言。——译者

[商务]汉译世界学术名著丛书[英]罗素《西方哲学史》

第二篇 经院哲学家 第七章 黑暗时期中的罗马教皇制

  自从大格雷高里到赛尔维斯特二世的四百年间,教皇制经历了许多次惊人的变迁。它曾不时隶属于希腊的诸皇帝①;或有时隶属于西方的诸皇帝;并在其他时期更隶属于当地的罗马贵族:虽然如此,公元八世纪和九世纪中,一些精明强干的教皇却乘机建立了教皇权力的传统。从公元600年起到1000年这一段时期,对于了解中世纪教会,以及它与国家的关系方面具有极其重要的意义。

  ①希腊的诸皇帝:指东罗马帝国的诸皇帝,因东罗马帝国的诸皇帝大多数是希腊人。——译者

  教皇摆脱希腊皇帝获得了独立,这与其归功于他们自己的努力,毋宁归功于伦巴底人的武力——当然,教皇们对此是不存任何感谢之意的。希腊教会在很大程度上一直隶属于皇帝,皇帝认为既有资格决定信仰问题,又有任免主教以至大主教的权限。修道僧也曾努力争取摆脱皇帝而独立,为此他们曾不时地站在教皇的一方。君士坦丁堡的大主教们,虽然情愿归顺于皇帝,但他们却绝不承认自己在任何程度上隶属于教皇的权力之下。皇帝为了抵抗意大利境内的蛮族,不时需要教皇的援助,这时他对教皇的态度恒比君士坦丁堡大主教对教皇的态度还要友好。

  拜占庭被伦巴底人战败以后,教皇们深恐自己亦将被这些强悍的蛮族所征服是不无理由的。他们借着与法兰克人结盟而解除了这一畏惧。当时法兰克人在查理曼领导下已征服了意大利和德意志。这一同盟产生了神圣罗马帝国,——该帝国曾有一个以教皇和皇帝之间的协调为前提的宪章。加洛林王朝迅速地衰颓了。教皇首先从其衰颓中获得了利益,公元九世纪末叶,尼古拉一世将教皇的权力提到前所未有的高度。当时国内普遍的无政府状态导致了罗马贵族的实际独立,公元十世纪时,他们控制了罗马教廷并带来了极其不幸的结局。教廷及一般教会,如何通过一次伟大的改革运动,从而摆脱了对封建贵族的隶属即将成为后面一章中的主题。

  公元七世纪时,罗马仍处于诸皇帝的武力统治之下,那时的教皇们若不顺从即须遭难。有些教皇,例如;霍诺留斯竟至顺从了异端观点;另外一些教皇,如:马丁一世终因反抗而遭到皇帝的囚禁。公元685年到752年间的大多数教皇均系叙利亚人或希腊人。由于伦巴底人越来越多地兼并了意大利,拜占庭的势力遂日趋于衰颓。皇帝伊扫利安人列奥,于公元726年颁布了圣像破除令,对此不仅整个西方,就连东方的大多数人士也都认为是异端。教皇们强烈地和卓有成效地反对了这一禁令;公元787年在女皇伊琳(最初为摄政者)治下,东罗马帝国废弃了圣像破除令异端。然而,与此同时西方发生的一些事件,却永远终止了拜占庭对罗马教廷的控制。

  大约在公元751年,伦巴底人攻陷了拜占庭意大利的首都拉温那。这事虽使教皇遭到伦巴底人的极大威胁,但也使他们脱离了对希腊皇帝全面的隶属关系。诸教皇由于一些原因更多地喜欢希腊人,而不喜欢伦巴底人。首先,诸皇帝的权力是合法的,而蛮族的国王若非为皇帝所册封,是被看做篡位者的;其次,希腊人是文明开化的;其三,伦巴底人是民族主义者,而教会则仍保持其罗马的国际主义。其四,伦巴底人曾为阿利乌斯教派,在他们改宗以后,他们仍旧带着某些令人厌烦的气味。

  公元739年伦巴底人在国王留特普兰领导下企图征服罗马,但遭到求援于法兰克人的教皇格雷高里三世的强烈反抗。克洛维斯的后裔,墨洛温王朝的国王们已经失去法兰克王国中的一切实权;国家大权操于大宰相手中。当时的大宰相,查理·马特尔是个非常精明强干的人,他和英国国王征服者威廉一样,也是个庶子。公元732年,他在图尔的决定性战役中打败了摩尔人,为基督教世界拯救了法兰西。罗马教会为此本来应该感谢他,但他出于财政上的需要竟而攫取了教会的一些地产,因此降低了教会对他的功绩的评价。但他和格雷高里三世于公元741年相继逝世,而他的后继者丕平,则使教会方面感到十分满意。公元754年教皇司提反三世为了逃避伦巴底人曾越过阿尔卑斯山往访丕平,并缔结了一项证明对双方皆极为有利的协定。教皇需要军事保护,而丕平则需要只有教皇才能赐予之物:正式承认他代替墨洛温王朝最后一个君主,取得国王的合法称号。为了答谢,丕平把拉温那和过去拜占庭总督在意大利的全部辖区赠给了教皇。由于这项馈赠无从期待君士坦丁堡当局的承认,所以这就意味着同东罗马帝国在政治上的分离。

  假如历代教皇隶属于希腊历代的皇帝,天主教会的发展将要迥然有所不同。在东方教会中,君士坦丁堡的大主教从未获得摆脱俗界当局的独立,或有如教皇所获得的那种高于其他教士们的优越性。起初所有主教均被视为平等,而东方在相当大的程度上一直固持着这种见解。尤其在亚历山大里亚、安提阿和耶路撒冷诸城中尚有其他东方的大主教,但在西方教皇却是唯一的大主教(然而自从回教徒入侵以后这一事实已经失去了它的意义)。在西方——东方并不如此——俗人自从数世纪以来就大部分是文盲,这就给予西方教会以东方所没有的方便。罗马的声誉凌驾于东方任何城市之上,因为罗马兼有帝国的传统,又有彼得、保罗殉道,以及彼得曾是第一任教皇等传说。皇帝的威望或适足与教皇的威望相颉颃,但却没有一个西方的君主能够这样作。神圣罗马帝国的皇帝们往往缺乏实权;此外皇帝的即位尚有待于教皇给予加冕。由于这些原因,教皇从拜占庭统治下获得解放一事,对于教会之独立于世俗王国,对于决定性地建立教皇政治用以管理西方教会乃是必不可缺的。

  在这一时期里有过一些极其重要的文件,例如:“君士坦丁的赠予”和伪教令集,我们无须涉及伪教令集,但必须叙述一些有关“君士坦丁的赠予”的事项。为了给丕平的馈赠披上一个古老的合法外衣,教士们伪造了一个文件,把它说成是君士坦丁皇帝颁布的一项教令,大意说,当他创建新罗马时,他曾将旧罗马以及其所有的西方领土赠给了教皇。作为教皇世俗权力基础的这项馈赠竟被以后中世纪的人们信以为真。文艺复兴时公元1439年它才为罗伦佐·瓦拉斥为赝品。他曾写了一本“论拉丁语言幽雅”的书,而这种幽雅自然是八世纪作品所缺乏的。在他发表了这本驳斥“君士坦丁的赠予”的书和他的另一篇赞美伊壁鸠鲁的论文之后,奇怪的是,他竟被当代热爱拉丁文风胜于教会的教皇尼古拉五世任命为教廷秘书。虽说教皇对教会的领地的管辖权是以那项伪托的赠予为依据,然而尼古拉五世却并未提议放弃教会所辖的领地。

  这个有名文件的内容曾为C.戴利勒·伯恩斯概述如下:①

  ①我是在引用一本尚未出版的书,《第一欧洲》。

  在概述了尼西亚信条,亚当的堕落和基督的诞生之后,君士坦丁说他患了麻疯病,由于多方就医无效因而前往求助于“朱比特神殿的祭司们。”他们建议他杀死一些婴儿,并在婴儿的血中沐浴,但由于婴儿母亲们的眼泪,他乃放还了她们。当夜,彼得和保罗向他显现,对他说塞尔维斯特教皇正隐居于苏拉克特的洞穴里,他会治好他的。于是他便来到了苏拉克特,这时“万国教皇”告诉他彼得和保罗不是神,而是使徒;并拿出他们的画像给他看,他认出这两个人正是上次显现时的人物,并在他所有的州长面前承认了这事。于是教皇塞尔维斯特指定他穿着马毛衫进行一段时期的赎罪;然后给他施了洗礼。这时他看到有手从天上触及他。于是他的麻疯病被治好了,并自此放弃了偶像崇拜。以后,他和他所有的州长们、元老院贵族以及全体罗马人民考虑最好将最高权力让给罗马的彼得教廷,并使其凌驾于安提阿、亚历山大里亚、耶路撒冷以及君士坦丁堡之上。然后他在拉特兰宫内建立了一所教堂。他把皇冠、三重冠和皇袍赐给了教皇。他把三重冠戴在教皇头上,并替教皇牵着马缰。他“把罗马,以及西方所有的省、县和意大利城市让给赛尔维斯特和他的后继者;永久作为罗马教会的管辖区”;然后,他迁到东方,“因为在天上皇帝已经设置了主教权位和基督教首脑的地方,世俗的皇帝已不配再去掌权了”。

  伦巴底人并不顺从丕平和教皇,但他们却在屡次战争中为法兰克人所战败。公元774年丕平的儿子查理曼终于进驻了意大利,彻底击败了伦巴底人,自认为他们的国王,然后占领了罗马,并在此确认了丕平的赠予。当时的教皇哈德理安和列奥三世发觉在各方面促进查理曼的计划是对他们有利的。查理曼征服了德意志的大部地方,以强烈的迫害手段使撒克逊人改信了基督教并于最后独自恢复了西方帝国,在公元800年的圣诞节由教皇加冕即皇帝位。

  神圣罗马帝国的建立,在中世纪理论方面划了一个时代,但在中世纪实践方面却远非如此。中世纪是一个特别热中于法权虚构的时代,当时的虚构主张前罗马帝国的西部地区在法律上仍隶属于君士坦丁堡的皇帝,而皇帝是被认为合法权威的唯一源泉。法权虚构的大师查理曼曾主张:帝国的皇位尚无人继承,因为统治东方的伊琳(她自称皇帝而不称女皇)是个篡位者,因为女人是不能做皇帝的。查理①从教皇那里为自己的主张找到了合法根据。因而教皇与皇帝从最初就有过一种奇妙的倚存关系。无论是谁,若不经罗马教皇加冕就不能做皇帝;另一方面,数世纪以来每一代强力的皇帝都主张有任免教皇的权限。中世纪法权的理论有赖于皇帝与教皇双方的决定;双方虽都为这种倚存关系而感到苦恼,但历时数世纪之久一直无法避免。他们彼此之间经常发生摩擦,这种摩擦时而有利于一方,时而有利于另一方。公元十三世纪里双方的斗争终于达到无从和解的地步。教皇虽获得了胜利,但不久以后却失去了道德上的权威。教皇和神圣罗马帝国皇帝二者并存了几个世纪,教皇一直延续到现在;皇帝则延续到拿破仑时代为止。然而,所建立起来的关于双方各自权力的精致的中世纪理论,却在十五世纪时即失去了效力。这理论所主张的基督教世界的统一,在世俗方面被法兰西、西班牙以及英吉利等君主国的强权所摧毁;在宗教方面则为宗教改革所摧毁。

  ①查理:指查理曼。——译者

  关于查理大帝①和其随从的性格,盖哈特·泽里格博士曾概括叙述如下:②

  ①查理大帝:亦指查理曼。——译者

  ②《剑桥中世纪史》,第2卷,第663页。

  在查理的宫廷里展开了波澜壮阔的生活。我们在那里既能看到豪华与天才,也能看到不道德的行为。查理一向不注意那些招致在他周围的人们。他本人并非一个模范人物,因而对于自己所喜欢的人或认为有用的人都能许以最大的自由。他虽被称为“神圣的皇帝”,但他的生活却显不出什么神圣。阿鲁昆就曾这样称呼查理,并赞扬皇帝美丽的女儿罗楚德是一位娴淑的女性,尽管她和梅因的罗得利克伯爵陈仓暗渡,生过一个男孩。查理离不开他的女儿们,他不允许他们结婚,因此,不能不使他得到这样的后果。另外一个女儿蓓尔塔和圣里其耶修道院虔诚的院长安吉尔伯特之间生过了两个男孩。事实上查理的宫廷是个恣情纵欲的生活中心。

  查理曼是个精力充沛的蛮人,在政治方面与教会结成同盟,但他却不关心个人的虔诚。他既不会读又不能写,但他却掀起了一次文艺复兴。他在生活上是放荡不羁的,同时又过分溺爱自己的女儿。但他却不遗余力地勖勉臣民过圣洁的生活。他和他的父亲丕平一样曾巧使传教士的热诚为自己在德意志扩张势力,并设法使教皇服从他的命令。教皇们都心满意足地听从他的命令,因为当时的罗马已成为一个蛮族的都市,如果没有外界的保护教皇自身的安全是毫无保障的,而且历次教皇的选举也早已变成了混乱的派系斗争。公元779年,地方的敌对者逮捕了教皇,把他投入监狱,并威胁要刺瞎他的眼睛。查理在世时似将开始一个新秩序,但他死后却除去一套理论以外什么也没有遗留下来。

  教会所得的利益,特别是教廷所获得的利益,比西罗马帝国所得的利益更为稳固。在教皇大格雷高里三令五申下的一个修道僧团体劝化英格兰改信了基督教,因此英格兰比那些有主教、但习惯于地方自治的国家,对罗马更为恭顺。德意志的改宗主要是英格兰传教士圣鲍尼法斯(公元680—754)的功绩。他是个英格兰人,曾是查理·马特尔和丕平的朋友,并且全面效忠于教皇。鲍尼法斯在德意志建立了许多修道院。他的朋友圣戈勒在瑞士建立了一所名为圣戈勒的修道院。根据某些权威者所述,鲍尼法斯曾按《列王纪上卷》中的仪式为国王丕平举行过涂油式。

  圣鲍尼法斯的原籍是德汶州,受教育于爱克塞特和温彻斯特。他于公元716年去弗利西亚,但不久即返回。公元717年他去到罗马。并于公元719年被教皇格雷高里二世派往德意志去劝化德意志人改教,以及对爱尔兰传教士的影响进行斗争(可以追忆的是:爱尔兰传教士曾对复活节的日期和削发的形式犯了错误)。他在取得相当成就之后,于公元722年回到罗马,在罗马被格雷高里二世任命为主教,并宣誓服从教皇。教皇给了他一封致查理·马特尔的信,并任命他在劝化异教徒改教的使命之外,去镇压异教徒。公元732年他被提升为大主教;公元738年他到罗马作了第三次访问。公元741年教皇札卡理阿斯任命他为教皇使节并命令他去改革法兰克的教会。他建立了弗勒达修道院,并为这修道院制订了一套比边奈狄克特教团还要严格的规章。然后他和撒尔兹堡的一名爱尔兰籍主教,维吉尔发生了一场争论。维吉尔虽曾主张在我们的世界以外尚有其他世界,但也是一位被正式列入圣籍的人物。公元754年鲍尼法斯和他一同回到弗利吉亚后遭到异教徒的屠杀。德意志基督教之所以成为教皇派,而不成为爱尔兰派,主要是由于他的功绩。

  英格兰的一些修道院,特别是在约克州的那些修道院,在当代是具有重大意义的。罗马统治期间的不列颠文明早已荡然无存,由基督教传教士所导入的新文明几乎全部集中于全面直接仰赖罗马的边奈狄克特派修道院。可敬的毕德是贾罗地方的一个修道僧。他的学生埃克伯特,约克的首任大主教,建立了一所教育过阿鲁昆的教会附属学校。

  阿鲁昆在当代的文化中是一重要人物。公元780年他于前往罗马途中,在帕尔玛谒见了查理曼。皇帝雇他教法兰克人拉丁语,和教育皇帝的家属。他在查理曼的宫廷里度过了大部分生涯,从事教育与建立学校。晚年他当了图尔的圣马丁修道院院长。他著了一些书,包括一本用韵文写的约克教会史。皇帝虽然没受过教育,却深信教化之功,他暂时缓和了黑暗时代中的黑暗。但他在这方面的工作却为时很短。约克州的文化逐渐为丹麦人所毁灭,法兰西的文化也遭到诺曼人的破坏。撒拉森人袭击了意大利南部,攻克了西西里,并甚而于公元846年袭击了罗马。总而言之,在西方基督教世界里公元十世纪堪称一最黑暗的时代;因为公元九世纪曾受到英吉利一些僧侣,以及约翰·司各脱这一杰出人物的拯救。关于后者,我即将作一较详的介绍。

  查理曼死后加洛林王朝的衰颓以及查理曼帝国的分裂,首先为教廷带来了利益。教皇尼古拉一世(公元858—867)曾把教皇的权力提到前所未有的高度。他和东西两罗马帝国的皇帝们;和法兰西秃头王查理;和洛林王罗塔二世;以及几乎全体基督教国家的主教们发生过争执;然而在几乎从所有的争执中他都取得了胜利。许多地区的僧侣早已依附于地方诸侯,于是他便着手扭转这种局面。他的两大争端是关于罗塔二世的离婚事件,和关于君士坦丁堡大主教伊格纳修斯的非法罢免事件。贯穿整个中世纪时期教会的势力,经常干预皇室的离婚问题。国王都是些刚愎自用的人,他们认为婚姻的不可解除是一项只限于臣民的教规。然而只有教会能缔结神圣的婚姻,假如教会公布某项婚姻无效,那末就很可能引起王位继承纷争或王朝战争。因此教会在反对皇家离婚事件和非法婚姻事件中占有极其有力的地位。在英格兰,教会在亨利八世治下丧失了这种地位,但在爱德华八世治下又恢复了这种地位。

  当罗塔二世申请离婚时,他获得了本国僧侣的同意。但教皇尼古拉却撤掉了默认这事的主教们,并全面拒绝承认该王的离婚申请。罗塔的兄弟皇帝路易二世为此曾进军罗马试图恫吓教皇;但终因迷信性恐惧的增长而撤退。于是教皇的意志终于获得了胜利。

  伊格纳修斯大主教的事件是饶有兴趣的,这事说明教皇在东方依然可以主张自己的权力。伊格纳修斯因交恶于摄政王巴尔达斯而被免去大主教的职位;弗修斯迄今本为一俗界人士,却被提升为大主教,拜占庭政府请求教皇批准这件事。教皇派遣了两位使节前往调查;他们到达君士坦丁堡之后,因受到恫吓,竟而同意了既成事实。这件事曾在教皇前隐瞒了一段时期,但当教皇得悉这件事后,他便采取了断然的措施。并在罗马召集了一次宗教会议来讨论这个问题;他免去了一名使节的主教职务,同时又罢免了授予弗修斯圣职的叙拉古的大主教;他咒逐弗修斯;斥革所有经弗修斯受予圣职的人,同时并恢复了因反对弗修斯而被革职的人的职位。皇帝米凯尔三世为此十分恼怒,他给教皇写了一封忿懑的信,但教皇却回答说:“国王兼任祭司,皇帝兼任教皇的日子已成过去,基督教已把这两重职务分开了,基督徒皇帝关于永生问题需要教皇,但教皇除去在有关属世的事务方面是不需要皇帝的。”弗修斯和皇帝为了报复也召集了一个宗教会议,会上将教皇破门并宣布罗马教会为异端。过了不久,皇帝米凯尔三世遭到暗杀,他的继承者巴歇尔恢复了伊格纳修斯的职位,并在这件事上公开地承认了教皇的权限。这一胜利发生于尼古拉死后不久,而又几乎完全归功于宫廷革命的暴发。伊格纳修斯死后,弗修斯重新当了大主教,从而扩大了东方教会和西方教会间的裂痕。因此,假如从长远着想,尼古拉在这件事上的政策不能说是胜利的。

  尼古拉把自己的意志强加于主教们比强加于国王们更为困难。大主教们认为自己是非常伟大的人物,他们是不肯驯服于一个教会的君主的。然而尼古拉却主张主教的存在主要归功于教皇,当他在世时,他总算大致上成功地普及了这种见解。在这些世纪里,有过主教应该如何任命的重大疑问,主教们原先是由忠实的信徒从主教区城市中用口头选举出来的;其次也经常为附近教区主教们的宗教会议所选出;但也有时为国王或教皇所选任。主教们可因重大理由得从撤换,但他们究竟应该受到教皇,还是地方性宗教会议的裁判则是不明确的。所有这些不明确之点恒使得这样一种职位的权能有赖于各该职位负责人的毅力和机敏。尼古拉把教皇的权力扩张到当时可及的最大限度;但在他后继者的统治下,这种权力重新陷入了一个低潮。

  公元十世纪时教廷完全被置于地方性罗马贵族的统治下。这时关于教皇的选举问题还没有既定的制度;教皇的选任有时仰赖群众的拥戴;有时仰赖皇帝们或国王们,有时就象在公元十世纪中一样仰赖罗马市的地方掌权者。这时,罗马和教皇大格雷高里在世时有所不同,罗马已不是一个文明的城市了。这里不时发生派系战争;一些豪门望族又不时通过暴力和贪污的联合手段攫取统治权。西欧的紊乱和衰颓在此时已达到使全体基督教国家几乎濒于毁灭的程度。皇帝和法兰西国王已无法制止在其境内名义上仍为其诸侯的一些封建主所制造的无政府状态。匈牙利人袭击了意大利北部,诺曼底人入侵法兰西海岸,直到公元911年将诺曼底地方划归他们,他们才以此作为交换条件皈依了基督教。然而意大利和法兰西南部最大的危险却来自撒拉森人,他们既不接受基督教,也不尊重教会。大约在九世纪末叶,他们征服了全部西西里;并定居于那不勒斯附近的嘎里戈里阿诺河畔;他们破坏了蒙特·卡西诺及其他大型修道院;他们在普罗望斯海岸有一块殖民地,并从那里劫掠了意大利和阿尔卑斯山谷地带,遮断了罗马与北方的交通。

