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《西方哲学史》[英]罗素_4
 
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本册书是免费书籍 2020-06-30

宣扬仁爱时,在理论上是主张没有一个人是可以对别人为善或者作恶的,因为唯有有德的意志才是善,而有德的意志又是与外界原因无关的。这个矛盾比前一个更为显著,也更为斯多葛派(包括某些基督教的道德学家在内)所特有。对于他们之所以没有察觉到这一点的解释是:正象许多其他的人一样,他们也有着两种伦理体系,一种是对自己的高等伦理,一种是对“不知法度、没有教养的人”的低等伦理。当一个斯多葛派哲学家想到自己的时候,他就认为幸福以及其他一切世俗所谓的美好都是毫无价值的;他甚至于说愿望幸福乃是违反自然的,意思是说那里面包含着不肯委身听命于神的意志。但是作为一个执掌帝国大政的实践者,马尔库斯·奥勒留却非常清楚地知道这种东西是行不通的。他的责任是要使非洲的粮船按时到达罗马,是要采取措施来救济饥馑所造成的苦难,是要使野蛮的敌人不能越境。这就是说,在对付这些不能被他认为是斯多葛派的哲学家(无论是实际的哲学家也罢,还是可能的哲学家也罢)的臣民的时候,他就接受通常的世俗的善恶标准了。正是由于采取了这些标准,他才能够尽其执政者的职责。奇怪的是,这种职责的本身又是斯多葛派的圣人所应当做到的更高级的境界里面的东西,尽管它是从斯多葛派圣人所认为是根本错误的一种伦理学里面推衍出来的。

  对于这个困难我所能想象的唯一答案,就是一种在逻辑上也许是无懈可击但并不值得赞许的答案。我想这个答案康德是会做得出来的,康德的伦理体系非常有似于斯多葛派的伦理体系。的确,康德可以说除了善的意志以外就没有什么善的东西;但是唯有当意志是朝向着某些目的的时候,它才是善,而这些目的的本身却又是无所谓的。A先生是幸福呢,还是不幸呢?这是无关重要的。但是如果我是有德的话,我就要采取一种我相信可以使他幸福的行为,因为这就是道德律所吩咐的。我不能使A先生有德,因为他的德行完全取决于他自己;但是我可以做某些事情有助于使他幸福,或者富有,或者博学,或者健康。因此,斯多葛派的伦理学就可以表述如下:有些事情被世俗认为是好东西,但这是一个错误,真正是善的乃是一种要为别人去取得这些虚伪的好东西的意志。这种学说并不包含有逻辑上的矛盾,但是如果我们真正相信通常所认为的好东西都是毫无价值的话,那末这种学说就丧失了一切的可信性了;因为在这种情形之下,有德的意志就可以同样地朝向着迥然不同的其他目的。

  实际上,斯多葛主义里有着一种酸葡萄的成份。我们不能够有福,但是我们却可以有善;所以只要我们有善,就让我们装成是对于不幸不加计较吧!这种学说是英勇的,并且在一个恶劣的世界里是有用的;但是它却既不是真实的,而且从一种根本的意义上来说,也不是真诚的。

  虽然斯多葛派的主要重点是在伦理方面,但是他们的教导有两个方面在其他的领域里是产生了结果的。一个方面是知识论,另一个方面是自然律和天赋人权的学说。

  在知识论方面,他们不顾柏拉图而接受了知觉作用;他们认为感官的欺骗性实际上乃是虚假的判断,只要稍微用心一点就可以避免。有一个斯多葛派的哲学家,即芝诺的及门弟子斯非鲁斯曾被国王托勒密请去宴会,国王在倾听了这种学说之后送给了他一个蜡做的石榴。这位哲学家想要吃这个石榴,于是国王就笑他。他就回答说,他不能确定它是不是一个真石榴,但是他认为在王宫的筵席上任何不能吃的东西大概是不会拿上来的,①他的这段答话就是援用斯多葛派对于那些根据知觉可以确切知道的事物与那些根据知觉仅仅是或然的事物这二者之间所做的区别的。总的说来,这种学说是健康的、科学的。

  ①第欧根尼·拉尔修,卷七,第177页。

  他们在知识论方面的另一种学说影响就更大,但问题也更多。那就是他们信仰先天的观念与原则。希腊的逻辑完全是演绎的,这就发生了关于最初的前提的问题。最初的前提必须是,至少部分地必须是普遍的;而且又没有方法可以证明它们。斯多葛派认为有某些原则是明白得透亮的,是一切人都承认的;这些原则就可以作为演绎的基础,象在欧几里德的《几何原本》一书里那样。同样地,先天的观念也可以作为定义的出发点。这种观点是被整个的中世纪,也甚至于是被笛卡尔,所接受了的。

  象十六、十七、十八世纪所出现的那种天赋人权的学说也是斯多葛派学说的复活,尽管有着许多重要的修正。是斯多葛派区别了jusnaturale(自然法)与jusgentium(民族法)的。自然法是从那种被认为是存在于一切普遍知识的背后的最初原则里面得出来的。斯多葛派认为,一切人天生都是平等的。马尔库斯·奥勒留在他的《沉思集》一书里拥护“一种能使一切人都有同一法律的政体,一种能依据平等的权利与平等的言论自由而治国的政体,一种最能尊敬被统治者的自由的君主政府”。这是一种在罗马帝国不可能彻底实现的理想,但是它却影响了立法,特别是改善了妇女与奴隶的地位。基督教在接受斯多葛派的许多东西的同时,也接受过来了斯多葛派学说中的这一部分。最后到了十七世纪,向专制主义进行有效斗争的时机终于到来了,于是斯多葛派关于自然法与天赋平等的学说就披上了基督教的外衣,并且获得了在古代甚至于是一个皇帝也不能赋给它的那种实际的力量。

[商务]汉译世界学术名著丛书[英]罗素《西方哲学史》

第二十九章 罗马帝国与文化的关系

  罗马帝国曾或多或少地以各种不同的路径影响了文化史。

  首先:是罗马对于希腊化思想的直接影响。这一方面不太重要,也并不深远。

  其次:是希腊与东方对于罗马帝国西半部的影响。这一方面则是深远而持久的,因为其中包括有基督教在内。

  第三:是罗马悠久的和平对于传播文化以及对于使人习惯于与一个单一的政府相联系着的单一的文明这一观念,所起的重要作用。

  第四:是希腊化文明传布到回教徒的手里,又从回教徒的手里最后传至西欧。

  在考查这些影响之前,先简述一下政治史将会是有益的。

  亚历山大的征服并没有触及西地中海;公元前三世纪之初,西地中海为两个强大的城邦,即迦太基与叙拉古,所控制。在第一次与第二次布匿战争时(公元前264—261与218—201年),罗马征服了叙拉古并使迦太基沦于无足轻重的地位。公元前二世纪,罗马征服了马其顿王朝的各个国家,——埃及则作为一个附属国确乎是不绝如缕地一直存在到克娄巴特拉死时(公元前30年)为止。西班牙是在对汉尼拔的战争中附带被征服的;法兰西是公元前一世纪中叶被凯撒征服的,大约一百年之后英格兰也被征服了。罗马帝国极盛时期的疆界在欧洲是莱茵河与多瑙河,在亚洲是幼发拉底河,在北非是大沙漠。

  罗马帝国主义在北非也许是表现得最好的,(北非在基督教史上的重要性在于它是圣赛普勒安与圣奥古斯丁的家乡,)这儿在罗马之前和罗马以后都是大片荒芜的地区,但这时变成了肥沃的地区并维持着许多人口众多的城市。从奥古斯都即位(公元前30年)至公元后三世纪的动乱为止,罗马帝国在这两百多年之中大体上是稳定的、和平的。

  同时,罗马国家的体制也经历了重要的发展。起初罗马是一个很小的城市国家,与希腊的那些城市国家,特别是象斯巴达那样的城市国家,并没有什么不同;而且也并不依靠着对外的贸易。国王也象荷马时期的希腊国王一样,早已被贵族的共和国所代替了。当体现在元老院里的贵族成份还依然强大的时候,就已经逐渐地增加了民主的成份;这一妥协的结局曾被斯多葛派的潘尼提乌(波里比乌和西塞罗都重复着他的观点)视为是君主制、贵族制与民主制三种成份的理想结合。但是征服却打破了这种极其不稳定的平衡;它给元老阶级带来了新的巨大的财富,其次在稍小的程度上也给称为“骑士”的上层中等阶级带来了财富。意大利的农业本来是操在小农们的手里,他们以自己的及其家庭的劳动来进行耕作;但现在农业已经成为属于罗马贵族使用奴隶劳动来种植葡萄与橄榄的大地产的事情了。结果就是,不顾国家利益与臣民幸福、只知寡廉鲜耻以求个人发财致富的元老院,竟成为事实上无所不能的了。

  公元前二世纪后半叶格拉古兄弟所发动的民主运动,引致了一系列的内战;最后——就象在希腊所常见的一样——便是“僭主制”的确立。看起来令人惊异的是,在希腊只限于很微小的地区上的那些发展,现在竟以这样巨大的规模而重演。尤里乌斯·凯撒的继承人与养子奥古斯都以公元前30年至公元后14年在位,他终于结束了内争和(除了少数的例外)对外的征战。自从希腊文明开始以来,古代世界第一次享受了和平与安全。

  有两件东西摧毁了希腊的政治体系:第一是每个城邦之要求绝对的主权,第二是绝大多数城邦内部贫富之间残酷的流血斗争。在征服了迦太基与希腊化的各国之后,前一个原因就不再搅扰世界了,因为对罗马已经不可能再进行有效的抵抗。但是第二个原因却仍然继续存在着。在内战里,某一个将军可以宣布自己是元老院的战士,而另一位将军又宣布自己是人民的战士。胜利归于能以最高的代价收买兵士的人。兵士们不只是要金钱和掠夺,而且还要恩赐的土地;因此每一次内战的结束都是正式地以法令来废除许多原来在名义上是国家佃户的土地所有者,以便为胜利者的军人让位。进行战争的费用,是由处决富人并没收其财产来支付的。这种灾难性的制度是不大容易结束的;但最后出乎每个人的意料之外,奥古斯都的胜利竟是如此之彻底,以致于再也没有竞争者能向他所要求的权力挑战了。

  对整个罗马世界来说,竟然发见内战时期已告结束,这来得好象是一场意外,除了少数的元老党而外大家全都欢欣鼓舞。对每一个人来说,这真是一场深沉的苏息,罗马在奥古斯都之下终于成就了希腊人和马其顿人所枉然追求过的、而罗马在奥古斯都之前亦未能成就的稳定与秩序。据罗斯多夫采夫说,共和时期的罗马给希腊“所带来的除了贫困、破产与一切独立政治活动的停顿而外,并没有任何新的东西。”①

  ①《古代世界史》,卷二,第255页。

  奥古斯都在位的时期,是罗马帝国的一个幸福时期。各省区的行政组织多少都照顾到了居民的福利,而不单是纯粹掠夺性的体制了。奥古斯都不仅在死后被官方所神化,而且在许多省份的城市里还自发地被人认为是一个神。诗人们歌颂他,商人阶级觉得普遍的和平是便利的,甚至连奥古斯都是以一切表面的尊敬形式在应付着的元老院也乘此机会把各种荣誉和职位都堆在他的头上。

  但尽管世界是幸福的,然而某些生趣已经丧失了,因为人们已经更爱安全而不愿冒险了。在早期,每个自由的希腊人都有机会冒险;腓力浦和亚历山大结束了事情的这种状态,在希腊化的世界中唯有马其顿的君王们才享有无政府式的自由。希腊世界已经丧失了自己的青春,而变成为犬儒的或宗教的世界了。要在地上的制度之中实现理想的那种希望消逝了,就连最优秀的人也随之而丧失了他们的热诚。天堂对苏格拉底来说,是一个他可以继续进行论辩的地方,但是对于亚历山大以后的哲学家们来说,它却是与他们在地上的生活大为不同的某种东西了。

  后来在罗马也有同样的发展,但却采取了不那么苦痛的形式。罗马并没有象希腊那样地被人征服,而且相反地还有着顺利成功的帝国主义的刺激。在整个内战时期里,对于混乱无秩序应该负责的乃是罗马人。希腊人屈服于马其顿人之后,并没有得到和平与秩序;然而希腊人和罗马人一旦屈服于奥古斯都之下,便都获得了和平与秩序。奥古斯都是一个罗马人,大多数罗马人之向他屈服都是心甘情愿的,而不仅仅是由于他那优越的威力的缘故;何况他还煞费苦心地在掩饰他的政府的军事基础,并使之依据于元老院的法令。元老院所表示的种种阿谀奉承,毫无疑问是言不由衷的;但是除了元老阶级以外,却并没有一个人因此而感到屈辱。