  撒拉森人对意大利的征服为东罗马帝国所阻止,东罗马帝国于公元915年战败了嘎里戈里阿诺的撒拉森人。但其国势却不能象查士丁尼征服罗马时那样,足以统治罗马。教皇的职位在将近一百年的岁月中竟变作了罗马贵族阶级或塔斯苛拉姆诸侯的赏赐物,公元十世纪初最有权力的罗马人是“元老院议员”狄奥斐拉克特和他的女儿玛柔霞,教皇的职位,几乎为该家所世袭。玛柔霞不但相继有好几个丈夫,而且还有无数的情夫。她将其中的一个情夫提升为教皇号称塞尔玖斯二世(公元904—911)。她俩的儿子是教皇约翰十一世(公元931—936);她的孙子是约翰十二世(955—964),他在十六岁时便当了教皇,“他使得教皇的坠落达于底极,由于其荒淫的生活和奢靡的酒宴,不久便使拉特兰宫成为世人注目之的了。”玛柔霞可能成为女教皇朱安(PopeJoan)传说的根源。

  这一时期的教皇们当然丧失了以前诸教皇在东方所具有的一切势力。他们失去了教皇尼古拉一世对阿尔卑斯山以北主教们行之有效的统治权。各地的宗教会议对教皇声明了全面独立,但它们对专制君主和封建领主们却保持不了独立。主教们日益为世俗封建领主所同化。“因而,教会本身也象世俗社会那样,成为同一无政府状态的牺牲;各式各样的邪恶毫无止境地蔓延着;一些稍事关心宗教及关心拯救信徒灵魂的僧侣无不为当前普遍的颓废而悲叹,于是他们便引导着忠实信徒去注视那世界末日的景象和最后的审判。”①

  ①《剑桥中世纪史》,第3卷,第455页。

  过去有人曾认为当时流行着一种恐怖,就是说,当时的人害怕公元一千年将成为世界末日的年份。然而,这种想法却是错误的。因为自从圣保罗以来,基督徒就一直相信世界末日的临近,而他们却依然如故地进行其日常的工作。

  为了方便起见,公元一千年不妨被认为是西欧文明衰退达于极点的年份。从这以后开始了一直延续到公元1914的文化上升运动。开始时,这进步主要须归功于修道僧的改革。在修道僧教团以外的大部分僧侣早已变得暴戾、败坏和世俗化了;由于虔诚信徒布施而来的财富与权势腐化了这些僧侣,这种事情甚至在修道僧教团中也屡见不鲜,但每当道德力有所衰颓的时候,一些改革家必以新的热忱,使其重新振奋起来。

  公元一千年之所以成为一个历史转折点还有另外一项原因。大约在此时期,回教徒和北方的蛮族至少停止了对西欧的征战。哥特人、伦巴底人、匈牙利人和诺曼人相继入侵;各部族相继改信了基督教,但每一部族都削弱了文明的传统。西方帝国分裂为许多蛮族王国;诸国王对他们的臣属丧失了统治权;从而呈现了一种具有经常大小不同规模战事的普遍无政府状态。最后所有强悍的北方征服者部族都改信了基督教,并定居于各地。诺曼人是最后期的侵入者,他们特别显示了文明的才智,他们从撒拉森人那里夺回了西西里,从而保卫意大利不受回教徒的威胁。他们把丹麦人从罗马帝国中分裂出去的大块英格兰领土重新纳入罗马的版图。当他们一旦定居于诺曼底之后,立即允许了法兰西的复兴,并对它给予了实质的帮助。

  我们用“黑暗时期”这一词汇来概括公元600年到公元1000年这一段时期意味着我们过分着重了西欧。这一时期,适值中国的唐朝,也就是中国诗的鼎盛时期,同时在其他许多方面也是一个最为出色的时期。从印度到西班牙,盛行着伊斯兰教光辉的文明。这时举凡基督教世界的损失不但不意味着世界文明的损失,而且正好是恰恰相反。当时没有人能想象西欧在武力与文化方面会在以后跃居于支配地位。对于我们来说好象只有西欧文明才是文明,但这却是一种狭隘的见解。我们西欧文明中大部分文化内容是来自地中海东岸,来自希腊人和犹太人的。论及武力:西欧占优势的时期起自布匿战争①到罗马的衰亡——约为公元前200年到公元后400年间的六个世纪。此后在武功方面便再没有任何一个西欧国家能与中国、日本或回教国家相提并论了。

  ①布匿战争:指罗马与迦太基在公元前264年—146年间所进行的三次战争。——译者

  自从文艺复兴以来,我们的优越性一部分须归功于科学和科学技术,一部分须归功于在中世纪里慢慢建立起来的政治制度。从事物的性质方面来看,这种优越性,是没有理由持续下去的。俄国、中国和日本,在当前的大战中显示了很大军事力量。所有这些国家都把西方国家的技术和东方的意识形态——拜占庭、儒教或神道②的意识形态结合在一起。印度如果获得解放,也将贡献出另一东方的因素。假如文明继续下去,在未来的几个世纪里,文明必将呈现文艺复兴从来从来未有的多样性。有一种比政治的帝国主义还要难于克服的文化帝国主义。西罗马帝国灭亡许久以后——甚至到宗教改革为止——所有欧洲文化都还保留着一抹罗马帝国主义色彩。现在的文化,对我们来说,是具有一种西欧帝国主义气味的。在当前的大战之后,假如我们打算在世界上生活得更舒适,那末我们就必须在思想中不仅承认亚洲在政治方面的平等也要承认亚洲在文化方面的平等。我不知道,这种事将要引起什么变化,但是我确信,这些变化将具有极其深刻和极其重要的意义。

  ②神道:指日本之神道。——译者

[商务]汉译世界学术名著丛书[英]罗素《西方哲学史》

第八章 约翰·司各脱

  约翰·司各脱,或约翰奈斯·司各脱斯,有时更附以厄里乌根纳或厄里根纳①字样,是公元九世纪最令人惊异的人物。假如他生在公元五世纪或十五世纪,他也许不至使人这样惊讶。他是一个爱尔兰人,一个新柏拉图主义者,一个杰出的希腊学学者,一个斐拉鸠斯教派,和一个泛神论者。他的大部分生涯是在法兰西国王,秃头王查理的庇护下度过的。他虽诚然距离正统教义远甚,但就我们所知却避过了迫害。他把理性置于信仰之上,并丝毫不介意教士们的权威;而他们为了解决自己的争论,反而要求过他的仲裁。

  ①这种附加是多余的;因为这样就使他的名字成为“爱尔兰的爱尔兰人约翰”。公元九世纪时,“司各脱斯”意味着“爱尔兰人。”

  为了理解这样一个人物的出现,我们必须首先注意圣帕垂克以后数百年内的爱尔兰文化。姑且不论圣帕垂克是英格兰人这一令人不快意的事实,尚有两项其他几乎同样令人不快意的事情:首先,在圣帕垂克到达爱尔兰之前,那里已经有了基督徒;其次,不管他为爱尔兰基督教作出了多大贡献,爱尔兰文化并不起因于他(据某高卢人作家说)。当阿替拉以及哥特人、凡达尔人和阿拉里克相继入侵高卢地方时:“大海这边所有硕学之士都逃往海外各地,特别是爱尔兰,不管他们逃往哪里,他们便给那里的居民带来巨大的学术进步。”①假如这些人中有谁前往英格兰避难,盎格鲁人、撒克逊人和玖特人必将把他们消灭尽净;然而那些去到爱尔兰的人却与传教士结合在一起,成功地传播了在欧洲大陆逐渐消亡的大量知识与文明。我们有充分理由相信,公元六世纪、七世纪和八世纪间,爱尔兰人当中尚残存着希腊语文知识,以及对拉丁古典著作的相当学识。②英格兰自从坎特伯雷大主教狄奥多时代起就通晓了希腊语文。狄奥多本人是个希腊人,曾受教于雅典;在英格兰北方则可能是由于爱尔兰籍传教士的教导而通晓了希腊语文。蒙塔格·詹姆士说:“公元七世纪下半期,渴望知识最殷切、教学工作开展得最活跃的地方是爱尔兰。在爱尔兰,拉丁语文(希腊语文稍差)的研究是以学者观点进行的……他们首先为传教的热诚所驱使,继而又迫于爱尔兰家乡的困难情况,乃大举迁徙到欧洲大陆,从而为挽救他们早已尊崇的残缺的文献作出了贡献。”③奥克撒尔的海尔利克在公元876年叙述爱尔兰学者们的迁徙时说:“爱尔兰连同其哲学家们不顾海上的危险,几乎是集体迁移到我国的海岸。所有最博学的人都注定要应贤王索罗门——意指,秃头王查理——的延揽,自愿地走上了流亡之路。④”

  ①《剑桥中世纪史》,第3卷,第501页。

  ②这个问题在《剑桥中世纪史》中,议论得颇为审慎,见第3卷,第19章,其结论则肯定爱尔兰人的希腊语文知识。

  ③见同上书,同卷,第507—508页。

  ④同上书,第524页。

  学者们每每被迫去过漂泊不定的生活。在希腊哲学的开始期,许多哲学家都是从波斯人那里来的避难者;在哲学的末期,查士丁尼治下时,他们又变为逃往波斯人那里去的避难者。公元五世纪时,有如我们所见,一些有学问的人为了逃避日耳曼人,从高卢逃到西欧诸岛;在公元九世纪时,他们为了逃避斯堪地那维亚人又从英格兰与爱尔兰逃回高卢。在现代,德国哲学家为了逃避他们的同胞甚至必须逃往更远的西方。我真不晓得他们是否竟需要同样长的时间才能重返家园。

  我们对于当时为了欧洲保存古典文化传统的爱尔兰人知道得太少了。有如他们的悔罪规则书所示,他们的学问是与修道院攸关的,充满了宗教的虔诚;但他们的学问却好象与神学的微妙问题没有多大关联。由于这种学问与其说是主教的毋宁说是修道僧的,所以它没有那种始自大格雷高里以来赋予欧洲大陆僧侣特征的行政观点。又由于它主要与罗马割断了有效联系,所以它在考虑教皇时,仍抱着圣安布洛斯时代对教皇的看法,因而和后世对于教皇的看法有所不同。斐拉鸠斯,虽很可能是个不列颠人,却被某些人认为是爱尔兰人。他的异端很可能残存于爱尔兰,这里的当权者未能象在高卢那样千辛万苦地将它扑灭。这些情况适足以说明约翰·司各脱思想之所以异常自由与新鲜的原因。

  约翰·司各脱生涯的初期和后期都是无从查考的;我们只知道他受到法兰西国王雇佣时的一段中间期。他大约生于公元800年,死于877年左右,但这两个年代都出于推测。教皇尼古拉一世时他适在法兰西。我们在他的生涯中,又遇到一些与这位教皇有关的人物,例如秃头王查理、米凯尔皇帝以及教皇尼古拉本人。

  大约在公元843年,约翰应秃头王查理的邀请前往法兰西,并被该王任命为宫廷学校的校长。关于预定说和自由意志,修道僧高特沙勒克和莱姆斯大主教,一位显要的僧侣兴克玛尔之间发生了一场争论。修道僧高特沙勒克是预定说派,而大主教是自由意志派。约翰在《论神的预定说》一篇论文中支持了大主教,但他的支持却太不审慎。这个问题是非常棘手的;奥古斯丁在驳斥斐拉鸠斯的文章中曾不得不涉及这个问题,赞同奥古斯丁固属危险,但若公然反对奥古斯丁却有更大的危险。约翰支持了自由意志,这或不致引起什么责难而获得谅解;但在他的议论中的那种纯哲学的性格却招来了人家对他的忿懑。这并不由于他公然违抗神学中公认的任何事物,而是由于他主张:独立于启示之外的哲学具有同等的权威,或甚至具有更高的权威。他争辩说理性和启示二者都是真理的来源,因此是不能互相矛盾的;但假如二者之间万一出现了类似矛盾的时候,那末我们就应当采取理性。真正的宗教,他说,即是真正的哲学;相反,真正的哲学也就是真正的宗教。他的著作曾受到公元855年和公元859年两次宗教会议的谴责;第一次宗教会议曾把他的著作斥为“司各脱杂粥”。

  由于国王的支持,他终能逃避了惩罚。他和国王似乎一直很友好。如果玛姆兹伯利的维廉的记载可以凭信,当约翰与国王共进午餐的时候国王曾问约翰:“什么东西使一个爱尔兰人(Scot)和一个酒徒(Sot)①有所区别?”司各脱回答说:“只有食前方丈。”国王于公元877年逝去,此后人们再也没有听到约翰的下落。有人相信他也在同年死去。但也有人传说他被阿尔弗莱德大帝聘往英格兰,并作了玛姆兹伯利修道院,或阿塞勒尼修道院的院长,最后遭到修道僧的暗杀。然而,遭这不幸的人却似乎是另一位同名的约翰。

  ①爱尔兰人与酒徒,原文中有协韻关系是国王所说的一句诙谐语。——译者

  约翰的另一部书是希腊原文伪狄奥尼修斯文集的翻译。这是一部在中世纪前期享有盛誉的书。当圣保罗在雅典传道的时候,“有几人贴近他,信了主,其中有亚略巴古的官丢尼斯”②(使徒行传第17章第34节)。除了以上记载之外关于这个人在现下我们已无从稽考,但在中世纪时人们还另外知道关于他的许多事。他曾旅行到法兰西,并在那里建立了圣邓尼修道院;至少在约翰到达法兰西不久之前该修道院院长希勒杜茵曾有过这样说法。除此以外狄奥尼修斯是一本调和新柏拉图主义与基督教重要著作的有名作者。这本书的著作年代是不详的;但它的确成书于公元500年以前和普罗提诺所处的时代以后。这本书在东方流传甚广,并且受到世人赞赏;但在西方一直到公元827年,希腊皇帝米凯尔送给虔诚王路易(LouisthePious)一本抄本,路易王又将该书赠给上述的希勒杜茵修道院院长时为止,这本书尚未被一般人士所知晓。希勒杜茵认为该书出自圣保罗的门徒,也就是出自希勒杜茵所居修道院的创建者的手笔。他很想知道该书的内容;但一直到约翰到来却没有人能胜任希腊文的翻译。约翰完成了这项翻译,他在从事这项工作时必定感到十分愉快,因为他的观点和伪狄奥尼修斯文集是十分接近的。伪狄奥尼修斯从那时以来曾给予西方天主教哲学以巨大的影响。

  ②丢尼斯:系中文圣经中的译名。即本书中的狄奥尼修斯。——译者

  公元860年人们将约翰的翻译送呈教皇尼古拉。教皇因该书在发行以前,未征求他核准而感到恼怒,并命令查理王将约翰送至罗马——然而这项命令却被置若罔闻了。关于本书的实质,特别是关于译文中所表现出来的精湛的学识,教皇是无法吹求的。教皇曾征询他的图书馆长卓越的希腊学学者,阿奈斯它修斯对于该书的意见。阿奈斯它修斯为一个远居化外的人竟能具备如此渊博的希腊文知识而感到十分惊讶。

  约翰最大的著作(用希腊文写成的)是《自然区分论》。这是一部在经院哲学时代可能被称为“实在论的”著作;这就是说,它象柏拉图的著作一样,主张诸共相是在诸殊相以先。他在“自然”中不仅包括有;而且包括非有。自然的整体被划分为四类:(1)创造者而非被创造者,(2)创造者同时又是被创造者,(3)被创造者但非创造者,(4)既为非创造者又为非被创造者。第一类显然是上帝。第二类是存在于上帝之中的(柏拉图主义的)诸理念。第三类是时间与空间中的事物。第四类令人惊讶,仍是上帝,并非作为创世主,而是作为一切事物的终极和目的。从上帝流溢出来的一切事物都努力争取复归于上帝;因此所有这些事物的终极和他们的开始是同一的。一和多之间的桥梁是逻各斯。

  他把不同的诸事物,例如,那些不属于睿智世界的有形体的事物,和罪——因为罪意味着神性典型的丧失——都包括在非有的领域之中。唯有创造者而非被创造者具有本质的存在;它是一切事物的本质。上帝是事物的开始、中继、和终极。上帝的本质是人类、以至天使所无从知道的。在某种意味上,他甚至连他自己也无从知道:“上帝自身也不知道他是什么,因为他不是一个什么;在某种意义上来讲他对于他自己和对于每一个智者都是不可理解的。”①在诸事物的存在中可以看到上帝的存在;在诸事物的秩序中看到他的智慧;在诸事物的运动中看到他的生命。他的存在是圣父,他的智慧是圣子,他的生命是圣灵。然而狄奥尼修斯所说没有一种名称可以用来确言上帝的说法却是正确的。有一种所谓肯定的神学,在这种种神学中人们把上帝说成是真理、善、本质,等等,但这些肯定只不过是象征性的真实而已,因为所有这些述语都有一个对立语,而上帝是没有对立语的。

  ①参照布莱得雷所论一切认识的不充分性。他主张没有全真的真理,而所可能得到的最好的真理在知性上都是不能改正的。

  创造者同时又是被创造者这一级事物包括诸第一原因,或诸原型,或柏拉图主义的诸理念。这些第一原因的总合便是逻各斯。诸理念的世界是永恒的,和被创造的。在圣灵的影响下,这些第一原因产生了个别事物的世界,但其物质性却是虚幻的。当提及上帝从“无”中创造万物时,在上帝超越所有知识的意味上,这个“无”应该被理解为上帝本身。

  创世是一个永远的过程:一切有限事物的实体都是上帝。被造物并不是一个与上帝有区别的存在。被造物存在于上帝之中,而上帝以一种不可言喻的方式在被造物中显示他自己。“圣三位一体热爱在我们心里的以及在它本身中的它自己①;它看它自己并推动它自己。”

  ①参照斯宾诺莎。

  罪的根源在于自由:罪的发生是因为人们转向自己而不趋向上帝。恶的根源并不在上帝之中,因为在上帝里面没有恶的概念。恶是非有而且它没有根源,因为假如它有根源,它将变为必然的了。恶是善的缺乏。

  逻各斯乃是将多带回一将人带回上帝的原理;因此它是世界的救主。通过与上帝的结合人身中导致这一结合的部分亦将变为神圣。

  在否认个别事物具有实体性这一点上,约翰与亚里士多德派的意见是不一致的。他称柏拉图为哲学界的泰斗。然而他关于存在的分类中的前三类都是间接起源于亚里士多德的创动而非被动者,创动及被动者,被动而非创动者。在约翰体系中其第四类,既为非创造者又为非被创造者,则来自狄奥尼修斯,一切事物复归于上帝的说法。

  从以上的概述中来看,约翰·司各脱的非正统教义性是显而易见的。否认被创造物具有实体性的他的泛神论,是与基督教义相违背的。他对于从“无”中创造万物的解释也不是任何一个审慎的神学家所能接受的。他的三位一体说和普罗提诺的说法极其类似,他在这一点上虽试图维护自己,但他的说法却未能保持三位的同等性。这些异端显示了约翰的精神独立性,这在公元九世纪里是令人惊异的。他的新柏拉图主义的见解有如在公元四、五世纪希腊诸教父中间一样,在当时的爱尔兰可能是很普遍的。假如我们对于公元五世纪至九世纪期间的爱尔兰基督教知道得更多一些,也许我们发现约翰并不那末令人惊异。另一方面也许他所持异端的大部分是出于伪狄奥尼修斯的影响。狄奥尼修斯曾被认为与圣保罗有过联系,而被人误认为正统教派。

  他认为创世没有时间的这种见解,当然也属于异端,这就迫使他说创世记中的记载属于寓言的性质。天国和亚当的堕落是不该按字面解释的。有如所有泛神论者,他在罪恶的解释方面感到困难。他认为人类最初是没有罪的,当人没有罪的时候,他没有性的区别。这种说法当然与圣经中所说:“上帝造男造女”的说法有所抵触,按照约翰的说法人类之被分为男性和女性只是由于罪的结果。女性体现着男性感官的并堕落的本性。在最后,性的区别将重复归于消失,那时我们便会有纯粹灵性的躯体。①罪存在于被误导的意志,在于假定本来并非善的事物为善。罪的惩罚是当然的;它在于发现罪恶欲望的虚妄性。然而惩罚却不是永远的。有如欧利根,约翰认为甚至魔鬼最后也将得救,然而他们得救的时日却比其他人较晚。

  ①参照圣奥古斯丁。

  约翰翻译的伪狄奥尼修斯对中世纪思想发生过巨大的影响。然而他的巨著自然区分论却影响不大。这本书屡次被斥为异端,公元1225年教皇霍诺留斯终于下令焚毁该书的所有抄本。不过所幸这个命令并未得到有效的执行。