  罗马人的心情很象是十九世纪法国的jeunehommerangé (生活整饬的青年),他们经过了一番恋爱的冒险之后,就在一场理性的婚姻上面稳定了下来。这种心情尽管是称心满意的,但却不是有创造性的。奥古斯都时期的大诗人都是在比较动乱的时代里面造就出来的;荷拉士亡命于腓力比,他和魏吉尔两个人的田庄都被籍没并分给了胜利的军人。奥古斯都为了使国家稳固,也多少在表面上努力要恢复古代的信仰,因此也就必须对自由研究采取颇为敌视的态度。罗马世界开始变得刻板式的了,这一过程在以后各个皇帝的时期都一直在继续着。

  奥古斯都最初的一些继承者们,任性地对元老们以及对紫色皇袍的可能竞争者们采用了种种骇人听闻的残酷办法。在某种程度上,这一时期的为政不仁也蔓延到了各个省区;但是大体上,奥古斯都所创立的行政机器仍然继续运行得很好。

  随着公元98年图拉真的即位就开始了一段更好的时期,这段时期延续到公元180年马尔库斯·奥勒留逝世时为止。这一段时期里的罗马帝国政府,正象是任何专制政府所可能的那样好。反之,第三世纪则是一个灾难惨重的时期。军队认识到了自己的威力,便视金钱以及能否允诺他们一生不作战为转移而拥戴某个皇帝或者废黜某个皇帝,于是军队也就不再成为有效的战斗力量了。野蛮人来自北方和东方,侵入并掠夺罗马的领土。军队一心计较私利与内哄而无力抵抗。整个的财政体系瓦解了,因为收入已经极大地减少,同时劳而无功的战争以及收买军队又使得支出大为增加。战争而外,疫疠也大大地减少了人口。看来似乎罗马帝国就要倾颓了。

  这种结局却被两个能干的人物给避免了,这两个人就是戴克里先(公元286—305)和君士坦丁,后者的无可争执的御位是自公元312年直至337年为止。这时候帝国分为东西两部分,大致上相当于希腊语和拉丁语的两部分。君士坦丁在拜占庭建立了东部帝国的首都,并为它起了一个新名字叫作君士坦丁堡。戴克里先有一个时候改变了军队的性质,从而约束了军队;但从他以后,最能作战的武力便都是由野蛮人,主要的是日耳曼人,所组成的,一切高级指挥的职务也都向他们开放。这显然是一种危险的办法,而五世纪初它便产生了它那自然的结果。野蛮人终于决定为自己作战要比为罗马主子作战更为有利。可是,它为它的目的而效力了一个多世纪。戴克里先的行政改革同样也有一个短期的成功,但是终于也同样带来了灾难。罗马的体制是允许各城市有地方自治政府的,并让地方官吏自己去收税,只有每个城上缴的税额总数才由中央当局规定。这种体制在繁荣时期一直运用得很好,但是现在到了帝国枯竭的时期,所需的收入已经多得非使用过度的压榨就不能供应了。市政当局都是个人对收税负责的,便都纷纷逃亡以避免向上交纳。戴克里先强迫家道殷实的公民担任市政职务,并规定逃亡是非法的。他又出于同样的动机而把农村居民转化为农奴,把他们束缚在土地上并禁止迁移。这种体制也被后来的皇帝们所保留下来。

  君士坦丁最重要的措施就是采用基督教为国教,这显然是因为大部分兵士都是基督教徒的缘故①。这一措施的结果就是当五世纪日耳曼人摧毁了西罗马帝国的时候,它的威信也使得日耳曼人接受了基督教,从而便为西欧保存下来了那些曾为教会所吸收了的古代文明。

  ①见罗斯多夫采夫,《古代世界史》,卷二,第332页。

  划归罗马帝国东半部的领土,其发展却有不同。东罗马帝国的疆域虽然不断缩小(除了六世纪查士丁尼暂时性的征服而外),但它却一直存在到1453年君士坦丁堡被土耳其人征服为止。然而往昔东部的罗马省份,包括非洲和位于西方的西班牙在内,都变成了回教世界。阿拉伯人与日耳曼人不同,他们摒弃了那些被他们所征服的人民的宗教,但是接受了被征服者的文明。东罗马帝国的文明是希腊的而不是拉丁的,因而自七世纪至十一世纪保存了希腊文学以及一切残存的、与拉丁文明相对立的希腊文明的,便是阿拉伯人。自十一世纪以后,最初是通过了摩尔人的影响,西方世界才又逐渐地恢复她那已经丧失了的希腊遗产。

  我现在就来谈罗马帝国对文化史起作用的四条途径。

  Ⅰ.罗马对希腊思想的直接影响 这开始于公元前二世纪的两个人,即历史学家玻里比乌与斯多葛派的哲学家潘尼提乌。希腊人对罗马人的自然态度,是一种夹杂着恐惧的鄙视;希腊人认为自己是更文明的,但是在政治上却较为软弱。如果罗马人在政治上有着更大的成功,这只说明了政治是一桩不光彩的行业。公元前二世纪一般的希腊人是耽于逸乐的、机智敏捷的,他们善于经营,对一切事都毫无忌惮。然而也还有一些具有哲学能力的人。其中有些人——特别是怀疑派,例如卡尔内亚德——竟致于让聪明摧毁了严肃。有些人,如象伊壁鸠鲁派或一部分斯多葛派,就完全隐退到宁静的个人生活里面去了。但是也有少数人,他们的眼光要比亚里士多德对亚历山大所曾表现过的更为深刻,他们认识到了罗马的伟大乃是由于有着希腊人所缺乏的某些优点。

  历史学家玻里比乌约于公元前200年生于阿加地亚,他是做为一个囚犯而被送到罗马去的,但是到了罗马之后他却有幸做了小塞庇欧的朋友,他伴随着小塞庇欧经历过许多次征战。一个希腊人而认识拉丁文原是罕见的事,虽说大多数受过教育的罗马人都认识希腊文;然而玻里比乌的遭遇却使得他精通拉丁文。他为了教益希腊人而写出了布匿战争史,因为布匿战争曾使罗马得以征服全世界。当他写作的时候,他对罗马体制的赞美已经是过时的了;但是在他的时代以前,罗马的体制与绝大多数希腊城邦不断变化着的体制比较起来,却要更富于稳定性与效率。罗马人读了他写的历史自然是高兴的;然而希腊人是否如此就值得怀疑了。

  斯多葛派的潘尼提乌,我们在前一章中已经谈过了。他是玻里比乌的朋友,并且也象玻里比乌一样是小塞庇欧的被保护人。当塞庇欧在世的时候,他屡次到过罗马,但是从公元前129年塞庇欧死后,他就留在雅典做斯多葛派的领袖。罗马仍然充满着为希腊所已经丧失了的那种与政治活动的机会联系在一起的希望心。因而潘尼提乌的学说比起早期斯多葛派的学说来,便有着更多的政治性,而与犬儒派的学说更少相似。或许是有教养的罗马人对柏拉图所怀的敬慕影响了他,使他放弃了他那斯多葛派前人们的教条主义的狭隘性。于是斯多葛主义就以他和他的继承者波昔东尼所赋予的那种更为广博的形式,而有力地打动了比较严肃的罗马人。

  后来的爱比克泰德虽然是一个希腊人,但他一生大部分是住在罗马的。罗马为他提供了他的大部分例证;他经常劝告聪明人不要在皇帝的面前发抖。我们是知道爱比克泰德对马尔库斯·奥勒留的影响的,但是他对希腊人的影响却很难探索了。

  普鲁塔克(约公元46—120年)在他的《希腊罗马名人传》一书中,追溯了两国大部分显赫人物的平行发展。他在罗马度过相当长的时间,并且受到了哈德里安与图拉真两位皇帝的尊敬。除了他的《名人传》以外,他还写过无数关于哲学、宗教、道德以及自然史的作品。他的《名人传》一书显然是想在人们的思想里把希腊和罗马调和起来。

  大体说来,除了上述的这些例外人物,罗马对于帝国说希腊语的那部分所起的只是破坏作用。思想与艺术都衰颓了。直到公元二世纪末期为止,生活对于家境殷实的人们来说,乃是愉悦的、舒适的;没有什么刺激使精神紧张,也没有多少机会使人能有伟大的成就。公认的各派哲学——柏拉图派的学园、逍遥学派、伊壁鸠鲁学派和斯多葛派——都一直存在着,直到公元529年才被查士丁尼大帝(出于基督教的顽固性)所封闭。然而这些学派,自从马尔库斯·奥勒留的时代以来,除了公元三世纪的新柏拉图派而外(这一派,我们在下一章中将要谈到),没有一派表现过任何的生气;而且这些人也几乎一点都不曾受到罗马的影响。帝国中拉丁与希腊的两部分日益分道扬镳了;对希腊文的知识在西半部已经成为罕见的事,而拉丁文在东半部则自君士坦丁之后也仅只存在于法律和军队之中。

  Ⅱ.希腊与东方对罗马的影响 这里有两件迥乎不同的事要加以考虑:第一是希腊化的艺术、文学与哲学对于最有教养的罗马人的影响;第二是非希腊的宗教与迷信在整个西方世界的弥漫。

  (1)当罗马人最初与希腊人相接触的时候,他们就查觉到自己是比较野蛮的、粗鲁的。希腊人在许多方面要无比地优越于他们:在手工艺方面,在农业技术方面;在一个优秀的官吏所必需具备的各种知识方面;在谈话方面以及享受生活的艺术方面;在艺术、文学和哲学的各方面。罗马人唯一优越的东西就是军事技术与社会团结力。罗马人对于希腊人的这种关系,很有点象1814年与1815年普鲁士人之对于法国人的关系;但是后一个例子只不过是暂时性的,而前一种情形则延续了一个漫长的时期。布匿战争之后,年青的罗马人对希腊人怀着一种赞慕的心情。他们学习希腊语,他们模仿希腊的建筑,他们雇用希腊的雕刻家。罗马有许多神也被等同为希腊的神。罗马人起源于特罗伊的说法就被创造了出来,以便与荷马的传说联系在一起。拉丁诗人采用了希腊的韵律,拉丁的哲学家接受了希腊的理论。终于,罗马在文化上就成了希腊的寄生虫。罗马人没有创造过任何的艺术形式,没有形成过任何有创见的哲学体系,也没有做出过任何科学的发明。他们修筑过很好的道路,有过有系统的法典以及有效率的军队。但此外的一切,他们都唯希腊马首是瞻。

  罗马的希腊化就在风尚方面造成了一定程度的柔靡,这是老卡图所深恶痛绝的。直迄布匿战争为止,罗马人始终是一个耕牧的民族,具备着农夫的种种德行和劣点:严肃、勤劳、粗鄙、顽固而又愚昧。他们的家庭生活一直是稳定的而且牢固的,建立在patriapotestas(父权)的基础之上;妇女和青年完全处于附属地位。但这一切都随着财富突然之间的大量流入而起了变化。小块的田地消失了,逐渐地被使用奴隶劳动并实行新的科学的农业方法的大庄园所代替了。强大的商人阶级兴起了,有很多人都由于掠夺而发财致富,就象是十八世纪英国的那些nabob①一样。女人一直都是德行很好的奴隶,但现在也自由了、放荡了;离婚变成了常见的事;富人不再生育孩子。几个世纪以前希腊人也曾经历过同样的发展,希腊人以他们的前例鼓励了历史学家们所称之为道德败坏的那些现象。但甚至在罗马帝国最放荡的时代,一般的罗马人也仍然把罗马认为是高举着更纯洁的伦理规范以对抗希腊的腐化堕落的一个中流砥柱。

  ①nabob原意为印度王公,引申为一切从印度发财回来的人。——译者

  希腊对西罗马帝国的文化影响,从公元三世纪以后便迅速地削弱了,主要是由于整个的文化都在衰颓。这是有许多原因的,但是有一个原因必须特别提出。在西罗马帝国的末期,政府已经比以往越发是赤裸裸的军事专制了。通常总是军队推举一个成功的将军作皇帝;但是军队就连它最高级的军官也包括在内,都不是由有教养的罗马人所组成的,而是由边境上的半野蛮人所组成的。这些粗暴的兵士是用不着文化的,他们把文明的公民仅仅看成是赋税的来源。私人都太贫困了而受不起多少教育,国家又认为教育是不必需的。因而在西方只有少数特殊有学问的人,还能阅读希腊文。

  (2)反之,非希腊的宗教与迷信则在西部获得了越来越坚固的据点。我们已经看到亚历山大的征服曾怎样地把巴比伦人、波斯人和埃及人的信仰都介绍给了希腊世界。同样地,罗马的征服也使得西部世界熟悉了这些学说以及犹太人的和基督徒的学说。我以后再来谈犹太人与基督徒;目前我只以异教迷信①所及的范围为限。