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第九章 公元十一世纪的教会改革

  自从西罗马帝国灭亡以来,欧洲在公元十一世纪中首次出现了迅速而持久的进步。在加洛林王朝文艺复兴时,欧洲曾有过某种进步,但事实证明这种进步却不是巩固的。公元十一世纪时的进步是持久的和多方面的。这种进步始自修道院的改革;继而扩展到教廷和教会机构;并于本世纪末期产生了首批经院哲学家。撒拉森人被诺曼人逐出了西西里;匈牙利人变为基督徒,并终止了劫掠生涯;诺曼人对法兰西和英格兰的征服使这些地区免受斯堪地那维亚人的进一步侵袭。除去拜占庭影响所及的地区以外,过去一向简陋的建筑,骤然具备了宏伟的规模。僧侣以及俗界贵族的教育水平也都有了显著的提高。

  在改革运动者的心目中,这次运动的最初阶段,纯然出于道德的动机。正规的僧侣以及世间一般的僧侣早已腐化堕落,于是一般热诚的人士便开始督促他们更多地按照他们的清规戒律生活。然而在这个纯粹道德的动机之后却有另外一个动机,这动机在最初也许是无意识的,但它却逐渐变得越发明显起来。这个动机便是彻底分开僧侣与群众,并借此以增进僧侣的势力。因而,教会改革的胜利自然会直接导致教皇与皇帝间的剧烈冲突。

  祭司在埃及、巴比伦和波斯早已形成一个独立而强大的社会阶层,但在希腊和罗马却不如此。在原始基督教中,僧侣和俗众的区别是逐渐发生的;当我们在新约中读到主教一词时,这一词汇还没有它现在的寓意。僧俗分离有两个方面,一是教义方面的,一是政治方面的;政治的一面又倚靠其教义的一面。僧侣具备某些行奇迹的能力,特别在有关圣礼方面——洗礼则除外,俗人也能施洗礼。但没有僧侣的帮助却无法举行婚礼,赦罪礼和临终时的涂油。在中世纪中尤其重要的是化体①:只有祭司才能行弥撒的奇迹。化体说虽久已为一般人所信仰,但直到公元十一世纪,公元1079年时才变为信条之一。

  ①化体:指行圣餐时面包和葡萄酒变为基督的肉和血这一天主教的信条。——译者

  由于祭司们有行奇迹的权能,他们能够决定一个人是否在天国中享永生或打入地狱。当一个人在受破门处分中不幸死亡,那末他将要下地狱;假如他经过祭司奉行的一切正当仪式,而自己又适当地认了罪并悔改,那末他最后还将进入天国。然而进入天国之前,他可能还要在炼狱中经受一段时期——也许是一段很长时期的熬煎。祭司们可以通过为某人的灵魂作弥撒而缩短这人在炼狱中的期限。他们为了适当的金钱酬谢是乐于作这种事的。

  我们须知所有这一切,不止是公开宣布的信条,而是为僧俗两界所共同坚信不疑的。僧侣们行奇迹的权能使他们屡次战胜那些拥有军队的强大君主。然而这种权能却受到以下两种限制:一即俗界怒不可遏的激情爆发,一即僧侣之间的分裂。直到教皇格雷高里七世时为止,罗马居民对于教皇本人并不怎样尊敬。每逢骚乱的党派斗争诱使他们对教皇进行绑架、拘禁、毒杀或攻击的时候,他们是毫不犹豫的。但这怎能和他们的信仰相容呢?这解答,毫无疑问,一部分出于他们毫无克己的能力;此外一部分却出于人在临终前还可以悔改的想法。另外还有一种理由,不过这种理由在罗马所起的作用较差于其它地区,这就是说,国王在其国内可以使主教们屈从他的意志,这样国王便可取得足够的僧侣魔法,从而拯救自己脱离永劫的惩罚。因此教会纪律,与一个统一的教会管理机构便成为僧权必不可缺之物。作为僧侣道德革新重要组成部分的这些目标,终于在公元十一世纪中达到了。

  僧侣们的职权,总地说来,只有通过个体僧侣的重大牺牲才能获得。为僧侣改革家所一致抨击的两大弊端即圣职买卖与蓄妾。关于以上二者我们必须分别加以叙述。

  由于虔诚信徒的捐献,教会早已变得很富有。许多主教拥有巨大的财产,就连教区的祭司们也都照例过着当代的舒适生活。主教的任命权通常实际上是操于国王之手,但也有时操于一些地位较低的封建贵族。国王出售主教职位之事是习以为常的;事实上这笔款项占其收入的重要部分。主教从而再去转售在其权限以内的高级圣职。在这种事上是并没有任何秘密的。盖尔伯特(按即塞尔维斯特二世)仿效主教的口吻说“我付出黄金,而当了主教;只要我按照自己分内的权限行事,我也不怕捞不回这笔款项。我任命一个祭司,于是我收到黄金;我按插一个执事,于是我收到一堆白银,看吧,我付出去的黄金,现在又重新返回了我的钱囊。”①米兰的彼得·达米安于公元1059年发现自大主教以下该城中的每一僧侣都犯有买卖圣职的罪,而这种情形在当时却非绝无仅有。

  ①《剑桥中世纪史》,第5卷,第10章。

  买卖圣职当然是一种罪,但这还不是反对它的唯一理由。它使得教会的人事升迁不凭功绩而凭财富,它确认了任命主教事宜中的俗界权威,以及主教对世俗统治者的隶属关系;同时它导致主教职位沦为封建体系的一部分。尤其,当一个人买到了高级圣职以后,他自然要急于收回为此而付出的代价,于是这人属世事物的关心势将超过他对于精神事务方面的关心。由于这些原因,反对买卖圣职运动终于成为教会争取权力斗争中的一个必要环节。

  与此极其类似的看法也适用于僧侣的独身主义。公元十一世纪的革新家经常把我们较为正确地应说为“结婚”这一词汇说成“蓄妾”。修道僧由于其贞洁的誓言,当然不得结婚,然而对于那些世俗僧侣却从未有过明确的结婚禁令。东方的教会一直到今天,教区祭司还被允许结婚。西方在公元十一世纪中大部分教区祭司都是结婚的。主教,就他们自身来说,经常诉诸于圣保罗以下的话:“作主教的必须无可指责,只作一个妇人的丈夫”。②于此并没有买卖圣职事件中那样明显的道德问题,但在僧侣独身问题上却有着与反对买卖圣职运动中极其类似的政治动机。①

  ②《提摩太前书》,第3章,第2节。

  ①参看亨利·C·李著,《僧侣独身史》。

  僧侣们一旦结婚之后,他们自然企图将教会的财产传给他们的子嗣。假如他们的子嗣当了僧侣那末他们更可以进行合法地授与;因此当革新派获得势力之后,他们所采取的最初措施之一便是禁止把僧职授予僧侣的子嗣。②然而在当时的混乱状态下却仍然存在着一种危险,因为设若僧侣已经有了子嗣,他们总不难找到一些非法侵占部分教会田产的方法。在这种经济的考虑之外,还有一项事实,假如一个僧侣同他的邻舍一样,也是一个有家室的人,那末他对于他们来说,则似乎并不相差多远。至少自从公元五世纪起就有一种对于独身生活的热烈的赞扬,假如僧侣试图博得其权势所依赖的崇敬,那末他们借着禁绝婚娶显然与一般有所区别乃是极其有利的。不容置疑,革新家们虽然笃信结婚的身分事实上并非有罪,但却低于独身的身分,同时也只意味着对肉欲的让步,圣保罗说:“倘若自己禁止不住,就可以嫁娶”;③但一个圣洁的人却必须能够“禁止”。所以僧侣的独身对于教会的道德权威来说是必不可少的。

  ②公元1046年曾明令不许僧侣的儿子作主教。以后又明令禁止僧侣的儿子就任圣职。

  ③《哥林多前书》,第7章,第9页。

  在以上这些一般性的引言之后,让我们来谈一下公元十一世纪教会中革新运动的实际历史。

  运动的开始,追溯到公元910年阿奎泰公爵,虔诚者维廉之创建克律尼修道院,这所修道院自从建成以来一直独立于一切外界权威——但教皇的权威除外;而且其院长又被授权管辖那些由它分建的若干修道院。这时,大部分修道院都很富有与放纵;克律尼虽避免极端的禁欲主义,却还注意保持尊严与礼法。该院第二任院长奥都到意大利后曾受命管理好几处罗马的修道院。但他并不是经常成功的:“法尔发修道院——该院由于暗杀了前任者的两个敌对院长的纷争而陷于纷裂——抵制了奥都介绍前来的克律尼派修道僧,并用毒药杀害了阿勒伯利克借武力任命的修道院长。”①(阿勒伯利克是邀请奥都的罗马统治者。)公元十二世纪时克律尼的革新热情逐渐冷却了。圣伯纳德曾反对过该修道院华丽的建筑;有如他所处时代一切极其虔诚的人,他也认为壮丽的宗教院宇是罪孽深重的骄傲的象征。

  ①《剑桥中世纪史》,第5卷,第662页。

  公元十一世纪时,革新家创立了不少教团。一个苦行的隐士,罗穆阿勒德于公元1012年创立了卡玛勒多力兹教团;下文中即将叙述的彼得·达米安曾是该教团的信徒之一。公元1084年科伦的布鲁诺创立了一向以谨严著称的卡尔图斯教团,公元1098年创立了西多教团;公元1113年时圣伯纳德加入了这个教团。这个教团严守边奈狄克特的教规。它禁止使用彩色玻璃窗。它雇佣了一批俗家弟兄,从事劳动。这些人虽也宣誓,但却不许学习读和写;他们主要是从事农业,及其他工作,有如建筑。约克州芳腾修道院属于西多教团——对于把一切美都看成属于魔鬼的人们来说,这所修道院确是一个值得注目的建筑物。

  从法尔发事件中——这在当时并非绝无仅有的——我们可以看出,修道院革新家需要巨大的勇气和魄力。在他们成功的地方,都有过俗界当权者的支持。最初促使教廷,其次促使整个教会革新得以实现的正是这些革新家以及他们的信徒。

  然而教皇制的革新在最初,却主要是皇帝的事业。最后一位世袭的教皇是公元1032年选出的边奈狄克特九世,据说那时他只有十二岁。他是塔斯苛拉姆人阿勒伯利克的儿子;我们在叙述奥都修道院长时已经提到阿勒伯利克。当边奈狄克特年龄稍长时,他变得越发荒淫无度起来,甚而震骇了当代的罗马人。最后他的邪恶达到这样高度,竟然为了结婚而决心辞去教皇的职位。他把这职位卖给他的教父格雷高里六世。这人虽用金钱贿买了教皇职位,却是一位革新家;同时也是希尔得布兰得(格雷高里七世)的朋友。然而他取得教皇职位的手段却丑恶得无法见容于世。年轻皇帝亨利三世是一个虔诚的革新家,他一面保留任命主教的权限,一面不惜牺牲一大宗收入用来杜绝圣职买卖。公元1046年他来到意大利,那时他只有二十二岁;并以圣职买卖的罪名废黜了格雷高里六世。

  亨利三世在位期间始终保持了任免教皇的权限,并且适宜地运用这个权限使之有利于革新。废黜格雷高里六世之后,他任命了一个日耳曼籍主教,班伯格的苏得格尔;罗马人放弃了他们一向要求但却几乎从来也不善于行使的选举权。新教皇于翌年逝世。皇帝指名推荐的另一名,据说由于毒害也旋即死去。于是亨利三世选立了他的一名亲戚,土鲁人布鲁诺,号称列奥九世(1049—1054)。列奥是个热诚的革新家,他经常到处旅行并主持了许多次宗教会议;他企图击退盘据在意大利南部的诺曼人,但结果并未成功。希尔得布兰得是他的朋友,并几乎也可以称为是他的学生。他死后皇帝于公元1055年委派了另一位教皇,爱赫史塔人革布哈尔德,号称维克多二世。然而皇帝于翌年死去,又过了一年这位教皇也死去了。从这时起皇帝和教皇关系已变得不似以前那样和睦了。通过亨利三世的支援教皇于获得了道德威信之后,首先要求独立于皇帝,继而便要求优越于皇帝。于是开始了历时达二百余年,最后以皇帝的败北为结局的大纷争。所以从长远的见地来看,亨利三世革新教皇制的政策可能还是缺乏了预见性。

  下一代皇帝亨利四世统治了五十年(1056—1106年)。起初他还未成年,由母后阿格尼斯摄政。司提反九世作了一年教皇,他死后红衣主教们选出了一位教皇;当时罗马人重申他们早已放弃的选举权,选出了另一位教皇。太后支援了红衣主教们,他们选立了一位教皇号称尼古拉二世。虽然他的统治只有三年,但这一时期却极其重要。他和诺曼人媾和,从而减轻了教廷对皇帝的依赖,在他掌教期间,教皇的选出是由一项教令来决定的,按照这项教令选举首先由罗马市郊六个红衣主教管区的红衣主教们进行,然后再经由其他主教,并最后通过罗马城中的僧侣及市民。据人推测,僧侣及市民的参与,只是形式而已。实际上教皇的选举者只是罗马市郊的六个红衣主教。如果可能,选举必须在罗马举行;但如遇有困难或不适宜在罗马举行的情况时,也可以在其他地方举行。在整个选举过程中皇帝是没有份的。这项教令经历了一场斗争之后才获得人们的承认,它是使教皇制脱离俗界控制的一个必要的步骤。

  尼古拉二世严格执行了一项教令,确定今后凡经由圣职买卖而获得的圣职一概无效。但该项教令并不追及既往,因为这样作就势必牵扯到大多数在职祭司的任职问题。

  尼古拉二世任期内,米兰开始了一场有趣的斗争。该地的大主教追随安布洛斯的传统对教皇要求了一定程度的独立自主。他和他的僧侣联合了贵族阶级,坚决反对革新。商人和下层社会,与此相反,希冀着僧侣的虔诚;这时发生了支持僧侣独身运动的一些暴动和一次名叫帕塔林,反对大主教及其支持者的强大革新运动。为了支援革新教皇于公元1059年把赫赫有名的圣彼得·达米安作为自己的代表派往米兰。达米安是《论神的全能》一书的作者,该书主张说上帝能作出与矛盾律相反的事物,并能撤消过去(这种见解曾受到圣托马斯驳斥,并自此不再属于正统教义)。他反对辩证法,并把哲学说成神学的侍婢。有如我们所知,他是罗穆阿勒德隐士的信徒,素来厌烦处理事务性的工作,然而他的圣洁,却是教廷可贵的财宝,致使教廷不遗余力地争取他协助革新运动,而他也终于听从了教皇的劝说。公元1059年他在米兰的僧侣集会上作了一次反对圣职买卖的演讲。起初听众们激怒得几将危害他的生命,但他的雄辩终于感动了他们,使他们一个个恸哭流涕地认了罪。而且还约定自此效忠于罗马。在下一位教皇的任期内,皇帝与教皇关于米兰教座发生了一次争端,在这次争端中,教皇由于获得了帕塔林派的支援,取得了最后的胜利。

  公元1061年尼古拉二世死去时,亨利已经成年了。他和红衣主教间发生了一场有关教皇继承问题的争执。皇帝从未承认有关教皇选举的教令,同时也不准备放弃他在选举教皇事宜中的权利。这场争执持续了三年之久,但最后还是以红衣主教们的选择成为定局。皇帝与教廷之间并未进行决定性的实力较量。形势之所以一变,主要是由于红衣主教们选出的这位教皇的卓越的品德。他是一位既有德行又有经验的人,除此之外还曾受业于朗弗兰,亦即以后的坎特伯雷的大主教)。公元1073年这位教皇,亚历山大二世死去了,继他选出的是希尔得布兰得(格雷高里七世)。

  格雷高里七世(1073—85年)是历代教皇中最杰出的人物之一。他早已显露头角,并对教廷政策给予很大影响,正是由于他,教皇亚历山大二世才为征服者维廉征服英格兰的企图祝了福。他还偏袒过在意大利和在北方的诺曼人。他曾是为了制止买卖圣职首先买到教皇职位的教皇,格雷高里六世门下的被保护者;教皇格雷高里六世被废后,希尔得布兰得过了两年流亡生活。他余生的大部分时间住在罗马。他不是一个有学问的人,他却从他素所崇拜的英雄,大格雷高里间接学到了圣奥古斯丁的教义,并为此受到极大鼓舞。当他作了教皇以后他相信自己是圣彼得的代言人。这曾给予他某种程度上的自信,但这种自信若以世俗尺度去衡量则是无从首肯的。他认为皇帝的权威也是出于神授:起初,他把皇帝和教皇比作两只眼睛;当他和皇帝发生了争执以后,他便把二者比作太阳和月亮,——教皇当然是太阳。教皇在道德方面必须是至上的,因此,假若皇帝无道,教皇就有权废除皇帝。世上没有什么比反抗教皇再不道德的了。所有这些他都深信不疑。

  为了强制僧侣独身,格雷高里七世比以前任何教皇尽力都多。在德意志教士们起而反抗,由于这一原因以及其它,他们倾倒于皇帝的一方。然而,俗众却到处渴望他们的祭司过独身生活。格雷高里煽起俗众暴乱用以抵制结婚的祭司和他们的妻子,这时僧侣夫妻经常遭到令人发指的虐待。他号召俗众不去参加那些拒不听命的祭司为人举行的弥撒。他申令既婚僧侣举行的圣礼概为无效,并且禁止这样的僧侣进入教会。所有这些都曾激起僧侣们的反抗,和俗众的拥护;即便在教皇们过去经常遭遇生命危险的罗马,他却受到群众的欢迎。

  在格雷高里任期中开始了有关“授职礼”的大纷争。当一个主教被授予圣职的时候,即被授予一个指环和一支手杖作为其职权的标帜。这些东西向来是由皇帝或国王(按其地区而定),以该主教的封建统治者的身分,而授予主教的。格雷高里坚持这些东西应由教皇授予。这场争执是使教阶制度脱离封建体系的工作之一。这场争执持续了很久,但最后却由教廷获得了全面的胜利。

  导致卡诺萨事件的纷争起因于米兰的大主教教区问题,公元1075年皇帝因有副主教们的协助任命了一个大主教;教皇认为这是侵犯他的特权,遂以破门和废黜来威胁皇帝。皇帝在沃尔姆斯召集了一个主教们的宗教会议来进行报复,会上主教们声明不再效忠于教皇。他们写信控诉他犯有奸淫罪,伪证罪,和(比这些更严重的)虐待主教罪。皇帝也写给他一封信主张皇帝应超越一切地上的裁判。皇帝和他的主教们宣布格雷高里已被废黜;格雷高里则给予皇帝和主教们破门处分,并宣布他们已被废黜。于是一场闹剧便这样开始了。

  在第一幕里,胜利归属于教皇。撒克逊人以前曾背叛过亨利四世,随后又和他言归于好,但以后又叛变了;德意志的主教们也同格雷高里讲了和。皇帝对待教皇的态度使得举世为之震骇。因此,翌年(公元1077年)亨利乃决心去寻求教皇的宽恕。在严冬季节他带着妻子幼儿和少数扈从越过塞尼山口,来到教皇居住的卡诺萨城堡前苦苦哀求。教皇让他穿着悔罪服,赤着脚在堡外等候了三天。他终于被引见了。在他表示过忏悔并宣誓将来一定按照教皇指示对待教皇在德意志的敌对者之后,才承蒙赦罪并恢复了教籍。

  然而教皇的胜利却落了空。他受到了自己神学戒律的束缚,在这些戒律中有一条要求对悔罪者给以赦罪。说也奇怪,他竟然受到亨利的欺骗,误认亨利的忏悔出于真诚。不久他便察觉了自己的错误。他已不能再去支援亨利的德意志敌对者,因为他们觉得教皇已经出卖了他们。从这时起事情开始转变得对他不利起来。

  亨利的德意志敌对者为了对抗,选出了另外一位皇帝,名叫卢多勒夫。开始时,教皇一面主张帝位归属问题应由他来决定,但一面却又拒绝作出任何决定。公元1080年当他体会到亨利的悔过并无诚意,才终于宣布卢多勒夫为皇帝。然而约在这时,亨利在德意志已制伏了他的大部分敌对者。同时并借重他的僧侣拥护者选出一位敌对教皇。他带着这位敌对教皇于公元1084年进入罗马。他这位敌对教皇正式给他行了加冕礼,但他们二人却不得不在营救格雷高里的诺曼人阵前溃退,诺曼人大肆劫掠了罗马,并挟持格雷高里而去。直到他于翌年死去为止,实际上作了他们的俘虏。

  这样看来,他的一切策略就象落了个不幸的结局。但事实上这些策略却依然为他的继承者以更缓和的方式所沿用。当时虽然达成了一项有利于教廷的协议,但这种冲突本质上却是无法协调的。关于该冲突以后的发展我们将在以下章节中有所论及。

  现在我们有待叙述一下公元十一世纪的理智复兴。除去盖尔伯特(教皇赛尔维斯特二世,公元999—1003年)以外(甚至他也还更多地是个数学家而不是哲学家),公元十世纪中根本没有什么哲学家。但随着公元十一世纪的进展便开始出现了真正的哲学的杰出人物。这些人中最重要的有安瑟勒姆、罗塞林和其他一些值得叙述的人物。所有这些人都是与革新运动有关的修道僧。