  在罗马,每一种教派与每一个先知都在最高的各个当政的派系里有其代表,有时候还获得他们的支持。鲁西安尽管处于一个轻率信仰的时代,但却代表着稳健的怀疑主义;他说过一个有趣的故事,是关于一个名叫巴甫拉格尼亚人亚历山大的先知与行神迹者的故事,这个故事一般公认大致是真的。这个人医治病人,预言未来,还四出讹诈。他的名声传到了当时正在多瑙河上与马格马尼人作战的马尔库斯·奥勒留的耳朵里。皇帝便向他请教如何才能获得战争的胜利;所得到的答复是,如果他把两只狮子投进多瑙河里去,便会得到一场伟大的胜利。他听从了这个通神者的劝告,但是获得了这场伟大胜利的却是马格马尼人。尽管出了这场差错,亚历山大的名气却仍然不断地增长。有一个执政官级的罗马名人鲁提利安努曾向他请教过许多事情,最后,请求他指点自己如何选择一位妻子。亚历山大也象安迪米昂②一样,曾经博得过月神的青睐,并且和她生过一个女儿,神谕就把他这个女儿推荐给了鲁提利安努。“鲁提利安努年龄此时已六十岁了,他立刻听从了神的谕令;并且在庆祝她的婚礼时,牺牲了整整一百头牛奉献给他那位天上的岳母。”③

  ①可参阅库蒙(Cumont),《罗马异教中的东方宗教》。

  ②安迪米昂(Endymion)希腊神话中的美少年。——译者

  ③贝恩,《希腊哲学家》,卷二,第226页。

  比巴甫拉格尼亚人亚历山大的事迹更为重要的,是皇帝艾罗加巴鲁或名赫里奥加巴鲁(公元218—222年)的御位;这位皇帝在自己被军队推举登基之前,本是叙利亚太阳神的一位祭司。在他从叙利亚赴罗马的缓慢行程中,他的画像被先当做礼物送进了元老院。“他被画成穿着他那按照米底亚人与腓尼基人宽大飘垂的款式、用丝线与金线织就的祭司的长袍,头上戴着古波斯式高耸的冠冕,数不清的项圈和袖鍊上都饰满了无价的宝石。他的眉毛被涂得黑黑的,面颊画成一副人工造作的白里透红。深沉的元老们都叹着气,承认罗马在长期经历了自己本国人的严酷的暴政之后,现在终于卑躬屈膝于东方专制的奢靡之前了。”①他受到一大部分军队的支持,狂热地把东方宗教的做法搬到了罗马;他的名字就是他曾经担任过大祭司的爱梅萨地方所崇拜的太阳神的名字。然而他的母亲,或祖母,才是真正的统治者,她看出他是走得太远了,于是就废黜了他而另立她自己的侄子亚历山大(公元222—235年),此人的东方的倾向是比较不太过分的。当时所可能有的各种信仰的杂揉,就从他私人的教室里也可以得到说明。在这座教堂里,他安置了亚伯拉罕、奥尔弗斯、提阿那的亚波罗以及基督等等的神像。

  ①吉朋,第六章。

  米斯拉教起源于波斯,后来成了基督教的激烈竞争者,特别是在公元三世纪的后半叶。拚命企图控制军队的历代皇帝都感觉到宗教可以提供一种十分必需的稳定性;但那必须是一种新的宗教,因为兵士们所拥护的都是新宗教。这个宗教被引进了罗马,并且非常投合军人的心意。米斯拉是太阳神,但他并不象他的那些叙利亚同伴们那么样柔弱;他是一个主宰战争的神,——而善与恶之间的大战本来是自从琐罗亚斯德以来波斯信仰的一部分。罗斯多夫采夫①曾复制过从德国海登海姆的地下教堂中所发现的一座崇拜米斯拉的浮雕,并且指出米斯拉的信徒在军队之中必定是非常之多的,不仅东方有而且西方也有。

  ①《古代世界史》,卷二,第343页。

  君士坦丁大帝之采用基督教在政治上是成功的,而此前介绍新宗教的种种企图都失败了;不过从政府的观点来说,则以前的种种企图和君士坦丁的企图是极其类似的。它们成功的可能性都同样地是由于罗马世界的灾难与疲惫。希腊与罗马的传统宗教只适合于那些对现世感到兴趣并且对地上的幸福怀抱着希望的人们。亚洲则有着更悠久的苦痛失望的经验,于是就泡制出来了更为成功的、采取寄希望于来世的形式的各种解救剂;其中以基督教给人的慰藉最为有效。但是基督教当其成为国教的时候,已经从希腊吸取了很多的东西,它把这些连同着犹太教的成份一起都传给了西方的后代。

  Ⅲ.政府与文化的统一 希腊伟大时代的许多成就之所以没有象米诺时代的许多成就那样地失传,我们首先得归功于亚历山大,其次得归功于罗马。公元前五世纪如果崛起了一位成吉思汗的话,很可能把希腊化世界中一切重要的东西一扫而光;薛修斯只要再稍微能干一点,就可以使希腊文明大大逊色于他被击退以后所出现的情况。让我们想想从伊斯奇鲁斯到柏拉图的这一段时期吧:这一时期中所成就的一切,全都是少数商业城邦居民中的少数人所成就的。这些城邦后来已经证明并没有多大的力量能抵御外来的征服;但是由于分外的幸运,希腊的征服者,即马其顿人和罗马人,都是希腊的爱好者,他们并没有把他们所征服的东西加以毁灭;若是薛修斯或者迦太基的话,便会干出这种事情来了。我们之得以认识希腊人在艺术、文学、哲学和科学上的成就,这一事实应该归功于西方征服者所造成的太平局面;这些西方征服者具有清明的头脑能赞美被自己所统治的文明,并尽自己最大的努力来保存它。

  在政治的与伦理的某些方面,亚历山大与罗马人乃是产生了更好的哲学的原因,——这种哲学要比希腊人在他们自由的日子里所宣扬过的任何哲学都更好。我们已经看到斯多葛派信仰人类的博爱,他们并不把自己的同情心局限于希腊人。罗马长期的统治使人们习惯于一种在一个单一政府之下的单一文明的观念。我们知道世界上还有许多重要的部分是不属于罗马的,——尤其是印度和中国。但是对罗马人来说,则似乎罗马帝国以外就只不过是些微贱的野蛮部族罢了;只要什么时候愿意征服他们,随时都可以征服他们。在罗马人的心目中,罗马帝国在本质上、在概念上都是全世界性的。这种观念就传给了基督教会;所以尽管有佛教徒、儒教徒以及(后来的)回教徒,但基督教会依然是“公教”。Securusjudioateorbisterrarum(无畏地审判本世界)是基督教会从晚期斯多葛派那里所接受过来的一条格言;它之打动人心也是由于罗马帝国的显著的大一统性。自从查理曼时代以后,在整个的中世纪里基督教会和神圣罗马帝国在概念上都是全世界性的,尽管人人都知它们在事实上并非如此。一个人类的家庭、一个公教、一个普遍的文化、一个世界性的国家,这种观念自从它被罗马差不多实现以来,始终不断地在萦绕着人们的思想。

  罗马在扩大文明领域这方面所起的作用,具有着极重大的意义。作为罗马军团武力征服的结果,意大利北部、西班牙、法兰西与西德的许多地方都开化了。所有这些地区都已证明它们自身正如罗马自己一样,也能够享有高度的文化。在西罗马帝国的末年,高卢所产生的人物至少可以和他们同时代的其他古文明地区的人物相媲美。正由于罗马传播了文化,野蛮人才仅仅造成了暂时的晦蚀,而不是永久的黑暗。也许有人说,文明的“质”再也比不上白里克里斯时代的雅典那样优秀了;但是在一个战争与毁灭的世界里,“量”从长远讲来几乎和“质”是同等重要的,而“量”则要归功于罗马了。

  Ⅳ.回教徒作为希腊文化的传递者 公元七世纪,回教先知穆罕默德的信徒们征服了叙利亚、埃及与北非;下一个世纪,他们又征服了西班牙。他们的胜利是轻而易举的,只有很轻微的战斗。除了可能在最初几年而外,他们也并不是狂热的;基督徒与犹太人只要纳贡,就可以安然无恙。阿拉伯人不久就接受了东罗马帝国的文明,可是他们另有一种国运方兴的希望心,而并非一种国运衰颓的疲惫。他们的学者阅读希腊文并加以注疏。亚里士多德的名气主要地得归功于他们;在古代亚里士多德是很少被人提到的,并且被认为不能和柏拉图相提并论。

  考察一下我们所得之于阿拉伯人的一些名词,——例如:代数、酒精、炼丹、蒸馏器、碱、方位、天顶,等等,——对我们是会有启发性的。除了“酒精”——这个字不是指一种饮料,而是指化学上应用的一种材料——而外,这些字便很好地勾绘出我们所得之于阿拉伯人的某些东西的一幅景象。代数学是亚历山大港的希腊人所发明的,但是后来被阿拉伯人更向前推进了一步。“炼丹”、“蒸馏器”、“碱”都与想把贱金属转化为黄金的企图有关,这种企图是阿拉伯人从希腊人那里学来的;阿拉伯人从事炼金术时,还援引过希腊的哲学①。“方位”与“天顶”是天文学的名词,主要地是被阿拉伯人用于占星术方面的。

  ①见亚·约·霍普金斯著,《炼丹术是希腊哲学的产物》,1934年,哥伦比亚版。

  但这种字源学的方法,却掩蔽了我们所得之于阿拉伯人的有关希腊哲学知识方面的东西;因为当欧洲重新研究哲学的时候,所需的术语都是采自希腊文或拉丁文的。阿拉伯人在哲学上作为注蔬家,要比作为创造性的思想家更优越。对我们来说,他们的重要性就在于:唯有他们(而不是基督徒)才是只有在东罗马帝国被保存下来了的那些希腊传统的直接继承人。在西班牙,以及在较小的程度上也在西西里,与回教徒的接触才使得西方知道了亚里士多德;此外还有阿拉伯的数字、代数学与化学。正是由于这一接触才开始了十一世纪的学艺复兴,并引导到经院哲学。要到更晚得多的时候,从十三世纪以后,对希腊文的研究才使人能够直接去翻阅柏拉图与亚里士多德或者其他的古代希腊作家们的著作。但是假如阿拉伯人不曾保留下来这种传统的话,那末文艺复兴时代的人也许就不会感觉到复兴古典学术的获益会是那样地巨大了。

[商务]汉译世界学术名著丛书[英]罗素《西方哲学史》

第三十章 普罗提诺

  新柏拉图主义的创始人普罗提诺(公元204—270年)是古代伟大哲学家中的最后一个人。他的一生几乎是和罗马史上最多灾多难的一段时期相始终的。在他出世以前不久,军队已经意识到了自己的威力,就采用了视金钱报酬为转移的办法而推戴皇帝,然后又杀害皇帝以便再有机会重新出售帝国。这些念头使得兵士们不能在边境上进行防御,于是日耳曼人便从北方、波斯人便从东方得以大举入侵。战争与疫疠减少了大约罗马帝国人口的三分之一;就连不曾被敌军所侵占的省区里,赋税的不断增加与财源的不断减少也造成了财政的崩溃。那些曾经是文化旗手的城市受到的打击特别沉重,殷实的公民们大量地逃亡以躲避税吏。要到普罗提诺既死之后,秩序才又重新建立起来,戴克里先和君士坦丁的强而有力的措施暂时地挽救了罗马帝国。

  这一切在普罗提诺的著作里都没有提到。普罗提诺摆脱了现实世界中的毁灭与悲惨的景象,转而观照一个善与美的永恒世界。在这方面,他和他那时代所有最严肃的人调格是一致的。对他们大家来说,(无论他们是基督教徒也好,还是异教徒也好,)实际的世界似乎是毫无希望的,惟有另一个世界似乎才是值得献身的。对于基督教徒来说,这“另一个世界”便是死后享有的天国;对柏拉图主义者来说,它就是永恒的理念世界,是与虚幻的现象世界相对立的真实世界。基督教的神学家们把这些观点结合在一道,并且还又包括了大量普罗提诺的哲学。印泽教长在他那部关于普罗提诺的非常有价值的著作里面,正确地强调了基督教所得之于普罗提诺的东西。他说,“柏拉图主义是基督教神学有机结构的一个主要部分,我敢说没有别的哲学能够与基督教神学合作而不发生摩擦”。他又说,“要想把柏拉图主义从基督教里面剔出去而又不致于拆散基督教,那是完全不可能的事”。他指出圣奥古斯丁曾把柏拉图的体系说成是“一切哲学中最纯粹最光辉的”,又把普罗提诺说成是“柏拉图再世”,并且如果普罗提诺生得再晚一点的话,只需“改动几个字句,就是一个基督徒了”。按照印泽教长的说法,圣托马斯·阿奎那“对于普罗提诺比对于真正的亚里士多德更为接近”。

  因而普罗提诺作为塑造中世纪基督教以及天主教神学的一种影响来说,就有着历史的重要性了。历史学家在谈到基督教的时候,必须很仔细地认识到基督教所经历的种种重大的变化,以及基督教就在同一个时代里也甚至可能采取的各种不同的形式。共观福音书①里所表现的基督教,几乎完全不懂得什么形而上学。在这一方面,近代美国的基督教很象原始基督教;柏拉图主义对一般美国人的思想感情是陌生的,大多数美国的基督徒也是更关心现世的责任以及日常世界的社会进步,而不是关心当人们对于尘世万念俱灰时那些能够慰藉人心的超世的希望。我并不是说教义方面的任何变化,而是说重点与兴趣上的一种差异。一个现代的基督教徒,除非他能认识到这种差异是多么地重大,否则便不能理解已往的基督教。既然我们的研究是历史性的,我们就得探讨已往一切世纪里的有势力的信仰,而在这些问题上我们便不可能不同意印泽教长所说过的有关柏拉图与普罗提诺的影响的那些话。

  ①指新约中的马太福音、马可福音、路加福音三书。——译者

  然而,普罗提诺并不仅仅是具有历史上的重要性而已。他要比任何其他的哲学家都更能代表一种重要的理论类型。一种哲学体系之是否重要,我们可以根据各种各样不同的理由来加以判断。首先而且最显著的理由就是,我们认为它可能是真的。到了今天,已经没有多少学哲学的人会觉得普罗提诺是真的了;印泽教长在这一点上是一个罕见的例外。但真实性并不是一个形而上学所能具有的唯一优点。此外,它还可以具有美,而美则确实无疑地是可以在普罗提诺里面找到的;普罗提诺有许多地方令人想到但丁神曲《天堂篇》中后一部分的诗篇,而几乎绝不会想到文学里任何别的东西。他一再地描述着光荣的永恒世界:

  在我们精妙的幻想里传来了

  那首宁静的纯净悠扬的歌声

  永远在绿玉的宝座之前歌唱吧

  向着那坐在宝座之上的人而歌唱。

  此外,一种哲学也可以是重要的,因为它很好地表达了人们在某种心情之下或某种境况之下所易于相信的东西。单纯的欢乐和忧伤并不是哲学的题材,而不如说是比较简单的那类诗歌与音乐的题材。唯有与对宇宙的思索相伴而来的那种欢乐与忧伤,才会产生出来种种形而上学的理论。一个人可以是一个快乐的悲观主义者,也可以是一个忧郁的乐观主义者。也许萨姆尔·巴特勒可以作为前一种人的一个代表;普罗提诺则可以作为后一种人的一个出色的代表。象在普罗提诺所生活的那样一个时代里,不幸是可以随时临头的;而幸福如其也可以获得的话,却必须要靠对于那些远远脱离感官印象的种种事物加以思索才能求得了。这样一种幸福之中总会有着一种紧张的成份;它与儿童的单纯幸福是迥乎不同的。而且既然它不是得自于日常生活的世界,而是得自于思想与想象;所以它就需要有一种能够轻视或者蔑视感官生活的能力。因此,凡是能享受本能的幸福的人,就不是能创造出种种形而上学的乐观主义的人;形而上学的乐观主义有恃于对于超感世界的实在性的信仰。在那些在世俗的意义上是不幸的、但却决心要在理论世界中寻求一种更高级的幸福的人们中间,普罗提诺占有着一个极高的地位。

  他的纯理智方面的优点,是无论如何也不能加以轻视的。他曾在许多方面澄清了柏拉图的学说;他曾以最大可能的一贯性发展了由他和许多别人共同主张过的那种理论类型。他那反对唯物主义的论据是很好的;并且他关于灵魂与身体的关系的整个概念,也比柏拉图的或亚里士多德的要更加明确。

  他象斯宾诺莎一样,具有一种非常感人的道德纯洁性与崇高性。他永远是真诚的,从来也不尖刻或挑剔,他一贯是想要尽可能简捷明白地告诉读者他所认为是重要的东西。无论人们对于作为一个理论哲学家的普罗提诺作何想法,但是作为一个人来说,人们是不可能不爱他的。

  普罗提诺的生平,就其为人所知道的而论,是通过他的朋友而兼弟子的蒲尔斐利(此人是一个闪族人,真名字是马尔库斯)所写的一本传记而为人所知的。然而这部记载里面有许多奇迹式的成份,使人就连其中那些较为可信的部分也难于完全信赖了。

  普罗提诺认为自己此时此地的存在是无关重要的,所以他很不愿意谈到自己一生的历史事迹。可是,他说过他生于埃及;并且我们知道他青年时是在亚历山大港求过学的,他在这儿一直住到三十九岁,他的老师就是通常被人认为是新柏拉图主义的创立人的安莫尼乌斯·萨卡斯。此后他参加了罗马皇帝高尔狄安第三对波斯人的远征,据说是意在研究东方的宗教。皇帝当时还是一个青年,不久就被军队谋杀了,这种事本来是当时的惯例。这件事发生于公元244年他在美索不达米亚作战的时候。于是普罗提诺便放弃了自己的东征计划而定居于罗马,并且不久便在罗马开始教学。他的听众中间有许多有势力的人物,他并曾受到了皇帝加里努斯的垂青①。有一个时候他曾制订过一个计划,要在康巴尼亚建立起柏拉图的理想国,并要为此目的而建立一座新城市,就叫作柏拉图城。皇帝起初是赞许的,但最后撤销了他的支持。如此之靠近罗马而居然还能有地方建立一座新城市,这似乎是很奇怪的事;但是或许当时这个地区正象今天一样乃是疟疾流行区,而以前却并不流行。普罗提诺一直到四十九岁都没有写过什么东西;但是此后他写了很多东西。他的著作是由蒲尔斐利编纂的,蒲尔斐利要比普罗提诺更醉心于毕达哥拉斯主义,他使新柏拉图主义的学派变得更为超自然主义的了;倘使新柏拉图学派能够更忠实地遵循普罗提诺的话,本来是不致于如此的。

  ①关于加里努斯皇帝,吉朋说:“他是好几种奇怪而无用的学科的大师,他是一位出口成章的演说家又是一个风雅的诗人,是一位熟练的园丁,是一位卓越的厨师,但却是一个最不堪的君主。当国家在紧急关头需要他出面照应时,他正在和哲学家普罗提诺进行谈话,把时间消磨在各种琐碎放荡的寻欢作乐里,并正准备要探索希腊的秘密,或者在雅典的亚里奥巴古斯山谋求一个地位”。(第十章)

  普罗提诺对柏拉图怀有极大的敬意;他谈到柏拉图总是用尊称的“他”。一般说来,他对待“有福的古人们”总是非常尊敬的,但是这种尊敬却并不及于原子论者。当时还在活跃着的斯多葛派和伊壁鸠鲁派是他所反对的,反对斯多葛派仅只是由于他们的唯物主义,而伊壁鸠鲁派的哲学则每一部分他都反对。亚里士多德对他所起的作用要比表面上来得大,因为他借用亚里士多德的许多地方常常是不加声明的。另在许多论点上,我们也可以感觉出巴门尼德的影响。

  普罗提诺笔下的柏拉图,并不象真实的柏拉图那样地充满了血肉。理念论、《斐多篇》和《国家篇》第六卷的神秘学说,以及《筵话篇》中关于爱情的讨论,这些就差不多构成了表现于《九章集》(这是普罗提诺著作的名字)中的全部柏拉图。至于政治的兴趣、追求各种德行的定义、对数学的趣味、对于每个人物之戏剧性的而又多情的欣赏、而特别是柏拉图的那种风趣,则完全不见于普罗提诺的作品之中。柏拉图,正如卡莱尔所说的,“在天堂里是最能悠然自得的”;反之,普罗提诺则永远是极力循规蹈矩的。

  普罗提诺的形而上学是从一种神圣的三位一体,即太一、精神与灵魂,而开始的。但这三者并不是平等的,象基督教的三位一体中的三者那样;太一是至高无上的,其次是精神,最后是灵魂。①

  ①欧利根是普罗提诺同时代的人,并且在哲学上和他出于同一位老师之门;欧利根教导说“第一者”高于“第二者”,“第二者”高于“第三者”,这一点和普罗提诺是一致的。但是后来欧利根的观点被宣布为异端。

  太一是多少有些模糊的。太一有时候被称之为“神”,有时候被称之为“善”;太一超越于“有”之上,“有”是继太一而后的第一个。我们对太一不能加以任何的叙述语,我们只能说“太一存在”。(这令人想到了巴门尼德。)把“神”说成是“全”乃是错误的,因为神超越于全之上。神是通过万物而出现的。但太一是可以不假任何事物而出现的:“它既不存在于任何地方,而任何地方又都有它存在”。虽然有时候他把太一说成是“善”,但他却告诉我们说,太一既先于“善”也先于“美”。②有时候太一看起来很象亚里士多德的“神”;他告诉我们说神并不需要自己的派生物,并且也并不关心被创造的世界。太一是不可定义的;就这一点而论,则沉默无言要比无论什么辞句都有着更多的真理。

  ②《九章集》第五卷,第五篇,第十二章。

  现在我们就来看第二者,这第二者普罗提诺称之为nous(心智)。我们很难找出一个英文字来表达nous.标准的字典翻译是“心灵”,但是这并不能表示它的正确涵义,特别是当这个字用之于宗教哲学的时候。假如我们说普罗提诺把心灵置于灵魂之上,那我们就会造成一种完全错误的印象了。普罗提诺的英译者麦肯那(Mckenna)用的是“理智-原则”,但这个字也还是不妥当的,而且也并没有能提示它是适宜于宗教崇拜的一种对象。印泽教长用的是“精神”,这或许是最可取的一个字了。但是这个字却漏掉了自从毕达哥拉斯以后一切希腊宗教哲学中都极重要的那种理智的成份。数学、观念世界以及关于非感觉的事物的一切思想,对毕达哥拉斯、柏拉图和普罗提诺来说,都具有着某种神圣的成份;它们构成了nous的活动,或者至少也是我们所能想象的最接近于nous的活动的东西。正是由于柏拉图的宗教里的这种理智的成份,才使得基督教徒——最突出的是约翰福音的作者——把基督等同于Logos(道)。就这方面而论,则Logos应该译作“理性”;这便使我们不能用“理性”这个字来译nous了。我愿意跟着印泽教长用“精神”这个字,但附有一个条件即nous具有着一种理智的涵意,那是通常为我们理解的“精神”所没有的。但我将经常使用nous这个字而不加以翻译。

  普罗提诺告诉我们说,nous是太一的影子;它之所以产生是因为太一在其自我追求之中必须有所见,这种见就是nous.这是一个很难理解的概念。普罗提诺说过,一个并不具有各个部分的“有”也可以认识其自身;在这种情形下,见者与被见者就是同一个东西。神是被柏拉图类比作太阳而加以想象的,而在神里面发光者与被照亮的东西就是同一个东西。按照这种类比来推论,则nous可以认为是太一看见其自身时所依恃的光明。我们有可能认识到我们由于固执己见而已经忘记了的“神圣的心灵”。要想认识神圣的心灵,我们就必须趁着我们自己的灵魂最与神相似的时刻,来研究我们自己的灵魂:我们必须撇开我们的肉体,以及塑造肉体的那一部分灵魂,以及“具有欲望与冲动和种种类似的虚幻无用的感觉”;这时剩下来的就是神圣的理智的影子了。

  “那些被神明所充满、所鼓舞的人们至少具有着一种知识,即他们身中有着某些更伟大的东西,虽说他们并不知道那些东西是什么;从推动着他们的运动里以及他们所发出的言论里,他们看到的并不是他们自身而是那推动着他们在运动的力量:因此当我们把握住纯粹nous的时候,我们对至高无上者的关系也必定是处于同样的状态;我们知道内在的‘神圣的心灵’,是它创造了‘有’以及属于‘有’的其他一切:但是我们也知道还有另外的东西,知道它完全不属于‘有’,而是一种比我们所知道的有关‘有’的一切要更加高贵得多的一种原则;要更加完满得多,也更加伟大得多;它超乎于理智、心灵和感情之上;是它赋予了这些力量的,但绝不可把它和这些力量混为一谈”。①

  ①《九章集》第五卷,第三篇,第14章。麦肯那英译本。

  这样,当我们“被神明所充满、所鼓舞”的时候,我们就不仅见到了nous,而且也见到了太一。当我们与神明这样相接触的时候,我们并不能以文字来推论或者以文字来表达这种所见;这些都是以后的事。“在与神明相接触的那一瞬间,是没有任何力量来做任何肯定的;那时候没有工夫这样做;根据所见来进行推理,乃是以后的事。我们只知道当‘灵魂’突然之间被照亮了的时候,我们便具有了这种所见。这种光亮是从至高无上者那里来的,这种光亮就是至高无上者;当他象另一个神那样受到某一个人的呼吁而带着光亮来临的时候,我们就可以相信他在面前;光亮就是他来临的证据。这样,没有被照亮的灵魂就始终没有那种所见;但是一旦被照亮之后,灵魂便具有了它所追求的东西。而这就是摆在灵魂之前的真正的目的:把握住那种光明,以至高无上者(而不是以任何其他原则的光明)来窥见至高无上者,——窥见那个其自身同时也就是获得这种所见的方法的至高无上者;因为照亮了灵魂的正是灵魂所要窥见的,正犹如惟有凭借着太阳自身的光明我们才能看到太阳一样。

  “然而这要怎样才能成就呢?