  他们中间的最年长者,彼得·达米安,已见前述。图尔人贝隆嘎(死于公元1088年)作为某种程度上的唯理主义者是饶有兴趣的。他主张理性高于权威,为了支持这种观点,他引用了约翰·司各脱的理论,并使得约翰为此而遭到了死后的谴责。贝隆嘎否定化体说,并为此两次被迫撤消己说。朗弗兰在他的著作《论基督的血与肉》一书中曾驳斥了他的异端。朗弗兰生于帕维亚,曾习法律于勃罗纳,并在后来成为第一流的辩证学者。但他竟为神学而放弃了辩证法,从而进了诺曼底的贝克修道院,并在这里主持一所学校。征服者维廉于公元1070年任命他为坎特伯雷大主教。

  圣安瑟勒姆有如朗弗兰,不仅是意大利人,当过贝克修道院的僧侣,而且也作过坎特伯雷的大主教(公元1093—1109),作为大主教,他追随格雷高里七世的原则和国王发生了争执。他成名的主要原因,在于他发明了有关上帝存在的“本体论论证”。他的持论有如下述:我们把“上帝”定义为最大可能的思维对象。假如一个思维对象不存在,那末另外一个,和它恰恰相似,而确实存在的对象,是比它更加伟大的。因此,一切思维对象的最伟大者必须存在,因为不然,就有可能还有一个更伟大的对象。因此,上帝是存在的。

  这个论证从来未被神学家所公认。它首先受到当代的驳斥;以后便一直被人遗忘到十三世纪的下半叶。托马斯·阿奎那驳斥了它,从此阿奎那的论点便一直盛行于神学家当中。但它在哲学家当中却有着较好的运气。笛卡尔以稍加修改的形式复兴了它;莱布尼茨认为通过一个补充证明上帝是可能的便可以使它变为有效。康德认为他已把它一劳永逸地摧毁了。然而在某种意义上,它却构成黑格尔及其学派哲学体系的基础,并重新出现在布莱得雷所说:“凡可能存在与必须存在的,就存在”这一原则之中。

  显而易见,具有这样一段出色历史的论证,无论其自身妥当与否,是应该予以重视的。真正的问题在于:有没有一件为我们想到的任何东西,仅凭我们能够想到它这一事实即证明其存在于我们的思维之外,每个哲学家都会愿意说:是,因为一个哲学家的工作与其说是凭借观察毋宁说是凭借思维去发现有关世界的事物。假如“是”是正确的回答,从纯粹的思维到事物就有一道桥梁;假如不然,那么二者中间就没有什么桥梁可言。柏拉图即以这个概括的形式应用一种本体论的论证来证明理念的客观实在性。但在安瑟勒姆以前却从来无人以该论证赤裸裸的逻辑纯洁性来阐述这个论证。在获得纯洁性的同时它失掉了似真性①;然而这也还是安瑟勒姆的功绩。

  ①似真性之原文为plausioility.——译者

  此外,安瑟勒姆的哲学主要导源于圣奥古斯丁,它从奥古斯丁那里获得了许多柏拉图的因素。他相信柏拉图的理念,从这里他推出有关上帝存在的另一证明。通过新柏拉图主义的论证,他声称不仅证明了上帝,而且还证明了三位一体。(我们还记得普罗提诺哲学中有一个无法为基督徒认为正统教义的三位一体。)安瑟勒姆认为理性从属于信仰。继奥古斯丁之后他说“为了理解我相信”;他认为人无信仰就不能理解。他说“上帝不是公义的而是公义”。我们曾记得约翰·司各脱说过类似的话。其共同的来源则出于柏拉图。

  圣安瑟勒姆有如以前的基督教哲学家们。与其说属于亚里士多德的传统,毋宁说属于柏拉图的传统。因此,他没有在托马斯·阿奎那体系中登峰造极的那种所谓“经院哲学的”明显特征。这种哲学不妨被认为是起始于罗塞林,这人和安瑟勒姆同时,但比安瑟勒姆年幼十七岁。罗塞林标帜着一个新的开端,我在下章里就要论及他。

  当我们说,直到公元十三世纪为止的中世纪哲学主要属于柏拉图派的时候,我们应该记住,除了《蒂迈欧篇》的哲学片断以外,人们只是间接地,或再度间接地知道柏拉图而已。设若没有柏拉图,约翰·司各脱就不可能持有他所持有的见解,但他的大部分柏拉图式的观点却来自伪狄奥尼修斯。这个作者的年代已不可考,但他却很可能是新柏拉图主义者普洛克鲁斯的弟子。约翰·司各脱也还有可能从未听说过普洛克鲁斯或读过一行普罗提诺。除了伪狄奥尼修斯以外,中世纪中,柏拉图主义的另一来源便是鲍依修斯。这种柏拉图主义在许多方面同一个近代学者直接从柏拉图著作里得来的有所不同。它几乎把与宗教无显著关系的一切东西都删去了,并且在宗教哲学里它更扩大并强调了某些方面而牺牲了其它方面。普罗提诺早已对柏拉图的观点进行了这种改篡。人们对于亚里士多德的认识也是片断的,然而其方向却相反:直到公元十二世纪,为人们所知的全部亚里士多德只有鲍依修斯翻译的《范畴论》和《正谬论》,因而亚里士多德仅被认为是一个辩证家,而柏拉图则仅被当作一个宗教哲学家兼理念学说的倡导者。在中世纪末叶以上两种偏见,尤其是关于亚里士多德的观点,逐渐得到了修正。但有关柏拉图的这一过程,却要到文艺复兴时才得以完成。

[商务]汉译世界学术名著丛书[英]罗素《西方哲学史》

第十章 回教文化及其哲学

  东罗马帝国,非洲和西班牙所遭受的入侵与北方蛮族对西欧的入侵在以下两个方面有所不同:一、东罗马帝国延续到公元1453年,久于西罗马帝国将近一千年;二、东罗马帝国的主要入侵者是回教徒,他们在征服东罗马之后并未改信基督教,而是发展了他们独自的一种重要文明。

  回教纪元所由开始的海纪拉(Hegira)①起于公元622年;十年后穆罕默德逝世。他死去后不久,阿拉伯人立即开始征战,他们进展得异常迅速。在东方,叙利亚于公元634年遭受入侵,并于两年内全面屈服。公元637年波斯遭受入侵于公元650年全面被征服。公元664年印度遭受入侵;公元669年君士坦丁堡被围(公元716—717年重新被围)。指向西方的进军并不这样突然。埃及被攻陷于公元642年,迦太基则一直到公元697年才被攻陷。西班牙除了西北部一个小角落之外,于公元711—712年间也被攻略。指向西方的扩张(除西西里和南部意大利之外)因回教徒于公元732年图尔一役之败北而陷于停顿,这时正值先知穆罕默德死后一百年整。(最后攻陷君士坦丁堡的奥托曼、土耳其人属于较后的时期,与我们现在所涉及的时代无关。)

  ①海纪拉指穆罕默德由麦加(Mecea)之逃往麦地那(Medina)。

  当时有许多情况便利了这次扩张。波斯和东罗马帝国皆因其长期的战争而陷于疲弊。叙利亚人,系奈斯脱流斯教派,久已苦于天主教的迫害,但回教徒却容忍一切纳贡输捐的各派基督徒。同样,在埃及人口中占大多数的一性论者,也都欢迎了入侵者。在非洲,阿拉伯人与一向未被罗马完全制伏的贝贝尔人缔结了联盟。阿拉伯人同贝贝尔人联合起来进犯西班牙,他们在那里获得了久为西哥特人所迫害的犹太人的援助。

  先知穆罕默德的宗教是一个单纯的一神教,没有夹杂上三位一体和基督化身等精微的神学。不但先知穆罕默德没有自命为神的要求,就连他的追随者们也没有替他作过这样要求。他恢复了犹太人禁止供奉雕刻偶像的戒命,并禁止饮酒。忠诚信徒的义务在于为伊斯兰教尽多地征服世界,但却不许对基督徒、犹太人或拜火教徒加以迫害,——可兰经中称他们为“圣经之民,”也就是说,他们是遵奉一经教导之人。

  阿拉伯的大部分是沙漠,其生产越来越不足以供应其人口的需要。阿拉伯人最初的一些征战只是为了劫掠,只有当他们体验到敌人的软弱无能以后才转为长期的占领。突然间,大约有二十年光景,在沙漠边缘上惯于艰苦生活的这些人,竟然发现他们自己变作了世界上某些最富饶地区的主人,他们不但得以享受各种奢华,并且获得了古代文明所有精致的遗产。但他们却比大多数北方蛮族更好他抗拒了这种变革的诱惑。由于他们在得国时未经多大残酷的战争,因而很少破坏,在民政上也几乎是原封未动。波斯与拜占庭帝国在民政方面原来已有高度的组织。阿拉伯部族最初对于民政的复杂性一概无所理解,于是他们不得不让那些在原机构负责的老手继续服务。他们当中的大部分人并未表现他们不屑于为他们的新主人服务。这次变动当真使得他们的工作更加容易了,因为课税有了很大减轻。一般民众,为了逃避贡赋遂大批地抛弃基督教而改信伊斯兰教。

  阿拉伯帝国是哈里发统治下的一个绝对君主制国家。哈里发不但是先知穆罕默德的继承者,同时也继承了他许多圣洁。哈里发的职位名义上是由选举决定的,然而不久就变成了世袭。延续至公元750年为止的第一个王朝,乌玛亚德王朝,是由一批纯粹出于政治理由承认穆罕默德教义的人们所创立,他们一直反对那些忠实信徒中较为狂热的分子。阿拉伯人,虽然以一新兴宗教的名义征服了世界上大部分土地,却不是一个很虔诚的民族;他们征战的动机与其说出于宗教,不如说出于劫掠和财富。正是因为他们缺乏狂热精神,所以一小撮战士竟能比较顺利地统治了文明水平较高的、信奉不同宗教的广大人民。

  波斯人与此相反,从最早的年代起,便有着极其深厚的宗教心和高度的思辨性格。他们在改信回教以后,便从伊斯兰教中创出许多为先知穆罕默德及其亲属所意想不到的、更加有趣的、更加宗教的和更加哲学的因素。自从穆罕默德的女婿阿利于公元661年逝世之后,回教徒分成桑尼和释阿两派。前者是较大的一派;而后者则追随阿利、并认为乌玛亚德王朝是篡位者。波斯人一直属于释阿派。大半出于波斯人的影响,乌玛亚德王朝终于被推翻,并为代表波斯利益的阿拔西王朝所接替。这次政变以首都之由大马士革迁往巴格达为标帜。

  在政治方面,阿拔西王朝比以前的乌玛亚德王朝更多地偏向于狂热派。虽系如此,他们并未统一整个帝国。乌玛亚德皇室中的一支避开了大屠杀而奔往西班牙,并在那里当了合法的统治者。于是,西班牙便从那时起独立于其余回教世界之外。

  阿拔西王朝初期,哈里发的地位臻于极盛。他们中间最著名的一个哈里发是哈伦·阿尔·拉细德(死于公元809年)。他与查理曼大帝和女皇伊琳同时,通过《天方夜谭》,他成了人所共知的传奇人物。他的宫廷是一个奢华,诗文,和学术的燦烂中心;他的收入庞大无匹;他的帝国西起直布罗陀海峡东达印度河。他的意志是绝对的;他身边经常伴随着刽子手,只要他一颔首,刽子手便立即执行其职务。然而,这种盛况却未持续多久。他的继承者在以土耳其人构成其军队主力一事上犯了错误,土耳其人是不驯服的,不久他们便使哈里发变为一个无足轻重的傀儡;当军队对他感到厌烦,他便随时有被刺瞎眼睛,或遭到杀害的危险。尽管如此,哈里发统治却延续下来;公元1256年阿拔西王朝末一代的哈里发同八十万巴格达市民一起遭到了蒙古人的屠杀。

  阿拉伯人在政治社会制度方面,以及其他一些方面的缺点是和罗马帝国的缺点类似的。由于君主专制政体与一夫多妻制的结合,每当一个统治者死去,便经常导致一场王朝战争,最后并以这个统治者的一个王子的胜利和其他王子的悉遭刑戮为终局。主要由于战胜的结果,而产生了无数奴隶;因而不时发生危险的奴隶叛乱。尤其因为哈里发王国位于东方和西方的中间地带,所以它的商业获得了极大的发展。“不仅掌握到巨大的财富,产生一种对奢侈品有如中国丝绸,和北欧皮毛的要求,而且贸易,也由于特殊情况有所促进:例如回教帝国轸域的辽阔,阿拉伯语言作为世界语的普及,在回教伦理体系中给予商人的崇高地位等;我们记得先知穆罕默德本人曾作过商人,又他去麦加朝圣的途中也曾称赞过经商,”①这种商业有如军队的统辖,有赖于阿拉伯人承继于罗马和波斯的大规模公路。他们不象北方的征服者那样竟然听凭这些公路崩坏失修。虽然如此,帝国还是逐渐分崩离析了——西班牙、波斯、北非和埃及相继分裂出去从而获得完全或近于完全的独立。

  ①《剑桥中世纪史》,第4章,第286页。

  阿拉伯经济最出色的一面是农业,由于他们居住在缺水的地方,因此,特别擅长于灌溉。直至今日西班牙农业还受到阿拉伯人水利工程的实惠。

  回教世界独特的文化,虽起源于叙利亚,却随即盛行于东西两端:波斯与西班牙。叙利亚人,在征服期间是亚里士多德的赞美者,奈斯脱流斯教派重视亚里士多德过于柏拉图,柏拉图是为天主教徒所喜爱的哲学家。阿拉伯人最初从叙利亚人获得希腊哲学的知识,因而,从一开始,他们便认为亚里士多德比柏拉图更为重要。虽系如此,他们所理解的亚里士多德,却披上了新柏拉图主义的外衣。金第(约死于873年),这个首次用阿拉伯文写哲学的人,同时也是阿拉伯人出身的唯一著名哲学家,翻译了普罗提诺所著《九章集》的一部分,并以《亚里士多德神学》的名义刊行了他的翻译,这给阿拉伯人关于亚里士多德的观念带来了很大混乱。阿拉伯哲学界自此历时达数世纪之久才得以克服这种混乱。

  当时在波斯,回教徒与印度有了接触。在八世纪时他们从梵文书籍中获得了天文学的初步知识。大约在公元830年,穆罕默德·义本·莫撒·阿勒-花拉兹米,一个梵文数学天文学书籍的翻译家,刊行了一本以后在公元十二世纪译成拉丁文,名叫《印度记数法》的书。西方正是从这本书中最初学得我们称为“阿拉伯”数字的东西,其实这是应该叫作“印度”数字的。这人又写了一本关于代数学的书,到公元十六世纪为止,这本书曾被西方用为教科书。

  波斯文明在智力和艺术方面一直是令人赞羡的。但自从十三世纪遭受蒙古入侵后便一蹶不振了。奥马·卡雅姆是我所知的唯一诗人兼数学家,于公元1079年改订过历法。奇怪的是,他最要好的朋友竟是暗杀党的创始人,享有传奇式令名的“山嶽老人”。波斯人是伟大的诗人:菲尔杜锡(约生于941年),是《莎那玛》的作者,凡读过他的作品的人,都说他与荷马相匹敌。作为神秘主义者波斯人也很出色,但其他回族却不是这样。现尚存在的苏菲派可以有很大自由来神秘地和寓意地解释正统教义;该派或多或少带些新柏拉图主义的意味。

  希腊影响最初传到回教世界,是经由奈斯脱流斯教派,但他们的世界观却绝对不是纯粹希腊式的。公元481年他们在埃德撒的学校为东罗马皇帝芝诺所封闭;以后其学者遂迁往波斯,并在那里继续他们的工作,但也不无受到波斯影响。奈斯脱流斯教派重视亚里士多德只是为了他的选择,起初阿拉伯哲学家,认为最重要的也就是他的逻辑。嗣后,他们也学习了他的著作《形而上学》和《灵魂论》。阿拉伯哲学家一般说来是百科全书式的:他们对于炼金术,占星术,天文学,动物学,以及对于举凡我们可以称为哲学的知识都感觉兴趣。他们被狂热与顽迷的群众以怀疑的眼光注视着;他们的安全(当他们安全的时候)多亏那些比较开明的王子的保护。

  值得我们特别注意的,有两位回教哲学家:一是波斯人阿维森纳,一是西班牙人阿威罗伊。前者闻名于回教徒,后者则闻名于基督教徒中间。

  阿维森纳(伊本·西纳)(公元980—1037年)的一生是在人们通常认为只能在诗里才有的那类地方中度过的。他生于波卡拉,二十四岁时去到基瓦,“荒漠中寂寞的基瓦”——以后去到克拉桑——“寂寞的克拉斯姆海岸”。他在伊斯巴汗教了一个时期的医学和哲学,以后便定居在德黑兰。他在医学方面甚至比在哲学方面更为知名,不过他对盖兰医学并没有什么增益。从公元十二世纪到公元十七世纪,他一直被欧洲人视为医学的导师。他并不是一个圣洁的人物,事实上,他非常嗜酒与好色。他受到正统教派的猜忌,但由于他的医术关系却结交了一些君王。他曾因土耳其雇佣兵的敌意,不时遇到麻烦;有时他躲避起来,但有时又被投在监狱里。他著了一部百科全书,由于神学家们的敌意在东方几乎被湮没,但在西方,由于这本书的拉丁文译本却颇具影响。他的心理学具有一种经验主义的倾向。

  他的哲学比他的回教哲学家前辈更多接近于亚里士多德和更少接近于新柏拉图主义。他象后期的基督教经院哲学家那样,曾专心于共相的问题。柏拉图说诸共相先于万物而存在。亚里士多德有两种见解,当他自己思想时他有一种见解,反驳柏拉图时又有一种见解。这就使得亚里士多德在注释家前成了一个理想的对象。

  和阿勒贝尔图斯·马革努斯所重述:“思维导致形式的一般性”从这个公式上来看,人们可以设想他不相信,离开思维的共相。然而这种看法也还失之于单纯。类概念——亦即共相——据他说,同时在万物之前,在万物之中和在万物之后。他对此做了以下的解释。在上帝的理解中,类概念存在于万物之前。(譬如,上帝决定创造猫,这就需要上帝应有“猫”的观念,因而在这方面来说,这观念是先于个别的猫的。)类概念存在于万物之中,存在于自然的事物之中。(当猫已被创造,猫性便存于每只猫之中。)类概念存在于万物之后,存在于我们的思维之中。(当我看到许多猫,我们注意到它们彼此之间的类似性,并得到了“猫”这一普遍概念。)这种见解显然是有意调解各种不同的理论。

  阿威罗伊(伊本·拉释德)(公元1126—1198)与阿维森纳不同,生活在回教世界的另一端。他诞生在克尔多巴,他父亲与祖父都在那里做过审判官;而他自己也做过审判官,最初在塞比耶,以后在克尔多巴。起初他研究神学和法律学,后来又研究医学,数学,和哲学。有人认为他能分析亚里士多德的著作,而推荐他到“哈里发”,阿部·雅库布·优苏夫那里供职(然而他却似乎不懂希腊文)。这位统治者很宠信他;公元1184年任命他做他的御医,不幸这位患者却于二年后去世了。他的继承人雅库布·阿勒-曼绪,继续父亲眷顾阿威罗伊有十一年之久;其后由于正统教派之反对这位哲学家而大吃一惊。他革掉了他的职位。起初把他放逐到克尔多巴附近的一个小地方,继又把他放逐到摩洛哥。时人控告他不惜牺牲真正的信仰以从事古代哲学的发展。阿勒-曼绪对此发出了一道布告晓谕说:上帝已命令为那些妄想单凭理性就能导致真理的人备好地狱的烈火。于是把所有涉及逻辑和形而上学的书尽都付诸一炬。①

  ①据说阿威罗伊在死前不久再度获得宠信。

  不久以后,西班牙境内摩尔人的领域由于基督徒的攻略大为缩减。西班牙境内的回教哲学与阿威罗伊同时告终;回教世界中其他地区的严格的正统教义扼杀了哲学的思辨。

  针对控告阿威罗伊违背正统教义一事,宇伯威克②曾卓有风趣地替他进行过辩解——也许有人会说,这样的事应该留给回教徒去作决定。宇伯威克指出,按照神秘主义者的说法,可兰经中的每一章节都有七重、七十重或七百重解释,字面上的意义只是为了愚昧的俗人。按此,一个哲学家之教训似无法与可兰经有所冲突;因为在七百重不同解释之中至少必有一重解释理应适合这一哲学家的主张。然而在回教世界中,那些愚昧的人则似乎总是反对超出可兰经知识范围以外的一切学问;即便没有什么异端可供指责,情况也还是危险的。神秘主义者的观点,即人民群众应按可兰经字面解释行事,而聪明人则无需如此,是很难赢得广大群众承认的。

  ②德国哲学史家(1826—71)。——译者

  阿威罗伊曾致力于改进阿拉伯人对亚里士多德的解释。这种解释在过去曾过分地受到新柏拉图主义的影响。他给亚里士多德以一种对待一个宗教创始者般的崇敬——甚而远远超过阿维森纳给予亚里士多德的崇敬。他认为上帝的存在可以借着独立于启示的理性加以证明,这种见解也曾为托马斯·阿奎那所主张。论及灵魂不死时,他似曾紧紧地依附于亚里士多德,主张灵魂不是不死的,而智性(努斯)是不死的。然而这并不足保证个人的灵魂不死,因为知性虽表现于不同的个人之中,但它却是同一的。这种观点自然受到了基督教哲学家的驳斥。

  阿威罗伊,虽是一个回教徒,却象后期大多数回教哲学家一样,并不是严格的正统教派。当时有一个纯属正统教派的神学家团体,他们反对一切哲学,并认为哲学有害于信仰。这个团体中有一个名叫阿勒嘎则勒的哲学家他写过一本叫作哲学家的毁灭的书,书中指出,既然所有必要的真理都载于可兰经内,因而便再也无需独立于启示之外的哲学思辨。阿威罗伊写了一本答复他的书名叫毁灭论的毁灭。阿勒嘎则勒所特别拥护并用来反对哲学家的教条是:时间中的世界创自虚无;神的诸属性的实在性;以及肉体的复活。阿威罗伊认为宗教在比喻的形式中包含着哲学的真理。这种说法特别适用于创世,他从他的哲学的立场给创世以一种亚里士多德式的解释。

  阿威罗伊在基督教哲学中比在回教哲学中更为重要。在回教哲学里他是个终结;但在基督教哲学里他却是个开端。公元十三世纪他的著作已被米凯尔·司各脱译成拉丁文,由于他的作品属于公元十二世纪后半期,这是令人惊奇的。在欧洲他的影响是很大的,这影响不仅体现于经院哲学家当中,同时也体现于许多否认灵魂不死被称为阿威罗伊主义者的非专业性自由思想家当中。在职业哲学家当中,特别仰慕他的人起初多为弗兰西斯教团僧侣和巴黎大学中的一些人。但这个专题却要待在以后的章节里加以叙述。

  阿拉伯哲学作为独创性思想是不重要的。象阿维森纳和阿威罗伊等人主要都是注释家。总地说来,比较有体系的阿拉伯哲学家们的见解在逻辑和形而上学方面大部分来自亚里士多德和新柏拉图主义者,在医学方面来自盖伦,在数学和天文学方面来自希腊和印度,而在一些神秘主义者当中,其宗教哲学里还夹杂着一些古代波斯的信仰。阿拉伯作家仅在数学和化学方面表现某些独创性——在后者也还是研究炼金术时偶然遇到的结果。鼎盛时期的回教文明在美术和许多技术方面是值得称赞的,但在理论问题上没有显示出独立思辨的才能。作为一个传导者,它的重要性是不容给予过低评价的。古代和近代欧洲文化中间穿插了一段黑暗时期。回教徒和拜占庭人虽缺乏用以革新的智力却维护了文明的工具——教育,书籍,和治学的闲暇。当西欧摆脱野蛮状态的时候回教徒与拜占庭人都曾给西欧以刺激——回教人主要于公元十三世纪,拜占庭人主要于公元十五世纪。在两种情况下,这刺激都产生了胜过传导者自身所创造的新思想——一是经院哲学,一是文艺复兴(当然文艺复兴还有其它原因)。

  在西班牙的摩尔人与基督徒之间,犹太人形成了有用的一环,在西班牙有许多犹太人,当西班牙重新被基督徒征服时,他们继续留住下来。因为他们既通晓阿拉伯文,又被迫学会了基督徒所使用的语言,因而他们便能胜任种种翻译工作。在十三世纪中,另一种渗透方式是由于回教徒对亚里士多德主义者的迫害而产生的,这种迫害使得摩尔的哲学家们向犹太人那里避难,尤其是避难于普罗望斯地方。

  西班牙的犹太人中出现了一位重要的哲学家,迈蒙尼德斯。他在公元1135年生于克尔多巴,三十岁时去到开罗,并在那里度过了余生。他用阿拉伯文写作,但不久即被译成希伯来文。可能是由于皇帝弗里德里希二世的要求,他的著作于他死后的几十年内又被译成拉丁文。他给失掉信仰的哲学家们写了一本名叫《迷路者指南》的书。其目的在于调和亚里士多德哲学和犹太神学。亚里士多德是尘世的权威,启示则是天上的权威。但哲学和启示在有关上帝的认识中是殊途同归的。真理的追求是一项宗教的义务。占星术遭到了摈斥。摩西五经不该总以字面上的意义来解释;当字面意义与理性相抵触时,我们应该寻求一种寓言性的解释。他反对亚里士多德,主张上帝不仅创造了形式,而且也从无中创造了内容。他写了一篇概述《蒂迈欧篇》的文章(他只读了该书的阿拉伯文译本)。在某些点上他喜欢这本书比喜欢亚里士多德更多。上帝的本质是不可知的,因为上帝超越了一切言语所能表达的完善。犹太人认为他是异端,甚而唆使基督教教会的权威者来攻击他。有人认为他影响了斯宾诺莎,但这是十分可疑的。

[商务]汉译世界学术名著丛书[英]罗素《西方哲学史》

第十一章 公元十二世纪

  公元十二世纪里使我们特别感觉兴趣的事有以下四个方面:

  (1)帝国与教廷间的不断冲突;

  (2)伦巴底诸城的兴起;

  (3)十字军;以及

  (4)经院哲学的成长。

  以上四项全都延续到下一世纪。十字军逐渐走向可耻的结局。然而,关于其他三项运动,公元十三世纪却标帜着那些在公元十二世纪时尚处于过渡阶段事物的最高发展。公元十三世纪里,教皇对皇帝取得了决定性的胜利,伦巴底诸城获得了稳定的独立,而经院哲学也达到了它的顶点。所有这一切全是由于在公元十二世纪中预先作好了准备的结果。

  这四项运动中不仅第一项,就是其余三项,也都和教皇以及教会权力的增长有着紧密的联系。教皇同伦巴底诸城联盟反抗皇帝;教皇乌尔班二世发动了第一次十字军,相继的教皇们是后几次十字军的主要策划者;经院哲学家全是些僧侣,历次宗教会议则注意使他们谨守正统教义,或当他们误入歧途时给他们以惩戒。他们感到教会在政治上的胜利,并且以这胜利者的一员自居。这种胜利感无可置疑地激发了他们的思想主动性。

  中世纪的怪事之一就是:人们虽有独创性而不自知。所有党派都假借好古的或拟古的议论来证明其策略的正确性。皇帝在德意志则引据查理曼时代的封建原则;在意大利则引据罗马法和古代皇帝们的权柄。伦巴底诸城更远溯到共和时代的罗马制度。教皇派则部分以伪造的君士坦丁的赠与,部分以旧约圣经中所记载的扫罗与撒母耳的关系,作为其权力的根据。经院哲学家不是引据圣经就是先引据柏拉图然后再引据亚里士多德;当他们有所创造时,也试图把真相隐蔽起来。十字军则是这样一种企图,它打算恢复伊斯兰教兴起以前的局面。

  我们不应被这种字面上的拟古主义蒙蔽住。只有皇帝方面的拟古主义才与事实相符合。封建制度日趋于衰落,尤其是在意大利;罗马帝国只存在于人们的记忆之中。因此皇帝被挫败了。意大利北部的一些城市,在其后期发展中,曾呈现了许多与古希腊城邦极其类似的性质,它们重现了古代的型式,但却不是出于模拟,而是出于环境的类似:一些小而富饶,具有高度文化的共和政体的商业社会受到四周文化水平较低的君主国家的包围。至于经院哲学家,不论他们怎样尊崇亚里士多德,他们在独创性方面却超过了任何阿拉伯人——甚而事实上也超过普罗提诺以后,或至少奥古斯丁以后的任何人。当时在政治上,一如在思想领域中,也具有同样显著的独创性。

  帝国与教廷间的冲突

  从教皇格雷高里七世起到公元十三世纪中叶为止,欧洲历史集中于教会与世俗国王间的——主要是和皇帝间的但也有时是和法兰西王、或英格兰王间的——权力斗争。格雷高里的教皇任期显然在不幸中结束了。但他的政策,却由乌尔班二世(公元1088—1099)以一种更加缓和的方式继承下来。他重申反对僧职由俗界叙任的教令。并要求主教的选任经由僧侣和群众的自由选举。(无可置疑,群众的参与纯粹是形式的。)但在实践上,要是俗界选任的人善良,那末他也并不去争执。

  最初乌尔班只有在诺曼境内才能获得安全。但是,公元1093年亨利四世的儿子康拉德叛变了自己的父亲,并与教皇结成联盟,征服了意大利北部,那里的伦巴底联盟——以米兰为首的诸城市的联盟——拥戴了教皇。公元1094年乌尔班举行了一次横贯意大利北部以及法兰西的胜利游行。他也战胜了法兰西王腓力浦。腓力浦曾因要求离婚,而遭到教皇的破门处分,并终于屈服于教皇。公元1095年,乌尔班在克雷尔蒙宗教会议上宣布发动第一次十字军,这事曾激起一阵宗教热潮并导致了教皇权柄的增长——和一场凶惨的犹太人大屠杀。乌尔班的晚年是在罗马安然度过的。这对过去的教皇来说是很少有的。

  下一任教皇,帕司查勒二世和乌尔班一样,都出身于克律尼修道院。他继续为僧职叙任权而斗争,并在法兰西、英格兰取得了胜利。公元1106年皇帝亨利四世死后,亨利五世继位。教皇帕司查勒是个超凡的人,他因容许他的圣洁超过他的政治感觉而吃了亨利五世的亏。教皇建议皇帝放弃僧职叙任权,并以主教和修道院院长放弃世俗财产作为交换条件。皇帝表示赞同;但待这项协议公开后教皇即遭到了教士们的猛烈反抗。当时皇帝正在罗马,他乘机逮捕了教皇。教皇迫于威胁不但在叙任权上作了让步而且还为亨利五世加了冕。自此十一年以后,公元1122年,教皇喀列克斯图斯才借沃尔姆斯协定使亨利五世放弃了叙任权,以及交出在勃艮底和意大利境内选举主教事务中的管辖权。

  斗争的最后结果,亨利三世时处于从属地位的教皇,自此竟变得和皇帝居于平等的地位。与此同时,教皇在教会中成为一个更为全面的统治者,通过派遣的教皇使节管理着教会。教皇权力的增强降低了主教们相对的重要性。教皇的选举现在已摆脱了俗界的控制,而僧侣们也一般比改革运动前变得更有品德了。

  伦巴底诸城的兴起

  下一阶段关系到皇帝弗里德里希·巴巴罗撒(公元1152—90)。他是一个富有才干,精力充沛,凡有成功可能的事业,就会做得成功的人。他受过相当教育,虽然说拉丁语时感到困难,但却能以阅读拉丁文为乐事。他的古典知识是相当渊博的,并且很崇拜罗马法。他自认是罗马皇帝的继承者,并希冀得到他们所享有的权力。但他作为一个德意志人在意大利是不孚众望的。伦巴底诸城——除去那些惧怕米兰而乞求他保护的城市以外——虽愿意承认他为正式的君主,却反对他来干涉他们的内政。米兰的帕塔林运动继续开展,并或多或少带有一种民主倾向;北意大利大多数城市,同情米兰,并团结一致反对皇帝。

  哈德理安四世是个精力旺盛的英格兰人,曾在挪威当过传教士,于皇帝巴巴罗撒即位后二年,作了教皇,并在最初与巴巴罗撒很要好。他们之所以和解是因为有了同仇敌忾的对象。罗马市对教皇与皇帝双方提出了独立自主的要求,并邀请了一位圣者般的异端者布累斯齐亚人阿诺德①前来支援斗争。他的异端说是很严重的:他断言有财产的僧侣,有领地的主教,拥有财产的修道僧都不能得救。他抱着这种看法是因为他认为僧侣们应该专诚地献身于属灵的事业上。他虽因异端被人认为邪恶,但却从来没有人怀疑过他那诚心的苦行。曾经猛烈反对他的圣伯纳德说:“他既不吃又不喝,但却象魔鬼一样只渴求着灵魂的血液。”哈德里安的前任教皇曾写信给巴巴罗撒指控阿诺德支援罗马民众派,这些人要求选出元老院议员一百人执政官二人、并自行拥戴一个皇帝。当时弗里德里希正向意大利进发,闻听之下,自然大为愤慨。罗马要求地方自治,在阿诺德鼓动下掀起了一场暴动,暴动中杀死了一名红衣主教。于是当选不久的教皇哈德理安立即下令停止罗马地区教会举行一切宗教活动。这时适逢基督复活节的前一周,迷信战胜了罗马市民;他们屈服了,并答应放逐阿诺德。阿诺德躲藏起来,但终于被皇帝的军队拿获了。他们把他烧死,把他的骨灰丢在提伯尔河里,唯恐人们把他的骨灰当作圣物加以保存。由于皇帝弗里德里希不愿在教皇下马时为教皇带缰扶镫,因而使加冕礼拖延了一段时期。公元1155年教皇在群众的反抗中为皇帝举行了加冕礼;这次反抗遭到了一场屠杀的镇压。

  ①据说他是阿贝拉德的学生,然而这却是值得怀疑的。

  这个诚实人既被收拾了,注重实利的政客们就又可以任意恢复他们之间的争吵了。

  教皇同诺曼人讲和后,遂胆敢和皇帝于公元1157年决裂。自此之后,以皇帝为一方,以教皇同伦巴底诸城为另一方的战争持续了几达二十年之久。诺曼人大体上是支持教皇的。反对皇帝的大部分战役是由于伦巴底联盟进行的。他们高唱“自由”,并受到一种浓厚的群众感情的鼓舞。皇帝围攻了许多城市,甚而在公元1162年攻陷了米兰。他彻底破坏了米兰,同时更迫使其居民迁往别处。但五年后伦巴底联盟却重建了该城,而以前的居民也陆续重新返回。就在同一年中,皇帝带着一个事前准备好的敌对教皇①,大举进军罗马。教皇逃跑了,他的情况看来似已绝望;讵意当时时疫流行,毁灭了弗里德里希的大军,使他单身只影地逃回德意志。尽管在西西里之外还有希腊皇帝也来支持伦巴底联盟,巴巴罗撒还是进行了再次的进军,结果于公元1176年以雷格纳诺战役的败北而告终。这次战役之后,他被迫媾和,并给这些城市以自由的一切实质。然而这次和约的条款却未给斗争中的任何一方——皇帝和教皇——带来全面的胜利。

  ①贯穿这一时代的大部分时期中都有敌对教皇。哈德理安四世死去时亚历山大三世和维克多四世这两位要求当教皇者之间曾经展开了一场争夺教皇法衣的搏斗。维克多四世(即敌对教皇)未能攫取到这件法衣,而从他的党羽那里接过一件事前置备的法衣,但在匆忙中竟把它穿翻了。

  巴巴罗撒的结局还不错。公元1189年他参加了第三次十字军,而于翌年去世。

  在这长时期的斗争中,诸自由城市之兴起终于证明是最为重要的。皇帝的权力和日趋于没落的封建制度联结在一起;教皇的权力虽仍在增长,但这主要有赖于世人需要他去当皇帝的敌手;因此当帝国一旦不复成为威脅的时候教皇的权势也就随之衰落下去了;但是诸城市的势力却是新兴的,这是经济发展的结果,也是新的政治形态的一个源泉。这事在十二世纪时虽还没有出现,然而不久在意大利城市里,便发展出一种非僧侣的文化,并在文学、艺术和科学上达到了极其高度的水平。这些成就之所以取得是由于反抗巴巴罗撒获得成功的结果。

  所有意大利北部的大城市都以营商为生,公元十二世纪较为安定的社会环境使商界较前更加繁荣。威尼斯、热内亚和比萨等海港城市从来不需要为自由而战斗,所以他们也不象阿尔卑斯山下一些城市那样仇视皇帝。阿尔卑斯山下的城市是通往意大利的门户,所以对皇帝来说是很重要的。正是由于这种原因米兰在当时,成了意大利各城市中最重要和最使人感到兴趣的城市。

  一直到亨利三世以前,米兰人一向心满意足地追随着他们的大主教。但有如前章所述,帕塔林运动却改变了这种情况:大主教同贵族结成一伙,而另一方面则有一个强而有力的群众运动在反对大主教和这些贵族。由此产生了某些民主政治的开端,同时并制定了一项宪法,规定城市的诸长官需通过市民的选举。北部各城市,特别是勃罗纳,曾出现过一批精通罗马法的博学的俗界律师;不仅如此,从公元十二三世纪起,富有平民所受的教育,比阿尔卑斯山以北封建贵族所受的教育还要好得多。这批富有的商业城市虽然站在教皇一边来反对皇帝,但它们的世界观却不是教会性质的。公元十二十三世纪里,他们当中许多人持有一种类似清教徒的异端观点,就象宗教改革后英格兰和荷兰商人那样。以后他们倾向于当自由的思想家,在口头上拥护教会,但在心中丝毫不具真正的虔诚,但丁是旧派人物中最后的一个,而薄卡丘却是新派中第一人。

  十字军

  十字军作为战争是和我们无关重要的,但它们对于文化却具有一定的重要性。教皇带头发动十字军是一件很自然的事,因为十字军的目的(至少在表面上)是宗教性的;由于战争宣传和为其所激起的宗教热情,结果也使得教皇的权力有所增长。另一重要影响便是大量犹太人的惨遭集体屠杀;未遭杀戮的犹太人,也每每被夺去财产,并被强制受洗。第一次十字军期间,在德意志有很多犹太人遭到了杀害,在第三次十字军期间同样的事发生在狮心王理查即位时的英格兰。第一位基督徒皇帝的发祥地约克恰好成为骇人听闻的反犹暴行的所在。十字军之前犹太人几乎垄断了全欧的东方物产贸易;十字军之后,由于犹太人遭受迫害的结果,这种贸易大部分都落入基督徒的手中。

  十字军的另一不同影响在于促进了和君士坦丁堡的学术交流。由于这种交流的结果,在公元十二世纪和十三世纪初叶有许多希腊文文献被译成了拉丁文。人们和君士坦丁堡之间,特别是经由威尼斯人,一直进行着相当数量的贸易;然而意大利商人之从来不肯为希腊古典劳神,正象上海英美籍商人不肯为中国古典费心一样。(欧洲人对于中国古典的知识主要来自传教士。)

  经院哲学的成长

  经院哲学,就其狭义来说,早在公元十二世纪初叶便已开始了。作为哲学上的一个学派,经院哲学具有某些鲜明的特征。第一,它被各该作者局限于自己视为正统教义的范围之内;如果他的意见受到宗教会议的谴责,他常常自愿撤消其意见。这完全不能归咎于个人的懦怯;倒是类似一个法官之服从上级法院的判决。第二,公元十二、十三世纪里,人们对于亚里士多德逐渐有了比较全面的认识,在正统教义的范围内亚里士多德越来越多地被公认为最高权威;柏拉图再也保持不住首要的地位了。第三,经院哲学家都非常相信“辩证法”①和三段论法的推理;经院哲学家的一般气质,与其说是神秘的莫如说是烦琐的与好辩的。第四,由于人们发现亚里士多德和柏拉图在诸共相问题上意见有所不同而把这一问题突出地提了出来;然而,假如认为当时哲学家们主要关心的是共相问题,却可能是错误的。

  ①这个词在中世纪的意义和现代的形式逻辑非常近似,主要是指不靠启示单凭理性的追求真理的方法而言。——中译本编者

  公元十二世纪,在这一问题和在其他问题上同样,给产生了许多伟大人物的十三世纪开辟了道路。然而早期的经院哲学家是怀抱着先驱者的兴趣的。在教条尚未使得思辨过于危险的场合下,尽管人们崇敬亚里士多德,他们也还是有一种精神上的自信,和一种自由活泼的理性运用。经院主义方法的缺点是过分强调“辩证法”时必然产生的结果。这些缺点是:漠视事实与科学,在仅凭观察才能决定的事物上偏信推理,以及过分强调语言上的区别和其精微意义。在论柏拉图时我们曾经述及这方面的缺点,但在经院哲学家中,这些缺点却具有一种更为极端的形式。

  第一位可视为地道的经院哲学家的是罗塞林。关于他,人们知道得不很多。他大约在公元1050年生于贡庇涅,在布列塔尼的罗什讲过学,阿贝拉德即在此地受业于他。公元1092年在莱姆斯宗教会议上他被指控为异端,因怕那些好动私刑的教士用石头将他打死而撤消了己说。他逃到英格兰,但在那里却竟至卤莽得抨击了圣安瑟勒姆。这次他逃往罗马,并在此同罗马教会达成和解。公元1120年前后他的名字就不再见于史乘了;他的死期纯然出于人们的臆测。

  除了一封写给阿贝拉德论三位一体的信以外,罗塞林的著作已全部佚失。在这封信里他轻视阿贝拉德,并奚落阿贝拉德之受人阉割。这使得宇伯威克,这个很少动感情的人,也批评说他不可能是个很好的人。除了这封信之外,罗塞林的观点主要是借助于安瑟勒姆和阿贝拉德的论战性的文章而被人知晓的。据安瑟勒姆所述,罗塞林曾说:诸共相只是flatusvocis,亦即“声息”。若按字面解释,意思就是说,一个共相是一个物理的事件,也就是说,它发生于我们读出一个词的时候。然而,我们却很难设想,罗塞林曾作过任何这样愚蠢的主张。安瑟勒姆说,根据罗塞林,人不是一个个体,而只是一个共名,安瑟勒姆,正象一个忠实的柏拉图主义者一样,把这种见解归因于罗塞林只承认可感知的事物之具有实在性。一般说来,罗塞林似乎在主张一个具有部分的整体没有其自身的实在性,而只是一个词;真实性存在于部分之中。这种见解理应把他导向,也许已经把他导向一种极端的原子论。不管怎样,这见解曾使他在关于三位一体的问题上遇到了困难。他认为三位是显然不同的三个实体,而只是由于语言习惯我们才没有把它说成三位上帝。按他看来,另外一种他所没有承认的见解据他说便是说不止圣子,就连圣父与圣灵也都化为肉身。所有这些思辨,只要其为异端,都经他在公元1092年的莱母斯宗教会议上撤消了。我们无法清楚地知道他究竟对诸共相问题作何想法。但无论如何,他显然是某种唯名主义者。