  “要摒弃万事万物”①

  ①《九章集》第五卷,第三篇,第17章。

  “天人感通”(在一个人的体外)的经验曾屡次地临到过普罗提诺:

  这曾发生过许多次:摆脱了自己的身体而升入于自我之中;这时其他一切都成了身外之物而只潜心于自我;于是我便窥见了一种神奇的美;这时候我便愈加确定与最崇高的境界合为一体;体现最崇高的生命,与神明合而为一;一旦达到了那种活动之后,我便安心于其中;理智之中凡是小于至高无上者的,无论是什么我都凌越于其上:然而随后出现了由理智活动下降到推理的时刻,经过了这一番在神明中的遨游之后,我就问我自己,我此刻的下降是怎么回事,灵魂是怎样进入了我的身体之中的,——灵魂即使是在身体之内,也表明了它自身是高尚的东西。①

  ①同上书,第四卷,第八篇,第1章。

  这就把我们带到了三位一体之中的第三个成员而且是最低下的成员,即灵魂。灵魂虽然低于nous,但它却是一切生物的创造者;它创造了日、月、星辰以及整个可见的世界。它是“神智”的产物。它是双重的:有一种专对nous的内在的灵魂,另有一种对外界的灵魂。后一种灵魂是和一种向下的运动联系在一起的,在这种向下的运动里“灵魂”便产生了它的影象,——那便是自然以及感觉世界。斯多葛派曾把自然等同于神,但普罗提诺则把自然视为是最低级的领域,是当灵魂忘却了向上仰望nous时从它里面流溢出来的某种东西。诺斯替派的观点,即可见的世界是罪恶的,可能就是受了它的启发,但是普罗提诺本人并没有采取这种观点。可见的世界是美丽的,并且是有福的精灵的住所;它的美好仅次于理智世界。在一篇论述诺斯替派见解(即宇宙及其创造者是罪恶的)的非常有趣的争论性文章里,他承认诺斯替派的学说有些部分,例如对物质的憎恨,是可以推源于柏拉图的;但他认为凡是其他那些并非来自于柏拉图的部分,都不是真的。

  他对诺斯替主义的反驳有两种。一方面,他说灵魂创造物质世界的时候,乃是由于对神明的记忆所使然,而并不是因为它堕落了的缘故;他认为感觉世界是美好得正如一个可感世界所可能的那样。他强烈地感到,被感官所知觉的事物乃是美丽的:

  凡是真正知觉到了理智世界的和谐的人,只要是有一点音乐感的话,谁能不感到可感的声音之中的和谐呢?哪一位几何学家或算学家能不欣赏我们在可见的事物中所观察到的对称、对应与秩序的原则呢?想一想绘画的情形吧:凡是以肉体的感官看见了绘画艺术的作品的人,决不是以唯一的一种方式在看见这件东西的;他们从眼前被勾画出来的事物里面认识到了深藏在理念之中的事物的表现,因而深深地被感动,并这样被唤起了对于真理的回忆,——这正是“爱”所由以产生的经验。如果卓越地再现于一个面容上的美的形象,能把心灵催向那另外的一个境域里去;那末凡是看见了这些在感觉世界中处处都在洋溢着的可爱形象的人,——这种巨大的秩序井然,就连遥远的星辰也都在体现着的这种形式,——当然就不会有一个人是如此之冥顽不灵、如此之无动于衷,竟致于能不被这一切带入到回想之境的,竟致于在想到从那种伟大之中所发出来的如此伟大的这一切时,而能不被敬畏之情所充满了的。凡是不能领会这些的,就只能是既不曾探测过这个世界,也不曾对于另一个世界有过任何的所见。(同书,第二卷,第九篇,第16章)

  此外,反驳诺斯替派见解的还有另一种理由。诺斯替派认为,一切神明的东西都不与日、月、星辰相联系;日、月、星辰乃是被一种罪恶的精灵所创造出来的。在一切可以知觉得到的事物之中,唯有人的灵魂是多少具有一些善的。但是普罗提诺则深信天体乃是与神明相似的某些生物的身体,并且无可比拟地要优越于人类。按照诺斯替派的说法,“他们宣称他们自身的灵魂,即人类的最渺小的灵魂,乃是神明的、不朽的;但是整个的天体以及天上的星辰却与‘不朽原则’并没有任何相通之处,尽管这些比起他们自己的灵魂来要更加纯洁得多、可爱得多”(同书,第二卷,第九篇,第5章)。普罗提诺的观点以《蒂迈欧篇》的权威为其依据,并且这种观点曾被某些基督教的教父(例如欧利根)所采用。它对人们的想象是具有吸引力的;它表达了天体自然而然所激起的感情,并且使得人类在物理世界之中也并不那么太孤零。

  在普罗提诺的神秘主义里,并没有任何阴郁的或者与美相敌对的东西。但他却是许多世纪以来可以称得上这一点的最后一位宗教教师。美,以及与之相联系着的一切欢愉,后来就都被人认为是属于魔鬼的了;异教徒和基督教徒都一样地颂扬着丑与污秽。罗马皇帝叛教者朱利安,也象他同时的那些正统基督教的圣人一样地以多须髯而自诩。这一切,在普罗提诺里面是丝毫都找不到的。

  物质是由灵魂创造出来的,物质并没有独立的实在性。每个灵魂都有其自己的时刻;时刻一到灵魂就下降并进入到适合于自己的肉体之内。但这一动力并不是理性,而是某种与性欲颇为类似的东西。当灵魂离开身体之后,如其灵魂有罪的话,便必须进入到另一个身体里去,因为正义要求它必须受到惩罚。假如你今生谋害过你的母亲,那末到来生你就要变成一个妇人而被你的儿子所谋害(同书,第三卷,第二篇,第13章)。罪恶必须受到惩罚;但惩罚乃是通过罪人犯错误的激动不安而自然进行的。

  我们死后还记得今生吗?对于这个问题的答案是十分合逻辑的,但并不是大多数近代神学家们所要说的。记忆只关系到我们在时间之中的生命,但我们最美好的、最真实的生命却是在永恒之中。因此,随着灵魂之趋于永恒的生命,它便将记忆得愈来愈少;朋友、儿女、妻子都会逐渐地被遗忘;最后,对于这个世界的事物我们终将一无所知,而只是观照着理智的领域。个人的记忆将不存在,个人在静观式的所见之中是不会查觉到自己的。灵魂将与no-us合而为一,而并不是其自身的毁灭:nous与个人的灵魂同时是二而一的(同书,第四卷,第四篇,第2章)。

  在《九章集》第四卷论灵魂的篇章中,有一部分(第七篇)是专门讨论灵魂不朽的。

  身体既然是复合的,所以显然不是不朽的;因此如果它是我们的一部分,我们便不是完全不朽的。但灵魂对身体是怎样的关系呢?亚里士多德(他的名字并没有明白地提了出来)说,灵魂是身体的形式;但普罗提诺反对这种见解,理由是如果灵魂是身体的任何一种形式,则理智的行为便会是不可能的了。斯多葛派认为灵魂是物质的,但灵魂的统一性证明了这是不可能的。而且,既然物质是被动的,它就不能创造出它自己来;如果灵魂不曾创造出来物质的话,物质就不能存在,而如果灵魂并不存在的话,物质转眼也就要消失。灵魂既不是物质也不是某种物体的形式,而是“本质”;而本质乃是永恒的。在柏拉图关于灵魂不朽乃是因为理念不朽的论证里面已经隐然含有这种观点了,但它只是到了普罗提诺的手里才明显起来的。

  灵魂从高高在上的理智世界,又是怎样进入身体之内的呢?答案是:通过嗜欲。嗜欲有时尽管是不高尚的,却可以是比较高尚的。灵魂就其最好的方面而言,“具有一种要按照它在‘理智-原则’(nous)中所窥见到的那种模型而整理出秩序来的愿望”。那就是说,灵魂能观照本质的内界领域,并且希望尽可能与之相似地产生出来某种可以从外部来看而不是从内部来看的东西,——就象是(我们可以说)一个作曲家起初是想象着他的音乐,然后就希望听到一支管弦乐队把它演奏出来那样。

  但是灵魂的这种创造愿望,却有着不幸的结果。只要灵魂还生活在纯粹的本质世界之中,它就不曾与生活在这同一个世界之中的其他灵魂分离开来;但是只要它一旦与一个身体结合在一起,它就有了要管理较自己为低的事物的任务,而且由于有了这一任务它便与其他的灵魂分离开来,其他的灵魂也各有其他的身体。除了少数人在少数的时刻而外,灵魂总是束缚于身体的。“身体蒙蔽了真理,但在‘那里’①则一切都是明白的而又分别着的”(同上书,第四卷,第九篇,第5章)。

  ①普罗提诺习惯上就象一个基督徒那样地使用着“那里”一词,——例如,他用之于:

  不知道有终结的生命,

  没有眼泪的生命就在“那里”。

  这种学说,就象柏拉图的学说一样,要想避免掉创世就是错误的那种观点是有困难的。灵魂在其最好的时候是满足于nous,满足于本体世界的;假如它永远是处于最好的时候,它就不会去创造而只是静观罢了。创世的行为所根据的借口似乎是,被创造的世界大体上就是逻辑上可能的最好世界;但它是永恒世界的一个摹本,并且作为一个摹本它具有着一个摹本所可能的美。论诺斯替派那一篇中(第二卷,第九篇,第8章)有着最明确的叙述:

  若问灵魂为什么创造了宇宙,那就是在问为什么要有灵魂,创造主为什么要创造?这个问题也就蕴涵着永恒要有一个开端,而且把创世看成是一个变化多端的“生命”由此而转化为彼的一种行为。

  凡是作这种想法的人——如果他们愿意得到改正的话,——都必须使之领会那“在上者”的性质,并且使之放弃他们那种轻易得来的对于庄严的权力的诽谤,因为对那儿一切人都应该怀着尊敬的迟疑。

  甚至于在整个宇宙的运行里,也找不出来进行这种攻击的理由,因为整个宇宙的运行已经给“理智的本性”的伟大性提供了最明显的证据。

  呈现为生命的这一宇宙“全体”并不是一种形体无常的组织,——象它里面的那些不分昼夜地由它那繁富的生命力里所生出来的种种较小的形式那样,——整个宇宙是一个有组织的、有作用的、复杂的、无所不包的、显示着深沉莫测的智慧的生命。那末,任何人又怎么能否认,它就是有理智的神明之明晰清楚而又形象美丽的影象呢?毫无疑问,它只是一个摹本而不是原本;但这就是它的本性;它不可能同时既是象征而又是真实。但若说它是一幅不确切的摹本,那就错了;凡是一幅以物理秩序为限的美丽画面所能包罗在内的东西,都已经是丝毫无遗了。

  这样的一种复制品是必然要有的,——尽管不是出于有意的谋划,——因为“理智”绝不能是最后的东西而必须具有双重的行为,一重行为是在它自身之内的,一重行为是向外的;因而就必须还有某种东西是在神明以后的;因为唯有那种一切威力都随之而告结束的东西,才能不再把它自身的东西传递下去。

  这或许是普罗提诺的原则对于诺斯替派所可能做出的最好的答复了。这个问题又以略为不同的语言而被基督教的神学家们继承了下来;他们也发见了既要说明创世,而又不容许有那种创造主在创世之前是有着某种缺欠的大不敬的结论,是很困难的事。事实上,他们的困难要比普罗提诺的困难更大;因为普罗提诺可以说“心灵”的性质使得创世成为不可避免的,而对于基督教徒来说,则世界却是上帝的自由意志之无拘无束的作用的结果。

  普罗提诺对于某种抽象的美,有着一种异常鲜明的感受。在描写理智的地位居于太一与灵魂的中间时,他突然迸发出来一段雄辩无比的话:

  至高无上者在其进程中是绝不能乘任何没有灵魂的车而前进的,甚至于也绝不能直接乘灵魂;它是以某种不可名状的美为其先导的:在伟大的王的行程前面最先走出来的是较小的行列,随后出来的就一行比一行伟大,一行比一行高贵,越接近于王也就越富于王者气象;再后便是他自己的尊荣的近侍,最后在这一切荣耀之中便蓦然出现了至高无上的君主本人,于是一切的人——除了那些只看到在他来临以前的景象,便心满意足地走开了的人们而外——便都匍匐下来向他欢呼。(同上书,第五卷,第五篇,第3章)

  还有《论理智美》的那一篇,也表现了同样的一种感情(第五卷,第8篇):

  一切神确乎是庄严美丽的,美丽得不是我们的言词所能表达的。是什么使得他们如此呢?是理智;尤其是在他们(神圣的太阳与星辰)内部运行着的、而又可以看得见的理智。……

  ‘安逸的生活’也就在‘那里’;真实性对于这些神明们既是母亲又是保姆,既是生存又是抚养;凡是不属于过程而属于确实存在的东西他们都看得见,他们本身就在一切之中;因为一切都是透明的,没有什么是黑暗的,没有什么是能阻碍的;每一个生存对于任何另一个生存都是通明透亮的,无论是在广度上还是在深度上;光明是通过光明而进行的。他们每一个的自身之中都包含着一切,并且同时又在另外的每一个之中都见到了一切,所以处处都有一切,一切是一切而每一个又是一切,这种光荣是无限的。他们每一个都是伟大的;微小的也是伟大的;太阳在“那里”是一切的星而每一座星又都是一切的星与太阳。每一种里面都以某种存在方式为主导,然而每一种又都彼此反照着一切。

  除了世界因为是一个摹本所以就不可避免地具有缺欠而外,普罗提诺和基督徒一样地都以为还有更积极的恶是由罪所产生的。罪乃是自由意志的一种后果,普罗提诺是主张自由意志而反对决定论者的,尤其是反对占星学家。他并不想全然否认占星学的有效性,但是他企图给占星学限定一个范围,从而使其余的一切都可以适应于自由意志。他对于巫术也采取了同样的办法;他说圣贤是不受巫师的权力支配的。蒲尔斐利提到过,有一个与他作对的哲学家曾试图以邪恶的诅咒加之于普罗提诺,但是由于普罗提诺的圣洁与智慧,诅咒就返回到对方自己的身上去了。蒲尔斐利以及所有普罗提诺的门人,都比普罗提诺本人更迷信得多。普罗提诺身上的迷信,已经是那个时代所可能最微少的了。

  现在就让我们试图总结普罗提诺所教导的——就有系统的并且合于理智的基督教神学而论,这大体上也就是为基督教的神学所接受的——学说的优点和缺点。

  首先而且最主要的,便是普罗提诺信为是理想与希望的安全避难所的那种结构,而且其中还包涵有道德的与理智的努力。在公元三世纪以及野蛮人入侵以后的若干世纪中,西方文明差不多已沦于全部毁灭了。幸运的是,虽然神学几乎是当时所仅存的精神活动,但人们所接受的体系却并不纯粹是迷信的,而是保存下来了——尽管有时候是深深隐蔽着的——各种学说,那些学说里面包含有大量的希腊的理智的作品以及大量的为斯多葛派与新柏拉图主义者所共有的那种道德的热忱。这就使得经院哲学的兴起,以及后来随文艺复兴开始而重新研究柏拉图从而及于其他的古人著作时所得到的那种刺激,成为可能。

  另一方面,普罗提诺的哲学所具有的缺点则是只鼓励人去观看内心而不去观看外界:当我们观看内心时,我们看到的便是神明的nous;而当我们观看外界时,我们看到的便是可感觉的世界的种种缺陷。这种主观性倾向是一个逐渐成长的过程;我们在普罗泰戈拉、苏格拉底和柏拉图的学说中以及在斯多葛派和伊壁鸠鲁派的学说中,都可以发见它。可是起初,它仅只是学说而不是气质;在很长的一个时期里,它并未能扼杀科学的好奇心。我们看到波昔东尼约在公元前100年左右,为了要研究潮汐,曾经怎样地走遍了西班牙和非洲的大西洋沿岸。然而主观主义却逐渐地侵凌了人们的感情以及他们的学说。人们不再研究科学了,唯有德行才被认为是重要的。柏拉图所思索的德行,,是包括了当时在精神成就方面所可能有的一切都在内的;但是在以后的若干世纪里,人们却日益把德行认为仅仅是包括有德的意志,而不是一种想要理解物理世界或改进人类制度的世界的愿望了。基督教在它的伦理学说方面也没有能避免这种缺点;尽管实践上对于传播基督教信仰的重要性的信心,曾赋予了道德活动以一种实践的对象,使道德活动已经不复限于是自我的完美化了。

  普罗提诺既是一个终结又是一个开端,——就希腊人而言是一个终结,就基督教世界而言则是一个开端。对于被几百年的失望所困扰、被绝望所折磨的古代世界,普罗提诺的学说也许是可以接受的,然而却不是令人鼓舞的。但对于粗鄙的、有着过剩的精力而需要加以约束和指导但不是加以刺激的野蛮人的世界来说,则凡是普罗提诺教导中能够引人深入的东西都是有益的,因为这时候应该加以制止的坏东西已经不是萎靡而是粗暴了。把他的哲学中可以保存的东西流传下来的这项工作,是由罗马末期的基督教哲学家们来完成的。

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卷二 天主教哲学 导言

  天主教哲学,就我使用这一名词时所含的意义而言,是指由奥古斯丁到文艺复兴时期为止支配着欧洲思想的哲学。在这十个世纪期间的前后,曾经有过属于这同一总的学派的哲学家。在奥古斯丁以前,有过早期的教父,其中突出的是欧利根;文艺复兴以后则有许多哲学家,包括现在墨守某种中世纪体系、特别是托马斯·阿奎那体系的所有正统天主教的哲学教师。然而只有在奥古斯丁至文艺复兴期间的最伟大的哲学家,才与建立并完成天主教思想的综合体系有关。在奥古斯丁以前的基督教世纪里,斯多葛学派和新柏拉图主义者在哲学的才能方面使教父们相形见拙;文艺复兴以后,甚至在正统天主教教徒当中,也没有一个卓越的哲学家来继承经院学派或奥古斯丁的传统。

  我们在本书中将要涉及的这一时期,不仅在哲学方面,即在其他方面也和其前后的各个时代有所不同。其中最显著的一项,就是教会的权力。在中世纪期间,即大约自公元400年起到公元1400年为止,教会使哲学信念与社会的、政治的事务较前后时期结成更为密切的联系。教会是一个建立在一种教义上的社会组织,这种教义一部分是哲学的,另一部分则与圣史①有关。教会借着教义获得了权力和财富。世俗的统治者虽然往往和教会发生冲突,但他们却失败了,因为大多数人,其中包括世俗统治者本身的绝大部分都深信天主教的真理。当时教会必须和罗马与日耳曼的传统作斗争。罗马的传统在意大利是根深柢固的,特别在法律家当中;日耳曼的传统则在蛮族入侵后兴起的封建贵族中最为得势。然而经过了数世纪之久,这些传统却没有一个显示出足够的力量来向教会进行一次成功的反抗;其主要原因在于这些传统并没有在任何适当的哲学中体现出来。

  ①原文为sacredhistory,指圣经中所记述的历史。——译者

  象我们当前所阐述的思想史,当论及中世纪的时候,是无法避免片面性的。除了极少数的例外,这一时期里对当代精神生活有所贡献的人都是些僧侣。中世纪的世俗中人建立一种强有力的政治经济制度的过程相当缓慢,然而他们的活动在某种意义上却是盲目的。在中世纪后期,产生了一种与教会文学迥乎不同的重要世俗文学;这种文学在一部通史中比在哲学思想史中需要加以更多的考察。在但丁以前,我们还未发现一个充分具有当代宗教哲学知识的世俗人从事写作。一直到十四世纪为止,教士们名副其实地垄断了哲学,所以哲学是从教会的立场写出来的。因此,我们若不先就教会制度的成长,尤其是教皇制的成长,作一比较广泛的叙述,那末我们就势将无法理解中世纪思想。

  中世世界与古代世界对比之下,是具有不同形式的二元对立的特征的。有僧侣与世俗人的二元对立,拉丁与条顿的二元对立,天国与地上王国的二元对立,灵魂与肉体的二元对立等等。所有这一切都可以在教皇与皇帝的二元对立中表现出来。拉丁与条顿的二元对立是蛮族入侵的结果,其他的二元对立则有较为悠久的来源。中世纪僧俗的关系可以以撒母耳与扫罗的关系为范例;在阿利乌斯教派或半阿利乌斯教派帝王统治的时期里产生了僧侣至上的要求。天国与地上王国之间的二元对立见于新约全书,但在圣奥古斯丁的著作《上帝之城》一书中系统化了。在柏拉图的著作中可以找到灵魂与肉体的二元对立,这一理论曾被新柏拉图主义者所强调;它不但在圣保罗的说教中占重要的地位,而且还支配了公元四世纪和五世纪的基督教禁欲主义。

  天主教哲学被黑暗时代划分为两个时期,在这个时代里西欧的精神活动几乎绝迹。自从君士坦丁改宗到鲍依修斯逝世为止,无论作为一个事实,或作为不久以前的一项回忆,罗马帝国依然支配着基督教哲学家的思想。蛮族在这一时期里,仅仅被认为是一种讨厌的东西,而不被看作基督教世界中的一个独立部分。这时仍然存在着一个文明社会,其中富有者人人都能读书写字,因此一个哲学家除了必须投合僧侣的心意,还必须投合俗人的心意。在这个时期与黑暗时代之间,即在公元六世纪末叶,出现了大格雷高里,他虽然把自己当作拜占庭皇帝的臣下,但在对待蛮族国王的态度上却非常倨傲。在他以后,在整个西方基督教世界中,僧俗间的分离越发显著了。世俗贵族创造了封建制度,这种制度稍微稳定了当代的荒乱局面;僧侣们宣扬基督教的谦卑,但只有下层阶级的人将其付诸实践;异教的骄傲体现在决斗、通过战斗进行裁判、比武以及个人报仇等方面,所有这一切虽为教会所憎恶,但却无法防止。自十一世纪起,教会才千辛万苦地从封建贵族制中获得解放。而这一解放也正是欧洲摆脱黑暗时代的原因之一。

  天主教哲学最初的伟大阶段由圣奥古斯丁占统治地位,但在异教徒当中则由柏拉图占统治地位。第二阶段以圣托马斯·阿奎那为高峰,对他和他的继承者来说亚里士多德的重要性远远超过了柏拉图。然而,《上帝之城》中的二元论却完整地延续下来。罗马教会代表天城,而哲学家们在政治上则是维护教会的利益的。哲学所关心的是保卫信仰,并借助理性来和伊斯兰教徒这样一些不相信基督教启示的确实性的人展开争辩。哲学家们借助理性去反击批评,不仅是以神学家的身分,而且是以旨在吸引任何教义信奉者的思想体系的发明家的身分。归根结柢,诉诸理性也许是一种错误,然而在十三世纪时,这却似乎是卓有成效的。

  十三世纪这个似乎具有完备规模的综合思想体系被许多不同的原因破坏了。其中最重要的一项恐怕是富商阶级的成长,最初是在意大利,而后在其他地方。当时的封建贵族大多是无知的、愚蠢的和野蛮的;一般人民则倾向于罗马教会,以为教会在智慧上、道德上、以及在与无政府状态作斗争的能力上是超过了贵族的。然而新兴的商人阶级却和僧侣们一样聪慧,一样通晓世俗事务,他们更能与贵族们分庭抗礼,作为公民自由的斗士更受到城市下层阶级的欢迎。民主风气跃居显著的地位,在协助教皇击败了皇帝之后,便着手把经济生活从教会的束缚下解脱出来。

  中世纪时期结束的另一原因是法兰西、英格兰、西班牙等强大的民族君主国家的兴起。当国王们平定了国内的无政府状态,并联合富商抗击了贵族之后,他们自十五世纪中叶起,已经有了足够的力量为了民族的利益,与教皇相抗衡。

  当时教皇已经失去了其一向享有的,并在十一世纪、十二世纪和十三世纪中大体上应得的道德威望。首先由于当教皇们住在阿维农的时候,他们屈从于法兰西,其次由于大分裂,他们曾无意识地使西欧世界相信,一种不加限制的教皇专制不但不可能,而且也不值得向往。在十五世纪里,教皇被卷入了意大利权力政治的混乱无耻的角逐场中,他们作为基督教世界统治者教皇的地位实际上已经沦落为意大利诸侯的地位了。

  文艺复兴和宗教改革瓦解了中世纪的综合思想体系。在这以后,还没有过这样清晰、这样显然完整的东西。这种综合思想体系的成长和衰落便是本书第二卷的主题。

  整个中世纪,富有思想的人的心情对于有关现世的事物总是深感不幸的,其所以能够忍受这些事,只是由于他们期待着一个较好的来世。这种不幸正是整个西欧所发生的事情的反映。公元三世纪是一个多难的时期,那时人民的生活水平大大地降低了。在公元四世纪暂时的平静以后,公元五世纪带来了西罗马帝国的灭亡和在其原来畛域内的诸蛮族的兴起。过去罗马文化所仰赖的有文化的城市富人,大部分沦为贫困的流亡者;其余的人则开始依赖其农村的地产过活。新的打击一直延续到大约公元一千年时为止。其间未曾有任何充分恢复生息的瞬间。拜占庭人和伦巴底人间多次的战争把意大利残存文明的大部分毁灭了。阿拉伯人征服了东罗马帝国大部分领土,他们定居于非洲和西班牙,威胁过法兰西,甚至有一次竟劫掠了罗马。丹麦人和诺曼人蹂躏了法兰西、英格兰、西西里和意大利南部。在这些世纪里,生活是不安定的和充满了苦难的。现实生活已经够坏了,而阴郁的迷信却越发使它变本加厉。人们想:大多数人就连基督教徒也要坠入地狱。人们时时感到自己被恶魔所包围,并且容易遭受魔法师和女巫的暗算。除了在处于幸运时刻的那些还保留着象儿童那样无思无虑的人们以外,谁也感不到人生的乐趣。这种普遍的不幸增强了人们对宗教的感情。地上善人的一生只是奔向天国的旅程;除了最后引人进入永福(eternalbliss)的坚贞的德行以外,尘世间就不可能有什么有价值的东西。希腊人,在他们的伟大的时代里,曾经在日常生活上发现了喜乐与美。恩培多克勒欢呼他的同市市民说:“朋友们,你们居住在这俯瞰阿克拉加斯黄色岩石、高高地依傍城堡的大城里,忙于美好的工作;你们的城市是异邦人的光荣的庇护所;你们不善于做卑鄙的事情,我向你们致敬!”以后一直到文艺复兴为止,人们在现世里从未有过这样单纯的幸福,而是把希望寄托在看不见的来世上。对于阿克拉加斯的景慕被金城耶路撒冷代替了。当地上幸福终于再临的时候,渴望来世的殷切才逐渐地减弱了。尽管人们还使用着同样的语言但却缺乏那种深切的感情了。

  为了明了天主教哲学的起源和意义,我以为有必要用较叙述古代或近代哲学更多的篇幅来叙述一般历史。天主教哲学本质上是一个社会组织的哲学,亦即天主教教会的哲学;近代哲学,尽管远离了正统教义,但它很大一部分却关系到由基督教道德律观点和由天主教政教关系原理得来的一些问题,特别是在有关伦理学和政治理论方面。在希腊罗马异教主义中,从来没有象基督徒那样,从一开始即须对上帝和凯撒,或用政治的名词来说,对于国家和教会应尽的双重忠诚。

  这种双重忠诚所引起的大部分问题,在哲学家们提出必要的学说之前早已在实践中获得了解决。在这一过程中有两个很明显的阶段:一在西罗马帝国灭亡以前,一在西罗马帝国灭亡以后。以圣安布洛斯达于顶点的一系列主教们的实践经验,为圣奥古斯丁的政治哲学提供了基础。以后便开始了蛮族的入侵,随着就是长期的混乱和日益增长的愚昧。在从鲍依修斯到圣安瑟勒姆这五个多世纪的期间里,只有一位卓越的哲学家约翰·司各脱,由于他是一个爱尔兰人,曾大致避过了那些塑造西欧其余地区的种种过程。这时期虽然没有哲学家,但却不是一个没有思想发展的时期。混沌引起了一些迫切的实际问题,这些问题是借着在经院哲学里占主要地位的一些制度和思想方式来处理的,这些制度和思想方式就在今天,在很大程度上,也还是很重要的。它们并非借着理论家,而是借着在紧迫斗争中的一些实践家提出来的。在十一世纪里,作为经院哲学前奏的罗马教会的道德革新是对于把教会逐渐并入封建制度里去的一种反抗。为了理解经院学派,我们必须先理解希勒得布兰得,为了理解希勒得布兰得,我们必须理解他所抨击的一些罪恶。同时我们不能漠视神圣罗马帝国的创立以及它给予欧洲思想的影响。

  由于这些原因,读者在以下章节里将要触及较多的教会史和政治史,也许这些历史与哲学思想发展的关系不是那么直接明显。由于我们所涉及的这一段时期是模糊的,对通晓古代和现代史的人们是陌生的,所以就更有必要叙述一番有关这一时期的历史。很少专业哲学家能象圣安布洛斯、查理曼,希勒得布兰得那样,对哲学思想给予偌大的影响。因此在适当处理当前课题的同时,叙述一番有关这些人物以及其时代的重要事实乃是不可缺少的。

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第一篇 教父 第一章 犹太人的宗教发展

  后期罗马帝国传给蛮族的基督教包括三种要素:一,哲学的一些信念,主要是来自柏拉图和新柏拉图主义者,但在部分上也来自斯多葛学派;二,来自犹太人的道德和历史的概念;三,某些学说,特别是关于救世的学说,它们在部分上虽然可以追溯到奥尔弗斯教(Orphism)和近东的一些类似的教派,但他们在基督教里大致上却是新东西。

  我认为在基督教里最重要的犹太要素有以下几点:

  1.一部圣史,从上帝创造万物起一直叙述到未来的结局,并向人类显明上帝的作为都是公义的。

  2.有一部分为上帝所特别宠爱的人。对犹太人来说,这部分人就是上帝的选民;对基督徒来说则是蒙拣选的人。

  3.关于“公义”的一种新的概念。例如施舍的美德便是基督教从后期犹太教里继承过来的。对于洗礼所赋予的重要性可能来自奥尔弗斯教或东方异教的一些神秘的教派。但作为基督教美德概念中的一个要素的实践性的慈善则似乎起源于犹太人。4.律法。基督徒们保全了一部分希伯来的律法,例如十诫,但除去了有关典礼与仪式的部分。然而在实践中他们却大致以犹太人给予律法那样的感情来对待使徒信条。这就意味着正确的信仰至少和道德的行为占同等重要的地位,这种学说本质上是出自希腊的。但是选民的排他性则起源于犹太民族。

  5.弥赛亚。犹太人相信弥赛亚会给他们带来现世的繁荣和帮助他们战胜地上的敌人;他们尤其相信他出现在未来。基督徒认为弥赛亚是历史上的耶稣,而耶稣又被认为是希腊哲学中的道(Logos)①;然而弥赛亚使其信徒战胜敌人的地方却是在天国,而不是在地上。

  ①Logos或译为逻各斯,基督教圣经中译为“道”,详见约翰福音第1章第1节。——译者

  6.天国。来世在某种意义上,是犹太人、基督徒和后期柏拉图主义者们所共有的概念。然而这个概念在犹太人和基督徒当中比在希腊哲学家那里,采取了更为具体的形式。在许多基督教哲学中,而不是在通俗的基督教中,所见到的希腊学说认为——空间与时间中的感性世界是一个幻觉,一个人只有通过精神与道德的训练,才能学着生活在唯一真实的永恒世界里。另一方面,犹太教和基督教的教义,则认为来世不是形而上学地区别于现世,而是在未来有所区别,那时善人将要享受永恒的喜乐,而恶人将要遭受永刼的痛苦。这种信念具体表现了为人人所能理解的复仇心理,然而希腊哲学家的学说却不是这样的。

  为了理解上述这些信念的起源,我们必须考虑到犹太历史中的一些事实,现在我们就要着重叙述这方面的问题。

  以色列民族先期的历史是不能从旧约全书以外的任何来源得以证实的,同时我们也无从知道从何时起它才不再是纯粹的传说。我们不妨认为大卫和所罗门是两个确曾有过的国王。在我们所触及的一些确属历史事实的最早记述中,已经有了以色列和犹大两个王国。在旧约全书里所叙述的人物中最初有独立记载的人是以色列的国王亚哈。在一篇公元前853年亚述人的信里曾提及过他。亚述人终于在公元前722年征服了北部王国①,并掳去了大部分居民。此后犹大王国独自保存了以色列的宗教和传统。巴比伦人和米底人于公元前606年攻陷了尼尼微,亚述国从此灭亡,但犹大王国于亚述灭亡后却继续维持了一个短时期。公元前586年尼布甲尼撒攻陷了耶路撒冷,毁坏了圣殿,将大部分百姓掳到巴比伦。巴比伦于公元前538年被米底人和波斯人的王居鲁士①灭亡了。居鲁士王于公元前537年发出一道命令准许犹太人返回巴勒斯坦。在尼希米和以斯拉的领导下许多人回到巴勒斯坦,他们重建了圣殿,于是犹太正教便开始定形化了。

  ①此处之北部王国,指以色列王国。——译者

  ①圣经上译为古列。——中译本编者

  在被掳的时期,以及在这一时期的前后,犹太教经历了一番极其重要的发展。从宗教观点上来看,以色列人和其周围的部落之间,最初似乎没有什么很大差别。亚威(Jahweh)②当初只是一个钟爱以色列子孙的部落神,但是无可否认此外还有别的神,同时对这些神的崇拜也是习以为常的。十诫第一条中说:“除我之外,你不可有别的神”说明这是被掳到巴比伦不久以前的一次革新。这一点已经被早期先知们的各种经文所证实。这个时代的先知们首先教训人们说崇拜异教的神便是罪。他们宣称为了在当时不断的战争中获得胜利,亚威的恩惠是不可缺少的;如果他们同时也敬拜别的神,亚威即将撤消他的恩宠。尤其是耶利米和以西结,他们似曾发明了一种想法认为除了唯一的宗教以外,其余的一切宗教都是伪教,同时主(theLord)①是要惩罚偶像崇拜的。

  ②亚威按即《旧约》中之耶和华,近代语言学家认为将上帝称为亚威时更近于希伯来语语音。——译者

  ①主,原文大写,指上帝。——译者

  以下的引证可以说明他们的训诫,以及为他们所反对的盛行于当代的异教崇拜。“他们在犹大城邑中和耶路撒冷街上所行的,你没有看见么?孩子拣柴,父亲烧火,妇女抟面做饼献给天后‘伊什塔Ishtar’,又向别神浇奠祭,惹我发怒。”②主为此而发怒。“他们在欣嫩子谷建筑陀斐特的丘坛,好在火中焚烧自己的儿女。这并不是我所吩咐的,也不是我心所起的意。”③

  ②《耶利米书》,第7章,第17—18节。

  ③同上书,第7章,第31节。

  在《耶利米书》中有一段很有趣的记载,其中叙述:耶利米责难在埃及的犹太人敬拜偶像。他曾亲自和他们在一起生活过一个时期。这位先知告诉流亡在埃及的犹太人说,亚威因为他们的妻子向其它神祇焚香,要毁灭他们所有的人。但是他们都不听从他,他们说:“我们定要成就我们口中所说出的一切话,向天后烧香,浇奠祭,按着我们与我们列祖、君王、首领、在犹大的城邑中和耶路撒冷街市上,素常所行的一样。因为那时我们吃饱饭,享福乐,并不见灾祸。”①但是耶利米却向他们确言,亚威已经注意到这些偶像崇拜,并因此曾经降祸给他们。“耶和华说,我指着我的大名起誓,在埃及全地,我的名不再被犹大一个人的口称呼……我向他们留意降祸不赐福,在埃及地的一切犹大人必因刀剑饥荒所灭,直到灭尽。”②

  ①同上书,第44章,第17节。——译者

  ②同上书,第44章,第11节—末节。

  以西结同样被犹太人的偶像崇拜所震骇。主在一个异象中把在圣殿北门处为塔模斯(Tammuz,巴比伦的神)哭泣的妇女显示给他;然后主又将那些更可憎恶的事显示给他看。在圣殿门口的二十五个人正在敬拜太阳。主于是宣布:“因此,我也要以忿怒行事,我眼必不顾惜,也不可怜他们,他们虽向我耳中大声呼求,我还是不听。”③

  ③《以西结书》,第8章,第11节—末节。

  认为除了一种宗教以外一切宗教都是邪恶的,以及认为主将惩罚偶像崇拜的这种想法,显然是为这些先知所创始。一般说来,先知都是极端民族主义的;他们期待着主彻底毁灭外邦人的那一日的到来。

  以色列人的被掳曾被用来证实先知斥责的正确。假如亚威是全能的,而犹太人是他所拣选的人,那末他们所受的苦,只能说是由于他们的邪恶。这是一种父亲管教孩子的心理,也就是说,犹太人必须通过惩诫才能得到净化。在这种想法的影响下,犹太人在流亡期间发展了一种比独立时更为严格、更为排斥异民族的正统教义。那些留在后方未经迁移到巴比伦的犹太人并没有经历到同样程度的发展。当以斯拉和尼希米在被掳以后重返耶路撒冷的时候,他们发现杂婚已经相当普遍,并为此感到惊讶,于是他们便把这样的婚姻都解除了。①