  他的学生阿贝拉德,或阿拜拉德比他更有才干,也比他更为著名。阿贝拉德于公元1079年生于南特附近,在巴黎受业于唯实主义者,尚波人维廉,以后在巴黎一所天主教会学校内担任教员,在这里他驳斥了维廉的观点,并迫使维廉作了修正。他从拉昂人安瑟勒姆(并非那个作大主教安瑟勒姆)专攻了一个时期的神学之后,于公元1113年重返巴黎。并在巴黎博得了作为一个教员的极大声誉。就在这时,他成了教会参事,富勒伯特的侄女厄罗伊斯的情人。富勒伯特把他阉割了。他和厄罗伊斯只好隐居避世了。他进了圣邓尼修道院,她进了一所在阿尔章特伊的女修道院。关于他们二人间著名的往来书信,据一位名叫施迈德勒的德国学者的考证,完全是由阿贝拉德当作一部文学作品所创作的。关于这种说法的正确性,我是没有能力来判定的。按照阿贝拉德的性格来说,这也不是不可能的。他一向自负,好辩,和瞧不起人;在他遭到不幸之后,他总是感到屈辱和愤愤不平。厄罗伊斯的信件比较他的信件写得更为专诚。可以想象他之所以撰出这些信件正是当作他那受了重创的自尊心的解痛剂。

  甚至在他的退休期间他作为一个教师还曾有过很大声誉;青年人喜欢他的智慧、辩证的技巧和他对其他老年教师的那种高傲。一些年长者则相应地不喜欢他,公元1121年他因论及三位一体的一本著作背离正统教义而在斯瓦桑受到谴责。经过了适当的屈服之后,他又当了布列塔尼地方圣吉尔塔修道院院长。他发现这里的修道僧都是些野蛮的乡下人。他在这里过了四年凄惨的放逐生活之后,才回到比较文明的地方。关于以后的事情,除了撒利斯伯理人约翰的证言中说他继续教书并获得很大成功之外,便一无所知了。公元1141年由于圣贝纳德的提议他在桑斯重新受到了谴责。于是他退居克律尼修道院,并于翌年死去。

  阿贝拉德最有名的著作,是写于公元1121—1122年的《是与非》。在这本书里他以辩证的议论来维护和反驳了许多论点,而经常是不想得出任何结论的;显然,他就是喜好辩论,并认为辩论有磨炼机智的功用。这本书在把人们从教条的沉睡中唤醒过来这一方面曾经起过相当的作用。阿贝拉德认为除圣经之外辩证法是通向真理的唯一道路。虽然没有一个经验主义者能接受这种观点,但它在当时作为各种偏见的一种溶解剂,却是很有价值的,同时它也鼓舞了理智的大胆运用。他说,除了圣经之外,什么都不能是没有错误的,就连使徒和教父也都有可能犯错误。

  他对逻辑的评价,从近代的观点来看,是太极端了。他认为逻辑主要是基督教科学,并且玩弄了逻辑这个词的词源“逻各斯”。约翰福音说“太初有道”①他以为这就足以证明逻辑的神圣性了。

  ①“太初有道”句中的道在希腊语原文圣经中作逻各斯。——译者

  阿贝拉德的重要性主要在于逻辑与认识论方面。他的哲学是一套批判的分析,多半偏重于语言的批判分析。论及共相,也就是说,能够用来表述许多不同事物的东西,他认为我们并非在表述一个物,乃是在表述一个词。从这种意义上来讲他是一个唯名主义者。但为了反对罗塞林,他指出“声息”(flatusvocis)是一物;而我们所表述的并不是作为一个物理事象的词,而是作为意义的词。这里他证诸亚里士多德的学说。他说诸物互相类似,而这些类似便生出诸共相来,但两个相似物之间的类似本身并不是一个物;而唯实论的错误就在于此。他还说了一些更为敌视唯实主义的话,譬如他说,普遍概念不是基于物的本性,而是许多物底混杂的影象。不过他并未完全拒绝给柏拉图的理念以一个位置:理念作为造物诸楷模,存于神的头脑之中;事实上,它们是上帝底概念。

  所有这一切,不论其是否正确或错误,肯定是有说服力的。关于共相问题一些最近代的议论也还未能比他有更多的进展。

  圣伯纳德的圣洁,并未能使他有足够的智慧,②因此,他不仅未能理解阿贝拉德,而且还对阿贝拉德提出了不公正的控诉。他断言阿贝拉德讲三位一体时有如一个阿利乌斯教派,讲神恩时有如一个斐拉鸠斯教派,讲基督的位时有如一个奈斯脱流斯教派;又说阿贝拉德汗流浃背地证明柏拉图是个基督徒适足以证明他自己是个异教徒;此外,阿贝拉德还破坏了基督教信仰的优越性,因他主张人们凭借理性就能完全认识上帝。其实,阿贝拉德从来就没有主张过最后的一项。他虽象圣安瑟勒姆一样认为三位一体是可以不必借助启示而用理性证明出来的,但却总是给信仰留有宽阔的余地。的确,有一次,他把圣灵同柏拉图的世界灵魂等同起来,但当这种看法的异端性被人指出以后,他立即把它放弃了。他之所以被人控为异端,与其说是由于他的学说不如更多地归咎于他的战斗性,他那爱好批评知名学者的习气,使他在所有有力人物中间都极其不受欢迎。

  ②“圣伯纳德的伟大并不在于他的才智,而在他的品德。”——大英百科全书。

  当时大多数学者都不象阿贝拉德那样热中于辩证法。那时,特别在沙尔特学派中间有一种仰慕古代、追从柏拉图和鲍依修斯的人文主义运动。人们对于数学重新感到兴趣:巴斯人阿戴拉德在公元十二世纪初到了西班牙,并翻译了欧几里德的著作。

  针对这种枯燥无味的经院主义的方法,当时曾有以圣伯纳德为领袖的一次强大的神秘主义。圣伯纳德的父亲当过骑士,死于第一次十字军。他本人曾当过西多教团的修道僧,并于公元1115年时任新建的克莱尔伍欧修道院院长。他对以下几项教会政治很有影响——扭转局面使之于敌对教皇不利,打击意大利北部和法兰西南部的异端,将正统教义的压力强加于大胆的哲学家之上;和鼓动第二次十字军。在攻击哲学家时,他一向是成功的;但自从第二次十字军瓦解后,他便失去了吉勒伯特·得·拉·波瑞的信任。吉勒伯特·得·拉·波瑞过分赞同鲍依修斯致使我们这位圣者风度的异端攻讦者颇感不平。圣伯纳德虽是个政客和顽固派,但却是一个具有纯正的宗教气质的人。他写的拉丁文赞美诗极其优美。①在受到他影响的人们中间,神秘主义逐渐取得了统治地位,并终于变为有些象弗罗拉人约阿希姆(死于公元1202年)的异端学说。然而约阿希姆的影响却属于以后的时代。圣伯纳德和他的追随者并不在推理中,而是在主观经验和沉思默想中寻求宗教的真理。阿贝拉德与伯纳德二人可能是各有所偏了。

  ①中世纪的拉丁文赞美歌是有韶律的,它们时而以其崇高的情调,时而以其柔和与悲伤的情调表达当代宗教感情中最善良的一面。

  伯纳德,作为一个宗教神秘主义者,对教廷醉心于俗世事务感到非常痛心,但同时对俗界的权力也颇为厌恶。他虽鼓动过十字军,但却似乎不了解战争需要组织,不能单凭宗教热诚来指挥。他经常抱怨着说:人们醉心于“查士丁尼法典,而不是上帝的律法。”他曾为教皇使用武力保护自己的领地,而感到惊愕。他认为教皇的作用在于灵性方面,因而他不应该试图进行实际的统治。不过这种观点是结合着对教皇的无限崇敬的。他称教皇为“主教之王,使徒的继承者,具有亚伯的首位权,诺亚的统治权,亚伯拉罕的族长权,麦基洗德的等级,亚伦的尊严,摩西的权威,在士师上是撒母耳,在权柄上是彼得,在涂油上是基督。”圣伯纳德种种活动的总的结果,当然是大大地提高了教皇在俗界事务中的权力。

  撒利斯伯利人约翰,虽不是一个重要的思想家,但却写了一本漫笔录,这对我们认识他所处的时代是很有价值的。他曾三任坎特伯雷大主教的秘书,其中一度曾作过贝克特的秘书;他是哈德里安的朋友;晚年作过沙尔特的主教,并于公元1180年死于该地。对于宗教信仰以外的事,他是一个具有怀疑气质的人。他自称是一个学院派(就象奥古斯丁用这个词的意义一样),他对于国王们的尊敬是有限度的,他说“一个目不识丁的国王不过是一匹头戴王冠的驴子。”他很敬视圣伯纳德,但却深知伯纳德调和柏拉图与亚里士多德的企图终必失败。他仰慕阿贝拉德,但却讥笑他的共相论,同时他对罗塞林的共相论,也持有同样的态度。他认为逻辑是学问的良好阶梯,但其本身却是无生气的和无所孕育的。他说亚里士多德,即便在逻辑方面,也还有改进的余地;对古代作家的尊敬不应当妨害理性的批判运用。对他来说柏拉图仍是“哲学家中的王。”他结识了大部分和他同时代的博学之士。并时常友谊地参加一些经院哲学的辩论。有一次他到一所三十年前到过的哲学学院去参观,发现他们仍在讨论着同样问题,他不禁为之哂笑一番。他经常出入的社会在气氛方面很象三十年前牛津大学的膳后休息室。在他行将终老的年代里,那些寺院附属学校都让位给大学了,从那时起,大学——至少在英格兰是这样的——一直延续到今日。

  公元十二世纪中,翻译家为西欧学生译出的希腊书籍逐渐增多,这种译本有三大主要来源:君士坦丁堡,帕勒尔摩和投雷多。其中以投雷多最为重要,但出自这里的译本往往不是直接由希腊原文翻译的,而是由阿拉伯文转译的。公元十二世纪上半期的后半,投雷多大主教雷蒙德创办了一所翻译者学院,收到很大效果。公元1128年威尼斯人雅各译出了亚里士多德的《分析篇》、《正位篇》、《诡辩驳斥篇》;只是西方哲学家都感到《分析论后篇》不易了解。卡它尼亚人亨利·阿利斯提帕斯(死于公元1162年)翻译了柏拉图的《斐多篇》和《美诺篇》,但是他的译文却没有立即产生影响。公元十二世纪人们虽对希腊哲学知道得不全面,但一些博学之士已认识到其中还有许多东西有待于西方去发掘。那时曾有过一种获取古代全面知识的渴望。正统教义的桎梏并不象有时想象得那样严重;人们还可以著书立说,而于必要时经过充分的公开讨论,撤消其中的异端部分。当时,大多数哲学家都是法兰西人,法兰西作为反对皇帝时举足轻重的力量,对罗马教廷来说是很重要的。不管硕学的教士中间出现过什么神学的异端他们却几乎全体都是政治上的正统派。只有布累斯齐亚人阿诺德是一个例外,这就更显得他殊深恶劣。从政治上来讲,我们可以把整个初期经院哲学,看作整个教会争夺政权中的一个派生物。个初期经院哲学,看作整个教会争夺政权中的一个派生物。

[商务]汉译世界学术名著丛书[英]罗素《西方哲学史》

第十二章 公元十三世纪

  中世纪于公元十三世纪里达到了极点。自从罗马帝国灭亡后,逐渐建立起来的综合体系业已完备得无以复加。公元十四世纪带来了各种制度和各派哲学的瓦解;而公元十五世纪则带来了我们在今日仍旧认为是近代事物的开端。公元十三世纪的伟人都是十分卓越的:尹诺森三世、圣法兰西斯、弗里德里希二世和托马斯·阿奎那等,他们以不同的方式,各自成为其类型的杰出代表。此外,还有一些巨大的成就但这些却与伟大人物没有什么确切的关系,例如:法兰西哥特式大教堂,有关查理曼,阿瑟王和尼伯龙根的浪漫主义,大宪章和众议院中的立宪政治的创始等。然而,和我们直接最有关系的却是经院哲学特别是由阿奎那所阐述的经院哲学;但我要把它留在下一章去讲。我想先大致讲一讲对于形成这一时代精神面貌最有影响的一些事件。

  本世纪初叶的中心人物是教皇尹诺森三世(公元1198—1216),他是一位机敏的政治家,具有无穷的精力,并坚信教皇具有无上的权力,但在秉赋中却缺少基督的谦逊。在接任圣职时他择了一段经文说教道:“看,我今日立你于各民各国之上,去拔掉和打碎,去毁坏和推翻,并去建设和树立。”他自称为“万王之王,万主之主,是一个遵照麦基洗德的等次的永世大祭司。”他在厉行这一观点时,利用了一切有利的情况。西西里早先被罗马皇帝亨利六世(死于公元1197年)所征服,亨利和诺曼族诸国王的女继承人康斯坦斯结了婚。当尹诺森接任教皇时,新王弗里德里希才三岁。这时西西里国内多乱,康斯坦斯需要教皇的帮助。她请教皇作了幼王的监护人,借着承认教廷的优越权,取得了教皇承认幼王在西西里的统治权。葡萄牙和阿拉贡对教廷的优越权也有过类似的承认。在英格兰,国王约翰经过了顽抗之后,终于被迫把他的王国献给尹诺森,然后,把它当作教皇的采邑重新领回。

  在某种程度上,威尼斯人在第四次十字军中曾占过教皇的上风。十字军士兵本拟在威尼斯乘船出发,但却得不到足够的船只。当时除了威尼斯人之外再没有这么多船只,但他们却主张(纯粹是为了商业的理由)与其攻打耶路撒冷不如攻打君士坦丁堡——无论如何君士坦丁堡是块有用的踏脚石,而且东罗马帝国对十字军战士又从来不很友好。——结果大家认为有必要向威尼斯作出让步;君士坦丁堡被攻陷,并且选立了一个拉丁系的皇帝。最初尹诺森曾感到烦恼;但是他又想到现在或有可能把东西两方的教会重新联合起来。(这个希望以后终成泡影)除了在这件事上,我尚不知道有什么人在什么程度上占过尹诺森三世的上风。他派遣了大批十字军去讨伐阿勒比占西斯派,这次十字军把法兰西南部的异端教派,幸福,繁荣和文化一起都给根绝了。他因图路斯伯爵,雷蒙德对这次十字军抱着不冷不热的态度而把他废黜,同时并把大部分阿勒比占西斯派的土地赏给这次十字军的统帅西蒙·德·蒙特富尔(议会之父的父亲)。他和德意志皇帝奥托发生了争执,因而号召日耳曼人废黜奥托。他们执行了他的指示,并且又按着他的提议选立了刚成年的弗里德里希二世。然而为了支援弗里德里希,他却勒索弗里德里希答应付出一笔惊人的代价——然而,弗里德里希已决心尽快地背弃这项诺言。

  尹诺森三世是第一个没有神圣素质的大教皇。教会的改革使教阶制对它的道德威信感到安全,因而也就使它确信无需再为圣洁问题有所挂虑了。从那时起,权力的动机,日益专擅地支配了教廷,因而甚至在他还在世的时候就引起了一些虔诚教徒的反对。为了增加教廷的权力他将教规编为法典;瓦勒特·梵·德·符格勒外德①称这本法典为“地狱给予人类的一本最黑暗的书。”教廷虽然仍能取得一些显赫的胜利,但其日后衰落的景象却已可预见于此了。

  ①德国中世纪的吟游诗人(1165—1230)。——译者

  曾为教皇尹诺森三世所监护的弗里德里希二世于公元1212年去到德意志在教皇的支援下当选为皇帝来接替奥托。尹诺森没有活着见到他培养了一个多么可怕的攻击教廷的敌人。

  弗里德里希——历史上最出色的统治者之一——在艰难困苦中度过了童年和少年时代。他父亲亨利六世(巴巴罗撒之子)征服了西西里的诺曼人,娶了该王朝的继承人康斯坦斯。亨利六世建立了一支为西西里人所痛恨的日耳曼人驻防部队;他死于公元1197年此时弗里德里希才三岁。康斯坦斯于是开始反对日耳曼人并试图抛开他们而借助于教皇的支持进行统治。日耳曼人大为愤慨,于是奥托乃试图征服西西里;这正是他与教皇发生争端的原因。弗里德里希长大的地方,帕勒尔摩曾经历一些其他的动乱。那里的回教徒不时暴动;为了攻占西西里岛,比萨人同热内亚人并同其他任何人等进行着战争。西西里的显要人物经常视战争中的一方肯否为叛变行为付出更大的代价而归顺于一方或另一方。可是在文化方面,西西里却得到极大益处。穆斯林,拜占庭,意大利和日耳曼文化的交融为其他任何地方所不及。希腊语和阿拉伯语那时还通行于西西里。弗里德里希能流畅地操六种语言,而且在各种语言的使用上都能作到出言机智的地步。他精通阿拉伯哲学,并和回教徒有着友好的关系。这使虔诚的基督徒颇为愤慨。他是一个霍恩施陶芬皇族,在日耳曼可以被算是个日耳曼人。但在文化和情感上却是一个意大利人,带有阿拉伯和拜占庭的色彩。与他同时代的人以惊异的目光注视着他,但这种惊异却逐渐变为恐怖;他们称他为“世界的奇迹和奇异的改革家”。当他还在世时就已成了许多传奇故事里的主角。他被人认为是《三大骗子论》一书的作者——三大骗子指摩西、基督、穆罕默德——本来世上从来没有这样一部著作,但很多教会的敌人却先后被说成是该书的著者。其中最后的一个便是斯宾诺莎。

  规勒夫(教皇党员——译者)和基伯林(皇帝党员——译者)两词的使用开始于弗里德里希和皇帝奥托互争雄长的时代。规勒夫和基伯林是两个对手的姓“魏勒夫”和“外布林根”的转讹。(奥托的侄子是英国皇室的祖先。)

  尹诺森三世死于公元1216年;而败于弗里德里希的奥托死于公元1218年。新任教皇霍诺留斯三世和皇帝弗里德里希两人之间,起初还友好,但为时不久就发生了纠葛。首先弗里德里希拒绝参加十字军;继之,他又和伦巴底诸城发生了纷争,伦巴底诸城之间于公元1226年,订立了为期二十五年的攻守同盟。他们仇恨日耳曼人;他们中间的一个诗人曾写下了攻击日耳曼人的如此激昂的诗句:“你们不要爱日耳曼人,让这些疯狗,远远地离开你们。”这似乎表达了伦巴底人的普遍的感情。弗里德里希本想要留在意大利来对付这些城市,但霍诺留斯于公元1227年时死去,教皇位由格雷高里九世继任,这是个热烈的禁欲主义者,他热爱圣法兰西斯,并为圣法兰西斯所热爱。(法兰西斯死后二年格雷高里封他为圣徒)。格雷高里认为什么事情也不象十字军这般重要。弗里德里希因不参与十字军而被他给予破门处分。弗里德里希娶了耶路撒冷王的公主兼王位继承者,如有可能是十分愿意前往的;同时他已自称为耶路撒冷王。公元1228年还在破门期间,他竟参军前往;这次他比前次不去时更使格雷高里恼怒,试想十字军队伍怎能由一个被教皇开除了教籍的人来领导呢?弗里德里希到了巴勒斯坦之后,和回教徒进行了和解,并向他们解释:虽则耶路撒冷很少战略价值,但基督徒却很重视它。他终于成功地劝使他们把该城和平地返还给他。这事使得教皇更加恼怒了——基督徒应该和异教徒作战,而不应该同异教徒进行和谈。但,不管怎样,弗里德里希却在耶路撒冷被正式地加了冕,并且谁也不能否认他是成功的。公元1230年教皇与皇帝重归于好。

  在此后短暂的几年和平期间里,皇帝专心致力于西西里王国的政务。在彼得·德拉·维格纳首相的协助下颁布了一部新法典。新法典导源于罗马法并显示出其南部国土的高度文明;为了便利希腊居民这部法典立即译成了希腊文。他在那不勒斯创办了一所重要的大学。又铸造了一种金币,名叫“奥格斯塔勒斯”,这是许多世纪以来西方的第一批金币。他制订了较比自由的贸易制度,并全面废除了内地关税。他甚至召集各城选出的代表参加他的参议会,不过,这种会议却只有咨议权。

  这一段和平时期由于弗里德里希和伦巴底联盟于公元1237年重开战端而告终,教皇和联盟诸城命运与共,再次将皇帝开除教籍。从这时起一直到公元1250年弗里德里希死去时为止,战争不但从未间断,而且对于双方变得越发剧烈、惨酷和诡谲多端。其间双方互有得失,直到皇帝死时为止,胜败犹未可预卜。但那些试图继承弗里德里希事业的皇帝们却没有他那份魄力,他们逐次败北,留下了意大利四分五裂,和教皇获得胜利的局面。

  教皇相继死去,但对当前斗争的形势却没什么影响;每一个新接任的教皇实际上原封不动地奉行了其前任者的政策。格雷高里九世死于公元1241年;公元1243年弗里德里希的死敌,尹诺森四世当选为教皇。路易九世尽管是一个十足的正统教派,却试图调解格雷高里、尹诺森四世间的嫌隙,但亦终归于无效。特别是,尹诺森拒绝接受来自皇帝的任何建议,并使尽一切权谋术数来反对他。尹诺森宣告罢黜他为皇帝,组织十字军讨伐他,并把所有支持他的人给以破门处分。托钵僧到处宣讲他的坏话,回教徒起而叛变,并且就在名义上支持他的一些显要人物中也有一些阴谋活动。这些事使得弗里德里希日益残酷起来;密谋者遭到了酷刑,囚犯往往被挖掉右眼和斩掉右手。

  在这巨大的斗争中弗里德里希曾一度想创立一个新宗教。在这种宗教里他充当弥赛亚,彼得·德拉·维格纳首相充当圣使徒彼得①的角色。他没有把这项计划考虑成熟从而把它宣布出去,而只是在信中写给德拉·维格纳。可是,突然间他确信彼得正在密谋反对他,这也许正确,也可能不正确;他刺瞎了他的眼睛,并把他放在囚笼里示众,然而彼得却以自杀摆脱了更多的苦楚。

  ①参看黑尔曼·康托洛维兹著《弗里德里希二世传》。

  尽管弗里德里希有他的才能,却终于不能成功,因为当时反抗教皇的力量是虔诚的和民主的,而他的目的却有些类似要恢复一个异教的罗马帝国。在文化上他是开明的,但在政治上他却是反动的。他的宫廷是东方式的;他设有一个附有太监的后宫。可是意大利的诗歌,就是在这个宫廷里兴起的;而且作为诗人,他也有过几分才情。在同教廷的冲突中他曾几次发表有关教会专政危害性的反对论,这在十六世纪或许会博得赞赏,但在他所处的时代却没有产生任何效果。异端者本该成为他的同盟力量,但他却认为他们止于是些叛徒,而且为了讨好教皇他甚而迫害过他们。那些自由城市,若非为了皇帝的缘故,倒很可能去反对教皇的;只因弗里德里希要求他们投降,他们才欢迎教皇来当他们的同盟者。这样,他虽然摆脱了当代的迷信,并且在文化上远远超过当代的其他统治者,但皇帝的地位迫使他去反对一切政治上抱自由主义见解的人们。他无可避免地失败了,然而在历史上所有的失败之中,他的失败却是最有兴趣的一个。

  为尹诺森三世的十字军所讨伐以及为所有统治者(包括弗里德里希在内)所迫害的诸异端,无论就其本身抑或就其反映当代大众感情来说,都是值得研究的。因为关于大众感情方面若非通过诸派异端的研究,我们在当时的著作中是找不到任何暗示的。

  异端中,使人最感兴趣的,而且是最庞大的一派,便是喀萨利派,他们在法兰西南部以阿勒比占西斯派著称。他们的教义是经由巴尔干诸民族由亚洲方面传来的;在意大利北部流布得很广,在法兰西南部受到绝大多数人的信仰,其中包括乐于寻求借口用以没收教会地产的贵族。异端所以传布得如此广阔,部分是由于十字军战败所产生的沮丧情绪,但主要却是起因于对僧侣阶级的富有和恶行的道德上的憎恶。当时流行着一种类似后世清教主义般的崇尚个人圣洁的心理;这种心理是与崇拜清贫联在一起的。教会是富有的和十分世俗的:大多数祭司都是极端不道德的。托钵僧控诉一些旧有的教团和教区祭司,断言他们利用懴悔室来诱惑妇女;托钵僧的对手则以同样的指控反责。无可置疑,这样的指控多半是公正的。教会愈以宗教的理由要求教权高于一切,民众愈为教会的言行不符而震骇。最终导致宗教改革的同一动机,在十三世纪中已在起着作用。其间主要的区别则在于这时的俗界统治者还不敢把自己的命运和各派异端结合在一起;而这大半由于这时还没有一种现存的哲学能把异端教义与国王们对统治权的要求调和起来。

  我们已无法确知喀萨利派的异端教义,因为我们所依据的只有来自其敌方的证言。此外由于教士们,通晓各派异端的历史,惯于根据一些不太贴切的类似点,把现存的异端教派贴上某种熟知的标签,并将以前各种异端教派的教义附会于某种现存的异端教派的名下。尽管这样,其中也还有许多事是令人无法置疑的。喀萨利异端似乎是二元论者,有如诺斯替教派一样,他们认为旧约中的耶和华是一个邪恶的造物主,真正的上帝只启示于新约全书之中。他们认为物质在本质上是邪恶的。并且相信善人死后并无肉体的复活。然而恶人,却要遭受轮回之苦,投生为动物。由于这种理由,他们都是素食主义者,就连鸡蛋,奶酪,牛奶都不食用。但他们却吃鱼,因为他们以为鱼类是无性生殖而繁殖的。他们憎恶一切性行为;有人说,结婚甚至比奸淫还要坏。因为结婚是持续的和自我满足的。另一方面,他们对于自杀却无异议。他们比正统教派还要拘泥于新约全书的字面解释;他们戒绝发誓,当有人打他们左脸时他们当真把右脸也给人去打。据其迫害者的记载,有一次一个被指控的异端信徒的人,曾为自己辩护说,他吃过肉,撒过谎,发过誓,并且是个上好的天主教徒。

  该派严格的教规只让那些特别圣洁,被称为“完人”的人来遵守:其余的人是可以吃肉或甚至结婚的。

  追查这些教义的来历是饶有兴趣的。它们是从保加利亚的一个叫波哥米勒斯教派,经由十字军军人,传至意大利和法兰西的:公元1167年喀萨利异端在图路斯附近召开会议时保加利亚代表也出席了会议。而波哥米勒斯教派则是摩尼教派和保罗教派二者混合的产物。保罗教派是阿尔美尼亚的一派,他们反对婴儿受洗,炼狱,祷念圣者,和三位一体;他们逐渐传入色雷斯,以后才传入了保加利亚。保罗教派信徒是马尔西翁(大约公元后150年)的追随者。马尔西翁认为自己在排斥基督教中的犹太成分方面是追随圣保罗的。他虽没成为一个诺斯替教派的信徒,但却和他们有着几分机缘。

  此外我要提到的,另一个流行颇广的异端便是瓦勒都教派,他们是彼得·瓦勒都的信徒。瓦勒都是一个狂信者,他在公元1170年,发动了一次遵守基督律令的十字军。他把所有财产都周济了穷人,并且创立了一个社团名为“里昂穷人”,厉行安贫乐道的生活。最初他们还得到了教皇的嘉许,但由于他们对僧侣的不道德斥责的有些过分,终于在公元1184年遭到维罗纳宗教会议的谴责。此后他们决定凡是善良的人都有资格传道讲经;他们自行指派传教士并废除了天主教祭司所行的礼拜仪式。他们传布到伦巴底后,又扩展到波希米亚,并在这里给赫斯教派铺平了道路。阿勒比占西斯派遭受迫害时他们也受到了影响,他们中间很多人逃往丕德蒙特。密尔顿时代中他们在丕德蒙特遭受迫害时,曾激起诗人写出“噢,上帝,为遭受屠戮的众圣徒复仇吧”这首十四行诗。至今在偏僻的阿尔卑斯山谷和美国还有该派的信徒。

  所有这些异端都曾引起了教会的惊恐,于是教会采用了强力的手段来进行镇压。尹诺森三世认为异端教徒合该处以极刑,因为他们犯了背叛基督的罪。公元1209年他号召法兰西王发起一次十字军以讨伐阿勒比占西斯教派。作战之惨暴令人难以置信;特别是在攻克卡尔卡松纳之后,曾进行过一次骇人听闻的大屠杀。搜索异端原是主教们的工作,但这对另有其他职责的人来说是过于烦重的,于是格雷高里九世在公元1233年设立了宗教裁判所,来接办主教的这项工作。公元1254年以后,凡由宗教裁判所起诉的人都不准有辩护人。并且一经定罪,财产即被没收——在法兰西则归于国王。当查明被告确属有罪时,便把他交给俗界当局同时并附以祈祷说愿他的生命获得赦免;但如俗界当权者未将犯人烧死,那末,他们自己也可能遭到宗教裁判所的传询。宗教裁判所不但处理一般的异端案件,而且审问妖术和魔法。在西班牙,宗教裁判所的主要活动是针对着秘密的犹太教徒。这项工作大半是由多米尼克教团和弗兰西斯教团的僧侣来担任。这种裁判制度从未渗入斯堪的纳维亚和英格兰。然而英格兰人却毫不犹豫地利用它以惩戒圣女贞德。总之宗教裁判所是很成功的;一开头,它就把阿勒比占西斯派彻底肃清了。

  天主教会,在十三纪初叶,曾一度处于叛乱的危境之中,按其可怕的程度,并不比公元十六世纪时的叛乱稍有逊色。叛乱之得以避过,大半应归功于托钵僧团之兴起;圣弗兰西斯和圣多米尼克,为维护正统教义所做出的贡献甚至比最有力的教皇还要多些。

  阿西西人圣弗兰西斯(公元1181或公元1182—1226年)是历史上最可爱的人物之一。他生于一个小康之家,少年时代并未曾厌弃通常的宴乐。有一天当他骑马路过一个麻疯患者的时候,他忽然为了一阵怜悯心感动得跳下马来,和那患者亲吻起来。嗣后不久,他决意放弃所有属世的财物,并献身于传道和慈善事业。他父亲,是一个相当有地位的商人,闻听之下,大发雷霆,但终亦不能制止他。不久他集聚了一伙追随者,人人立誓过清贫的生活。起初,教会以怀疑的眼光注视这一运动,因为这运动过分象“里昂的穷人。”圣弗兰西斯遣往远方去的第一批传教士,竟被当作异端,因为他们的确力行清贫,不(象修道僧那样)仅在口头宣誓,从不认真对待。但尹诺森三世却足够精明地看出如把这个运动保留在正统教义范围以内,它将是很有价值的。因此,在公元1209年或1210年他便承认了这个新教团。教皇格雷高里九世是圣弗兰西斯的私人朋友,他始终不渝地赞助他,但同时也强加给他一些戒律,而这些戒律和这位圣者狂热无政府主义的内心冲动是有所抵触的。圣弗兰西斯希望以可能的最严格的方式来解释清贫誓约;他反对他的信徒占用房产或教会。他们须以行乞为生,除碰到受人款待之外不许有住所。公元1219年,圣弗兰西斯到东方去游历并在苏丹王前讲道,王待之以礼,但未改变自己的回教信仰。他回来时发现弗兰西斯教团僧侣为他们自己修了一所房屋;他为此深感痛苦,但教皇却劝导他或迫使他作出让步。他死后,教皇追谥他为圣者,但却放宽了清贫戒律的尺度。

  论圣洁也有和弗兰西斯不相上下的人,然而他那乐天的态度、博爱的精神和诗人的才华却使他超然立于其他圣者之上。他的善良,就象是浑然天成的一般,从来没有什么斧凿的痕迹。他爱众生,这不仅表现在他作一个基督徒,和一个慈善家,而且在作为一个诗人上面。在他临死之前写的太阳颂几乎象是出自伊克纳顿,——太阳的膜拜者的手笔,但也不尽然如此——尽管不甚明显,赋予这首颂诗性格的还是基督教。他自觉对麻疯患者负有责任,这全是为了他们,而不是为了他自己;他不象大多数基督教圣徒,他关心别人的幸福多于他自身的得救。他从未表示过任何优越感,即使是对那些最卑贱的和最奸恶的人也不例外。齐拉诺人托马斯说,他在众圣徒中是一个超圣徒;在众罪人中他是他们中的一个。

  假如真有撒旦的话,为圣弗兰西斯所创立的教团的来日必将使撒旦感到心满意足。作为教团首脑的圣徒的直接继承人以利亚兄弟是个穷奢极欲的人,他已全面容许放弃清贫的生活。在他们的创始人刚去世的几年里弗兰西斯教团的主要工作便是在规勒夫派与基伯林派残酷而血腥的战争中充当募兵官的角色。弗兰西斯死后七年成立了宗教裁判所,在某几个国家中这主要是由弗兰西斯派来领导。其间有少数称为属灵派的信徒依旧忠实于他的遗训;但其中有好些人却因异端罪名被宗教裁判所烧死。这些人认为基督和使徒们毫无财产,甚至连他们身上穿的衣服都不属于自己;这种见解在公元1323年为约翰二十二世判为异端。总之圣弗兰西斯一生努力的结果,只不过在于又开创了一个更为富有更为腐化的教团,用以加强教阶制度,并助长对所有道德忠信和思想自由的优秀人物的迫害。从他自己的宗旨和品德来看,我们当真无法想象世界上还有什么结局比这个更为令人苦笑的了。

  圣多米尼克(公元1170—1221)的事迹还不如圣弗兰西斯的有趣。他是一个卡司提亚人,他和罗跃拉一样对正统教义有着狂热的信仰。他的主要宗旨是攻击异端,并以贫穷作为达到这个目的的手段。自始至终他参加了讨伐阿勒比占西斯异端的战争,虽然有人说他对这次战争中一些残虐行为也曾有过伤心落泪的事。多米尼克教团在公元1215年为教皇尹诺森三世所建立,并迅速获得了成功。我所知道的圣多米尼克所有的一点人情味就是他对撒克森尼人约但的自白:在青年妇女和老年妇女间,他更多地喜欢同青年妇女谈话。公元1242年教团发出一项庄严的教令指出这段记载,必须从约但著的多米尼克传中删掉。

  多米尼克教团僧侣在教会裁判所的工作中比弗兰西斯教团僧侣更为积极。可是由于他们致力学术,他们曾给人类做出了一些有价值的贡献。然而这却不是圣多米尼克的本意;他曾命令他门下的托钵僧们“除经特别许可外不得学习俗界科学和文艺。”这条禁令在公元1259年撤消了。此后又采取了一切措施,以保证多米尼克教团僧侣的学术生活过得安适。在他们,体力劳动不是必尽的义务,虔修功课也缩短了,以便给他们更多的时间从事研究。他们致力于调和亚里士多德和基督;阿勒贝尔图斯·马革努斯和托马斯·阿奎那两人都属于多米尼克教团,在完成这项工作上,他们做到了一切能够做到的事。托马斯·阿奎那的权威更是凌驾一切,以致后世的多米尼克教团僧侣在哲学上竟没有获得更大的成就。虽然弗兰西斯教团僧侣比多米尼克教团僧侣更厌恶学问,但在紧接的下一个时期中,哲学界的伟大人物却都是弗兰西斯教团僧侣:如罗吉尔·培根,邓斯·司各脱和奥卡姆人维廉,都是弗兰西斯僧侣。托钵僧们在哲学上的成就,将作为从下几章中的主题。

[商务]汉译世界学术名著丛书[英]罗素《西方哲学史》

第十三章 圣托马斯·阿奎那

  圣托马斯·阿奎那(生于公元1225或1226,死于公元1274)被认为是最伟大的经院哲学家。在所有教授哲学的天主教文教机关中他的体系是必须作为唯一正确的体系来讲授的;这一点自从列奥十三世于公元1879年敕令明申以来,便成了惯例。因此,圣托马斯不仅有历史上的重要性,而且还具有当前的影响,正象柏拉图、亚里士多德、康德,黑格尔一样,事实上,还超过后两人。他在大多数场合是如此紧密地追随着亚里士多德,以致使这位斯塔基拉人①,在天主教信徒心目中几乎具有教父般的权威;就是在纯哲学问题上批评亚里士多德,也会被人认为是不虔诚的。②但过去却不总是如此。在阿奎那时代,推崇亚里士多德,和反对柏拉图的斗争还有待进行。阿奎那的势力,后来取得了胜利,并一直保持到文艺复兴为止;以后。柏拉图,重新在大多数哲学家的见解中获得了至高的地位,这时人们对柏拉图的理解已比中世纪时有所进步。公元十七世纪时,一个人既可是个正教徒,也可是个笛卡尔主义者;马勒伯朗士,虽是个祭司,却从未遭到非难;但这样的自由在今日来说已成为过去;天主教僧侣,如想涉及哲学,就必须承认圣托马斯。

  ①指亚里士多德。——译者

  ②我曾在无线电广播中作过一次这样的批评,因而招致了天主教人士的许多抗议。

  圣托马斯,是阿奎那伯爵的儿子。伯爵在那不勒斯王国境内的城堡,靠近蒙特·卡西诺,而这位“天使博士”③的教育便在这里开始了。他在弗里德里希二世所创办的那不勒斯大学读了六年书;于是当了多米尼克教团僧侣,并去到科伦,受业于当时哲学界亚里士多德的领袖人物,阿勒贝尔图斯·马革努斯。托马斯在科伦和巴黎住了一个时期之后,于公元1259年重返意大利,并在此度过了余生,——公元1269—1272年再度侨居巴黎三年。那时巴黎的多米尼克教团僧侣由于他们的亚里士多德主义曾与巴黎大学当局发生了纠纷,人们怀疑他们同情阿威罗伊派异端,当时阿威罗伊派在大学中形成了一个强有力的系派。阿威罗伊派,根据他们对亚里士多德的解释,主张人的灵魂,只要具有个性,就不是不死的;不死性只属于理智,而理智是非个体的,它在不同的理智存在中都是同一的,当他们被迫认识到这种学说与天主教信仰互相违背时,他们又逃进“双重真理”的遁辞中,所谓双重真理指:一是基于理性的哲学真理,一是基于启示的神学真理。所有这一切都使得亚里士多德的名声败坏,圣托马斯在巴黎时便致力于消除这种由于过分拘泥阿拉伯学说所带来的危害。在这项工作上他获得了非凡的成功。

  ③指阿奎那。——译者

  阿奎那,不同于他的前辈,他对于亚里士多德哲学确有充分的知识。他的朋友,穆尔贝克人维廉供给他一些希腊文原著的翻译,而他自己则从事写一些注释。在阿奎那以前,人们对于亚里士多德的观念一直被新柏拉图主义的附加物所蒙蔽而他却祖述真正的亚里士多德,并厌恶柏拉图主义,即便是出现在圣奥古斯丁言论中的也不例外。他终于说服教会,使之相信,作为基督教哲学基础,亚里士多德的体系比柏拉图体系更为可取,而回教徒,和基督教的阿威罗伊主义者都曾曲解了亚里士多德。依我看来,由亚里士多德《灵魂论》导至阿威罗伊的观点比导致阿奎那的观点要自然得多;可是教会自从圣托马斯之后却有不同的看法。我可以更进一步说,在许多逻辑和哲学问题上的亚里士多德的观点,并非定论,而且还已经证明大部分是错误的;关于这一点天主教哲学家,和哲学教师们是不许公然宣讲的。

  圣托马斯最重要的著作是《异教徒驳议辑要》,写于公元1259—1264年。这书通过和一个尚未皈依基督的假想读者的辩论来确立其基督教的真理;有人推测这位假想的读者,是通常被认作精通阿拉伯哲学的那种人。他还写过一部名叫《神学大全》的书,这书的重要性几乎与前书相等,但它却不太叫我们感到兴趣,因为它的议论不以基督真理为前提者较少。

  以下是《异教徒驳议辑要》的一个摘要。

  首先让我们考察一下“智慧”的意义。一个人在某项特定的工作上,例如修建房屋,可能是聪明的;这意味着他通晓达成某种特定目的的方法。但一切特定目的都从属于宇宙的目的,因而智慧本身是与宇宙的目的相关的。宇宙的目的是知性的善,亦即真理。在这种意义下寻求智慧便是最完善,最崇高,最有益处,和最为愉快的事业。所有这些都靠引据“大哲学家”,即亚里士多德的权威得以证实。

  阿奎那说,我的目的是要阐明天主教信仰所宣扬的真理。但在此,我必须依据自然的理性,因异教徒从不接受经义的权威。可是自然的理性在上帝的事务中却是缺乏的;它虽能证实信仰中的某些部分,却不能证实其余的部分。它能证明上帝的存在和灵魂不死,但不能证明三位一体,道成肉身,和最后的审判。举凡能论证的,其结果都与基督教信仰一致,而且没有任何启示中的事务是和理性相悖谬的。但是把那些能由理性证实的部分信仰和不能证实的部分信仰区别开来却是重要的。因此这部《辑要》分为四卷,其中的前三卷,除非为了证明启示与理性求得的结论互相一致时援引启示以外,一概未对启示加以援引;只有在第四卷中才论及那些离开启示就不得而知的事物。

  第一步是证明上帝的存在,有些人认为这并不是必要的,因为(他们说)上帝的存在,是自明的。设若我们知道上帝的本质,这个论断就会是真实的,因为(有如以后所证明)在上帝里面本质与存在是同一的。但是我们除了极不完备的一点知识外,并不知道上帝的本质。对上帝的本质聪明人比愚昧人知道得多些;而天使却比二者知道得更多;但是却没有一种被造物具有足够的知识从而能由上帝的本质推论出上帝的存在。由于这种原因本体论的论证遭到了摈斥。

  我们必须牢记:能够证实的宗教真理,同样可由信仰得知。这些证明是很繁难的,只有那些博学之士才能了解;但信仰对于无知者、青年、以及对于从事实际工作无暇学习哲学的人来说也还是必要的。为了这些人,启示是够用的了。

  有人说人们只能由信仰得知上帝。他们主张,假如论证的诸原理,有如《分析后篇》所述,是由感觉所产生的经验而为我们所知,那么,凡是超越感觉的事物便不能证明了。然而这种持论却是错误的;即使不错,上帝也还可由他的种种可以感知的作用为人们所认识。

  上帝的存在有如在亚里士多德的著作中那样,是由,非受动的始动者①这一论证证明的。世间有些事物只是受动,另外有些事物既能受动又能始动。凡是被推动了的某物都是被某物所推动的,并且,因为不可能漫无止境地往上追溯,所以我们终必会在某一点上逢到一个始动而非受动的某物。这个非受动的始动者就是上帝。也许会有人反对这种论证,因它涉及夙为天主教徒所摈斥的运动永恒性。但这种反对却是一个错误:这种论证建立于运动永恒性的假设上是妥当的,但它却只是被那对立的假设,即涉及一个起始,也就是一个第一原因的假设所增强。

  ①但在亚里士多德的著作中这个论证却引出四十七个或五十五个上帝。

  在《神学大全》中,提出五种有关上帝存在的论证。第一,是不受动的始动者的论证正如上述。第二是第一原因的论证,同样基于无限追溯的不可能性。第三,一切必然性必有其最初根源;这和第二个论证大同小异。第四,世界上存在着种种完美的事物,而这些必定渊源于某些至善至美的事物。第五,我们甚至发现很多无生物都在完成一个目的:这个目的必定存在于这些无生事物的外部,因为只有有生事物能有一内在的目的。

  让我们再回到《异教徒驳议辑要》一书。在证明了上帝的存在之后,我们现在可以提到许多关于上帝的事实,但这些事,在某种意义上都是,否定的:我们只能通过上帝不是什么而认识上帝的本性。上帝是永恒的,因他是不受动的;上帝是不变的,因他不包涵被动的潜在性。迪南人大卫(十三世纪初叶的唯物主义泛神论者)“曾狂喊”上帝与原始物质是一体;这是悖理的,因为原始物质是纯粹的被动性,而上帝却是纯粹的主动性。在上帝中,没有组成部分,因此,他不是一个躯体,因为躯体总有若干部分。

  上帝是他自己的本质,否则,他就不是单一的,而要为本质与存在所合成了。(这点很重要)在上帝中本质和存在是同一的。上帝中没有偶然性,不能按任何实体上的区别加以详细说明;它不属于任何类;他不能被给以定义。然而任何类的优越性他都不缺。万物在某些方面类似上帝,在某些方面却又不象。我们说万物象上帝比说上帝象万物更为适当。

  上帝是善,并是他自身的善;他是万善之善,他是智慧的,而他的智慧的行动是他的本质。他以自己的本质进行理解,并且全面地理解他自己。(我们记得约翰·司各托,曾有不同的见解。)

  虽然在神性理智里没有什么组成部分;但上帝却理解很多事物。这似乎是个难题,但上帝所理解的诸事物在上帝里面并没有实体的存在。同时它们也不象柏拉图想的那样,自身存在,因为自然事物脱开物质不会存在也不能为人所理解。但是,上帝在造物之先必须理解诸形相。这一困难的解决有如以下:“神性理智的概念,——这概念是他的话语,——正如上帝理解他自己那样,不仅是已知上帝本身的肖像,而且还是一切类似神性本质事物的肖像。因而许多事物,通过可知的形相,也就是神性本质,和通过一个已知的意愿,也就是神的话语——可以被上帝所理解。”①每一个形相,只要它是个积极的某物,便是个完成。上帝的理智借着理解每一事物什么地方象他,什么地方不象他,而把每一事物所固有的性质包含在他的本质之中;例如植物的本质是生命,而不是知识,动物的本质却是知识,而不是理智。这样植物在它是有生命的这一点上是象上帝的,但在它没有知识这一点上是不象上帝的;动物在它有知识这一点上是象上帝的,但在它没有理智这一点上却又不象上帝。被造物和上帝的区别总要通过一种否定。

  ①《异教徒驳议辑要》第1卷,第53章。

  上帝在同一瞬间理解所有事物。他的知识不是一种占有;同时也不是推理的或逻辑的。上帝是真理。(这须按字面去理解。)

  现在我们面临一个问题,它曾使亚里士多德和柏拉图都感到困惑。上帝能知道个别事物呢,还是只知道诸共相一般的诸真理呢?基督徒由于相信天命,所以必然认为,上帝了解各个事物;虽然如此,也还有一些有力的议论反对这种看法。圣托马斯列举了七种这样的议论,并随即予以逐条的驳斥。七条议论有如下述:

  1.个体性既然是显体(signatematter)①,那末非物质的任何东西都不能认识它。

  ①系一经院哲学术语,指在个体上有所区别,但在认识上却属于同一性质或性格的物质。——译者。

  2.个体不是永恒存在的,当他们不存在的时候也就无从认识,因而它们不能被一永恒不变的存在所认识。

  3.个体是偶然的,而不是必然的;因而除非当他们存在的时候,对他们不可能有确切的认识。

  4.有些个体由来于意志,而这只能被有此意志的人所认识。

  5.个体的数量是无限的,而这种无限则是无从认识的。

  6.个体过于渺小不值上帝给予注意。

  7.某些个体中存在着罪恶,但上帝却不能认识罪恶。

  阿奎那回答说,上帝认识个体,因为他是它们的根源;上帝预知尚未存在的事物,就象一个工匠在制造一件物品时一样;上帝知道未来的偶然事件,因为上帝看时间中的每个事物就象在眼前的一样,而上帝本身却不在时间之内;上帝知道我们的心意和我们的秘密意志,上帝知道无穷无尽的事物,然而我们却不能。上帝知道渺小的事物,因为没有什么事物是全然渺小的,并且凡事都有几分高贵;否则上帝就要只认识他自己了。此外宇宙的秩序是极其高贵的,但假如对其渺小部分没有认识,则对其高贵的秩序也不会有所了解。最后,上帝知道恶事。因为认识任何善事包括着认识其反面的恶。

  上帝有意志;他的意志就是他的本质,而其主要对象就是神性本质。上帝在愿望他自己时,他也愿望其他万物,因为上帝是万物的终极。他甚而愿望还没出现的事物。他愿望他本身的存在和善良,他虽愿望有其他的事物,但却不是必须作这种愿望。上帝有自由意志;我们对于他的意志虽然可以赋予一种理由,但却不能赋予一种原因。上帝不能愿望本身不可能的事;譬如,他不能使一个矛盾变为真实。圣托马斯的对于超越神力的事物的举例却不十分适宜;他说上帝不能使一个人成为一匹驴。①

  ①驴子:在英文中是个双关语,指蠢人。——译者

  上帝中有喜乐和爱;上帝什么也不恨,并具有沉思和积极的美德。他是幸福的,而且就是他本身的幸福。

  现在我们来看(该书第二卷中)对被造物的看法。这对驳斥关于上帝的一些谬论是有用的。上帝从无中创造了世界,这和古代人的看法相反。上帝所不能作的一些事项被重新地提了出来。他不能是一个物体,或改变他自己;他不会失败;他不会疲倦,或遗忘,或懊悔,或发怒,和悲伤;他不能使一个人不具灵魂,或使三角形三内角之和不等于两个直角。他不能撤消过去,犯罪,另外创造一位上帝,或使他自己不存在。

  该书第二卷主要涉及人的灵魂问题。所有精神实质都是非物质的和不朽的;天使没有肉体,而在人中则灵魂与肉体相结合。灵魂,有如亚里士多德著作中所说,是肉体的形式,人只有一个灵魂,并不是有三个。整个灵魂充斥于身体的每一部分。动物的灵魂不是不死的,这和人的灵魂总有所不同。智性是每个人的灵魂的一部分;并不象阿威罗伊所主张的那样,认为只有一个为众人所参与的智性。灵魂不是由精液所遗传,而是随着每个人重新创造的。的确,有这样一个难点:私生子的产生,似乎使上帝成为通奸的同谋者。但这种诘难只是表面上中听罢了。(有一个重大的诘难,曾使圣奥古斯丁感到困惑,就是有关原罪的遗传问题。犯罪的是灵魂,但如果灵魂不遗传而是重新再造,那末它怎能遗传亚当的罪呢,托马斯没有议论这事。)

  共相问题的议论是和智性联系在一起的。圣托马斯的立场和亚里士多德的立场一样。诸共相不存在于灵魂之外,但智性在了解诸共相的同时,却了解到一些灵魂以外的事物。

  该书第三卷主要涉及伦理问题。恶不是故意的,它不是一种本质,而且它具有偶然性的善因。万物都倾向于类似上帝,而上帝是万物的终极。人类的幸福不在于肉欲、名誉、荣华、富贵、世俗权柄,以及肉体的享用物,它也不在于感官。一个人的真正幸福不在于道德的行为,而在于对上帝的沉思默想,因为道德行为不过是手段。但是为大多数人所具有的关于上帝的知识是不够的;由论证得来的,甚而由信仰得来的关于他的知识也还是不够的。在今生,我们不能看到本质的上帝,也不能享到至上的幸福;但在死后我们便要和上帝面对面相见。(他提醒我们,并非按字面解释。因上帝并无面孔。)这事的发生并不是由于我们的自然力而是由于神的光;而且就在那时候,我们也见不到他的全体。由于这种目睹,我们就成了永恒生命的,也就是,时间外生命的参与者。

  神意并不排除罪恶,偶然性,自由意志,机会和幸运。恶出于第二原因,这和一个卓越艺术家使用坏工具的情况相类似。

  天使也不尽都相同,他们中间也有级别。每个天使都是他那种天使的唯一标本。因为天使既没有躯体,他们只能凭种差,而不能凭空间的地位来区分。

  占星术,根据普通的理由,应给以摈斥。阿奎那在回答“有没有命运”这一问题时说,我们或可以把上帝所定的秩序叫作“命运”,但是不这样叫是更明智的。因为“命运”是个异教的词汇。由此,又引出了上帝虽不可变更,但祈祷依然有用的议论。(我未能追随这种议论。)上帝有时行奇迹,此外谁也行不出。可是在魔鬼帮助下魔术倒是可能的;这与真正的奇迹无关,并且不是由于星宿的帮助。

  神的律法引导我们要爱上帝;其次要爱邻舍。它禁止犯奸淫,因为做父母的应当在子女养育期间住在一起。它禁止节育,因为节育违背自然;虽然如此,它却不禁止终生独身主义。婚姻应当是不能拆散的,因为在教育子女时需要父亲;一方面父亲比母亲更为理智,另一方面当有必要惩戒子女时,父亲的体力也比较强。并非所有的性交都是有罪的,因为这是自然的:但如相信结婚的身分与禁欲一样善良那就要坠入约维年异端。必须严格一夫一妻制;一夫多妻制对妇女是不公平的,而一妻多夫又使父子关系无法确定。血亲相奸因混乱家庭生活而必须禁止。书中有一段反对兄弟姊妹相奸的怪论:如果兄弟姊妹间结成夫妻间的爱情,由于相互间的引力过于强烈这就会导致过多的房事。

  值得我们注意的是:所有这些有关性道德的论点,都是根据纯粹理性的考虑,而不是出于神的戒命。在这里,阿奎那象在前三卷中一样,在一番推理之后喜欢引证些经文,证明理性引导他得到了与经文互相一致的结论,而在得到结论之前他并不诉诸权威。

  关于自甘贫困的讨论是极其生动而有趣的。最后得到的结论,如所预料是和托钵僧教团的原则相一致的。但也引述了俗界僧侣的反对意见,并且写得极为有力和真实,仿佛他亲自听到的一般。

  然后,讲到有关罪恶,预定,和神的诏选,大体来说,他的观点是属于奥古斯丁的。一个人由于犯了死罪①而丧失他最终对于一切永生的权利。从而理应得到永刼的惩罚。若非神恩谁也不能从罪中获释,如若一个罪人不知悔改,那末他是合该受到谴责的,一个人需要神恩来坚持为善,但却没有谁配受神的助力。上帝不是犯罪的原因,但他却把一些人留在罪里,而把另外一些人从罪里拯救出来。关于预定,圣托马斯,似乎与圣奥古斯丁的主张相同,他认为没有理由可以用以说明,为什么有人蒙诏升入天堂,有人则为神所厌弃而下地狱。他也认为不受洗礼的人是不能升天堂的。这不是一项单凭理性就可以证明的真理;这在约翰福音三章五节中有所启示。①

  ①会招来精神死亡的一种道德上的犯罪。——译者

  ①耶稣说,我实实在在告诉你,人若不是从水和圣灵生的,就不能进上帝的国。

  原书第四卷论及三位一体,道成肉身,教皇的至上权,圣礼和肉身的复活。这些主要是向神学家,而不是向哲学家讲的,因此,我只将其简单地叙述于下:

  认识上帝的途径有三:通过理性,启示,和通过一些事前只由启示才能认识的事物的直觉。关于第三种途径,他几乎没有说什么。一个倾向于神秘主义的作家在这方面定会比前两项论述得更多,但阿奎那的气质却更多地是推理的,而不是神秘的。

  希腊教会因否认圣灵的双重发源②和教皇的至上权而受到他的谴责。他还提醒我们,基督虽然由圣灵受胎,但我们却不当设想按肉体论基督是圣灵的儿子。

  ②圣灵的双重发源,指圣灵发源于圣父与圣子的一种教义。——译者

  即便是邪恶的祭司所行的圣礼也还是有效的。这一点在教义上很重要。有很多祭司过着罪深恶极的生活,虔诚的人担心这样的祭司不能主持圣礼。这种情况十分尴尬,因为谁也无从确知他所举行的婚礼是否成立或确知他的赎罪是否得到有效的宽恕。这种情况导致了异端和分裂,因为一些具有清教徒式思想的人们寻求一个在道德上更加无可指责的独自的祭司体系。于是,教会乃不得不极力断言祭司身内的罪并不能使他失去行祭礼的权能。

  最后讨论的一个问题是肉体的复活。阿奎那在这里有如在其他地方一样,公正地引述了反对正统教义的论点。其中之一乍看起来是很难解决的:圣阿奎那问道:假如有一个人一生只吃人肉,不吃别的东西,而他的父母也和他一样,那末将来会出现什么情况呢?由于他贪吃的结果致使那些牺牲者在末日失去了身体,这似乎是不公平的;然而,什么会被留下来去构成他的身体呢?这个困难乍看起来好象是不可克服的,但我却高兴指出这个困难已被他胜利地解决了。圣托马斯指出;肉体的同一性不在于原有物质微粒子的保持;人在生前由于吃与消化的过程,构成肉体的物质是经过不断地变化的。因此,这个吃人的人在复活时纵然得不到和他死时同样物质构成的身体,但他还是得到原先一样的身体。关于《异教徒驳议辑要》一书的简介让我们就讲到这个令人快慰的想法为止罢。

  阿奎那的哲学大体与亚里士多德的哲学是一致的,凡接受或拒绝这个斯塔基拉人的哲学的读者也会以同样程度接受或拒绝阿奎那的哲学。阿奎那的独创性表现于对亚里士多德哲学稍加改篡用来适应基督教教义一事上。在他所处的时代里,他被人认为是一个大胆的革新者;甚至在他死后他的许多学说也还受到巴黎大学和牛津大学的谴责。他在体系化方面比在独创性方面更为出色。即使他的每一个学说都是错误的,《辑要》这书仍将不失为知识上的一座宏伟的大厦。当他要驳斥某一学说时,他常常是尽力地并总是力求公正地把他首先叙述出来。在区别渊源于理性和渊源于启示的两类论证时,他的文笔的明确和清晰实在令人赞叹。他熟知亚里士多德并对他有深刻的理解。就这一点来说,在他以前的所有天主教哲学家们都还谈不到。

  可是,上述的这些优点似乎还远不足以证明他所享有的盛名。关于诉诸理性的说法在某种的意义上来讲,却不是诚实的,因为要达到的结论,在事前早已经被确定了。以婚姻的不可解除为例,提倡婚姻不可解除的理据是父亲对子女教育的有用。(a)父亲比母亲理智,(b)父亲体力强,适合给子女以体罚。一个现代教育家会反驳说:(a)没有理由认为男人一般的比女人理智,(b)需要大体力进行的那种处罚在教育上是不值得向往的。而且这个教育家还可进一步指出,父亲,在现代的教育中几乎没有分儿。但没有一个圣托马斯的追随者会因此就不相信终身一夫一妻制,因为真正的信仰的基础并不在于所说的那些理由。

  再拿那些声言证明上帝存在的论证来看,除掉其中来自无生物的目的论这一论证以外,全部论证都依据没有首项的级数是不可能的这样一个假设。每一个数学家都知道这种不可能性是不存在的;以负一为末项的负整数级数便是个最好的例证。但是在这里一个天主教徒即便承认圣托马斯论证不妥善,也不会竟因此而放弃对上帝的信仰;他会想出些别的论证来,或托庇于启示。

  关于上帝的本质和存在的同一性,上帝就是其自身的善良,上帝就是自己的权能等论争,暗示着一种,在诸殊相存在样式与诸共相存在样式之间的混淆,而这种混淆曾见于柏拉图哲学之中,并认为被亚里士多德所避过。人们必须假定上帝的本质属于诸共相的性质,而上帝的存在却不是这样。这个困难是不易圆满陈述的,因为它出现在一种不能再为人们所承认的逻辑之中。然而它却清楚地显示出某种句法上的混淆,如果没有这种混淆,关于上帝的种种议论即将失去其似真性。

  阿奎那没有什么真正的哲学精神。他不象柏拉图笔下的苏格拉底那样,始终不懈地追逐着议论。他并不是在探究那些事先不能预知结论的问题。他在还没有开始哲学思索以前,早已知道了这个真理;这也就是在天主教信仰中所公布的真理。若是他能为这一信仰的某些部分找到些明显的合理的论证,那就更好,设若找不到,他只有求助于启示。给预先下的结论去找论据,不是哲学,而是一种诡辩。因此,我觉得他是不配和古代或近代的第一流哲学家相提并论的。

[商务]汉译世界学术名著丛书[英]罗素《西方哲学史》

第十四章 弗兰西斯教团的经院哲学家

  总地来说,弗兰西斯教团并不如多米尼克教团那样严守正统教义。两个教团之间有过尖锐的竞争,而弗兰西斯教团是不肯承认圣托马斯的权威的。弗兰西斯教团中最重要的三个哲学家是罗吉尔·培根,邓斯·司各脱,和奥卡姆的维廉。此外圣博纳梵图拉和阿夸斯巴塔人马太也值得予以注意。

  罗吉尔·培根(公元1214年前后—公元1294年前后)生前并没受到多大赞扬,但在近代所受到的赞扬却远远超过了他的功绩。与其说他是个狭义的哲学家,不如说他更多地是个酷爱数学和科学的大博学家。科学,在他所处的时代里,与炼金术混为一谈,并且,被人认为是夹杂着妖术或魔法;培根经常因异端和魔法的嫌疑而遭到祸害。公元1257年弗兰西斯教团的总管,圣博纳梵图拉在巴黎把他置于监视之下,并禁止他刊行著作。尽管这样,在该项禁令仍然生效的期间教皇驻英国的使节居·德·福勒克已命令他,违背禁令,为教皇的利益,写出他自己的哲学。因此,他在短期间内写了三卷书,《大著作》、《小著作》,和《第三著作》。这些书产生了良好效果,公元1268年他竟获释回到牛津,事先他即是从牛津被解往巴黎过着一种囚禁生涯的。虽然这样,却从来没有什么事情能教他小心谨慎。他惯于对那些与他同时的知名学者施以轻蔑的批评;他尤其喜欢着重指出那些希腊文或阿拉伯文翻译家的拙劣无能。公元1271年他写了一部名叫《哲学研究纲要》的书,在这本书中他抨击了僧侣的愚昧无知。这事并未丝毫增加他在同行间的名气。公元1278年他的著作遭到弗兰西斯教团总管的谴责,而且他本人也被投入监狱历时达十四年之久。公元1292年他获得了释放,但出狱后不久便死去了。

  他的学识是百科全书式的,但却缺乏体系性。他和当代许多哲学家不同,对试验给以很高的估价。他曾用虹的理论来证实试验的重要性。他写过一些精辟的有关地理学的文章;哥伦布读过他这方面的著作,并曾受到他的影响。他是个优秀的数学家;经常引证欧几里德几何学的第六卷和第九卷。他又根据阿拉伯文资料论述透视画法。他认为逻辑是一种无用的学问;但另一方面,却给炼金术以足够的估价,并从事这方面的著述。

  为了交代一下他的学识和方法,我将把《大著作》中的某些部分概述于下。

  他说,愚昧有四种原因:一、脆弱而不适当的权威所树立的范例。(因为这本书是为教皇写的,所以他审慎地言明这并不包括教会在内。)二、习惯的影响。三、无识群众的见解(这个令人猜想包括除他以外的与他同时代的所有人)。四、于炫耀外表的智慧之中掩饰自己的愚昧。以上这四种灾害产生了人间所有的罪恶,其中的第四项尤其是最为恶劣的。

  支持某种见解时,从祖先的智慧,习惯或共同信仰进行议论是错误的。他为维护自己的观点,曾引证了塞涅卡,西塞罗,阿维森纳,阿威罗伊,巴斯人阿戴拉德,圣杰罗姆,和圣克里索斯托姆,他似乎认为有关这些权威的例证已足够证明一个人不当尊重权威。

  他很尊重亚里士多德,但也不是毫无限制。他说“只有亚里士多德和他的信徒在所有智者的判断中才被称为哲学家。”当他谈到亚里士多德的时候,他使用“大哲学家”这一称呼,他告诉我们,就连这位斯塔基拉人也未达到人类智慧的极限。亚里士多德之后,阿维森纳是“哲学的君王与领袖”,尽管如此,阿维森纳还没有充分明白虹霓现象,因为他未曾认识到虹霓的根本成因,这成因

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