  ①《以斯拉记》,第9章—第10章第5节。

  犹太人与其他古代民族突出不同之点是他们的顽强的民族自尊心。其他民族,在一旦遭受征服后,都曾表里一致地屈服于战胜者。只有犹太人保持了他们那种唯我独尊的信仰,并确信他们的不幸是由于上帝的忿怒,因为他们没能保持住信仰与教义的纯洁。旧约中有关历史的各篇,大部分是在被掳后编辑的,它们容易给人一种错误的印象。因为它们暗示为先知所反对的偶像崇拜是背离了先前谨严的风尚。然而在实际上却从来没有过这样谨严的风尚。先知在更大程度上是些革新家,这和我们以非历史的眼光读圣经时所了解的有所不同。

  在被掳期间,发展了一些以后成为犹太教特征的事情。但其中有一部分却来自先前已有的根源。由于举行祭奠的唯一的圣殿被毁,犹太教的仪式乃被迫变得没有祭品了。在这一时期里创始了犹太人会堂,他们在这里朗诵当时已有的部分圣经。从这时起强调了安息日的重要性,和开始重视作为犹太人标帜的割礼。按我们所知与外邦人联婚也是在流亡期间开始被禁止的。各式各样的排他性有了增长。“我是耶和华你们的上帝,使你们与万民有分别的。”①“你们要圣洁,因为我耶和华你们的上帝是圣洁的。”②律法是这一时期的产物。它是维持民族统一的一种主要的力量。

  ①《利未记》,第20章,第24节。

  ②同上书,第19章,第2节。

  我们称为《以赛亚书》的是两位不同先知的著作,一个在被掳之前,一个在被掳之后。二者之中的后者,也就是被圣经研究者称为第二以赛亚的,是先知中最卓越的一位。他最先报告给我们主曾经说过:“除我以外,再没有真神。”他相信肉身死后可以复活,这也许是由于受到波斯人影响的结果。他的关于弥赛亚的预言,在后世竟成为用来证明先知们预见了基督降临的主要旧约经文之一。

  在基督徒对外邦人和犹太人的辩论中,第二以赛亚所写的这些经文曾起过极其重要的作用;因此我要引用其中最重要的几段于下。万民终必皈依:“他们要将刀打成犁头,把枪打成镰刀;这国不举刀攻击那国,他们不再学习战事。”(以赛亚书第2章第4节)“必要有童女怀孕生子,给他起名叫以马内利。”③(就此处经文而论,犹太人与基督徒之间曾经有过争论;犹太人说正确的译文是“一个少妇将要怀孕,”但基督徒以为犹太人是在说谎。)“在黑暗中行走的百姓看见了大光;住在死阴之地的人有光照耀他们……因有一婴孩为我们而生,有一子赐给我们,政权必担在他的肩头上,他名称为奇妙、策士、全能的神、永在的父、和平的君。”①最明显地具有预言性的是第五十三章,其中含有我们所熟悉的经文:“他被藐视,被人厌弃,多受痛苦,常经忧患。……他诚然担当我们的忧患,背负我们的痛苦……那知他为我们的过犯受害,为我们的罪孽压伤:因他受的刑罚我们得平安;因他受鞭伤我们得医治……他被欺压,在受苦的时候却不开口:他象羊羔被牵到宰杀之地,又象羊在剪毛的人手下无声,他也是这样不开口。”在最后的救赎中明确地包括了外邦人:“万国要来就你的光,君王要来就你发现的光辉。”②

  ③《以赛亚书》,第7章,第14节。

  ①同上书,第9章,第2节,第6节。

  ②《以赛亚书》,第60章,第3节。

  以斯拉和尼希米死后,犹太人暂时不见于史乘了。犹太人的国家作为一个神权国家残存着,然而它的畛域却非常狭小——根据E.比万③所述,只有耶路撒冷四周十至十五英里的地方。亚历山大死后,这个区域变成托勒密王朝和塞琉西王朝间互相争夺的地区。然而在实际的犹太人疆土上却很少进行过战争,于是犹太人便得以长期自由地信守他们的宗教。

  ③《大祭司治下的耶路撒冷》,第12页。

  他们在这一时期里的道德律都记述在《智慧书》④里,该书可能写成于公元前200年左右。一直到最近,这本书只有希腊文的版本为世所知;这便是它被斥入《伪经》(Apocrypha)的缘故。但是最近却发现了一部希伯来文的稿本,这部稿本在某些地方与英文译的希腊文版本《伪经》有些不同。书中所讲的道德是很世俗的。邻舍间的声誉受到非常的重视。诚实乃是最上的策略,因为这样作可以招来亚威的袒护,而这是大有益处的,书中也建议人要施舍。希腊影响惟一的标志乃是对医药的赞美。

  ④原文为:Ecclesiasticus.——译者

  对待奴隶不可太仁慈。“草料、棍棒、和重担是为了驴子;面包、惩罚和工作是为了仆役……给他适当的工作去作:要是他不顺从,那末就放上更重的枷锁”(第23章第24、28节)。同时,你要记得你曾为他付过一笔代价,要是他逃走,你这笔钱就要丢掉了;这就为有利的严酷立下一道界限(同上书,第30、31节)。女儿是忧患的大根源;显然在作者的时代里,她们是热中于淫乱的(第42章第9—11节)。该书的作者是卑视妇女的:“蠹虫生自衣服,邪恶来自妇女”(同上书,第13节)。对你的孩子们和颜悦色是一种错误,适当的办法是:“叫他们从幼年起就低下头来”(第7章,第23、24节)。

  总而言之,这人像老伽图一样,代表一种看来极不光彩的善良商人的道德。

  这种宁静舒适而又自命正直的生活,终于被决心把其全部国土化为希腊方式的塞流西王朝,安提阿古四世粗暴地中断了。公元前175年他在耶路撒冷建立了一座体育场,教育青年头戴希腊式的帽子,练习各种运动。在这件事上他得到了一个他任命为大祭司的希腊化犹太人,雅森的协助。僧侣贵族阶级早已对教规松懈起来,并且感受了希腊文明的吸引力;但是他们却遭到一个叫作“哈西第姆”(Hasidim,意味“神圣”)党的强烈反对,这个党在农民中占有很大势力。①公元170年,当安提阿古被卷入对埃及的战争时,犹太人叛变了。于是安提阿古从圣殿中搬走了圣器并在其中安置了神像。他仿照其他各地已经试验成功的办法,宣布亚威和宙斯为一体。②他决心根绝犹太教,废除割礼和废止有关食物的戒律。耶路撒冷的居民都屈从了,但是耶路撒冷城外的犹太人却进行了极端顽强的抵抗。

  这一时期的历史见于《马喀比一书》。该书第一章叙述安提阿古如何通令其国内所有居民应结为一体,并废止他们个别的法律。所有异教徒都遵从了这道命令。尽管国王命令废止安息日,用猪肉献祭,和禁止男孩受割礼,许多以色列人也都遵从了。凡不遵从命令的人都要被处以极刑。但仍有许多人违抗。“他们把一些让自己男孩行割礼的妇女处以死刑。勒死了那些男孩,掠夺了他们的家产,并杀掉了给男孩们行割礼的人。即便这样,许多以色列人仍然十分坚决地拒绝食用任何不洁之物。他们宁死也不愿为肉类所玷污,不愿亵渎圣约;于是他们就这样死去了”。③

  ①爱西尼教派,可能是从他们中间发展出来的,这一教派似曾影响过原始基督教。参考,欧伊斯特雷和罗宾逊合著的《以色列史》(OesterleyandRobinsonHis-toryofIsrael),第2卷,第323页以下。法利赛人也是这些人的后裔。

  ②有些亚历山大里亚的犹太人并未反对这种说法。参看《亚里士提阿斯书简》(LettersofAristeas)15,16.

  ③《马喀比一书》,第1章,第60—63节。

  就在这时,犹太人广泛地信仰了灵魂不死的教义。人们认为道德会在今世得到报应:但最有德行的人所遭遇的迫害,却证明事实并不如此。因此为了捍卫神的公义,有必要相信来世的赏罚。这种教义并未能为犹太人普遍承认;基督在世的时候,撒都该人仍旧否认过这种教义。不过在那时他们只占少数,以后,所有的犹太人都相信了灵魂不死。

  领导背叛安提阿古王的是一个干练的军事将领犹大·马喀比。他首先收复了耶路撒冷(公元前164年),然后便开始进行攻击。他时而屠杀敌方所有的男子,时而强制给他们施行割礼。他的兄弟约拿单被任命为大祭司,带着守备军驻守耶路撒冷;他征服了撒马利亚的一部分,并攻取了约帕和阿克拉。他同罗马进行了谈判,并顺利地获得了完全的自治权。到希律王时为止,他的家族世袭大祭司的职位,被人称为哈斯模尼亚王朝。

  这时期的犹太人在忍受和反抗迫害时表现了无限的英勇,虽然他们所维护的事并不使我们觉得特别重要,例如行割礼和不吃猪肉等。

  安提阿古四世的迫害期是犹太史中具有决定性意义的时期。这时流亡各处的犹太人日趋于希腊化;在犹太的犹太人为数不多,并且在他们中间,一些有财有势的犹太人也都趋向于默认希腊式的变革。倘若没有哈西第姆党人的英勇反抗,犹太教可能早已灭绝。如果这样,无论基督教或伊斯兰教都将无法以其所曾采取的形式而存在。汤森德在他的马喀比第四书的译序中说:

  “人们说得好,假如犹太教作为一个宗教,在安提阿古统治下为人灭绝,那末基督教所由孳生的种床就没有了;所以拯救了犹太教的马喀比家殉道者所流的血终于成了教会的种子。因为基督教和伊斯兰教的一神教教义都出自犹太教的源泉。所以我们可以说今天在世界上,不论东方或西方,一神教的存在实有赖于马喀比一家。①

  ①见R.H.查理士编:《英文旧约中之伪经与托名书》(TheApocryphaandPseudepigraphaoftheOldTestamentinEnglish),第2卷,第659页。

  虽然如此,马喀比家的人们并不为以后的犹太人所崇敬,因为他们那些当大祭司的族人,在有了成就以后,竟采取了一种世俗的妥协政策。只有那些殉道者才受到人们的敬仰。大约在基督时代写于亚历山大里亚的马喀比第四书叙述了这事以及其它一些轶事。书的标题尽管用了马喀比的字样,但书中却没有一处提起马喀比的家人;书中首先叙述了一个老人和七个青年兄弟惊人的刚毅,他们最初全都受到安提阿古的拷打,并终于被安提阿古处以死刑。当时他们的母亲也在场,并曾劝勉他们要坚持到底。国王最初想借婉言来软化他们,告诉他们:只要他们肯同意吃猪肉,他即将宠爱他们,并为他们谋得立身出世的机会。当他们拒绝了以后,安提阿古便将刑具指给他们看。然而他们仍不动摇,并告诉安提阿古说他将要在死后受到永刼的痛苦;而他们自己却要享受永远的幸福。他们一个接着一个地在自己兄弟的面前,在母亲的面前,首先拒绝吃猪肉,随即受到严刑拷打,并终于遭到杀害。最后,国王转向他的士兵说,他希望他们能够借着这样勇敢的榜样获得教益。以上的叙述当然曾为传说的成份所润色,但迫害的残酷与忍受的英勇在历史上却是真实的;其主要的争论点则围绕在割礼与吃猪肉的问题上。

  从另一方面来看,这本书也很有趣。虽然作者显然是一个正统教派的犹太人,但他却使用了斯多葛派的哲学语言,企图证明犹太人完全是依照斯多葛派的教训生活的。这书开始的一段文章如下:

  “我所提出讨论的问题是具有高度哲学意义的,亦即受到神灵启示的理性是否为各种激情的最高统治者的问题;关于这个问题的哲学,我愿郑重地请求你们给予诚挚的注意。”

  亚历山大里亚的犹太人,在哲学方面,都情愿向希腊人学习,但他们却异常顽强地墨守其律法,尤其是行割礼、守安息日、以及不吃猪肉和其他不洁的肉类等。从尼希米到公元后70年耶路撒冷陷落为止,他们重视律法的程度是与日俱增的。他们不再容忍那些宣讲某些新鲜事物的先知。其中一些迫切感到要用先知体从事写作的人们,便伪托他们发现了一卷但以理,所罗门或其他古圣先贤所著的典籍。犹太教仪的独特性,使他们团结为一个民族,但律法的强调却逐渐破坏了独创性,并使得他们变得极端保守。这种顽固性曾使得圣保罗在反对律法统治的斗争中显得十分出色。

  对于基督降生不久以前的犹太文学毫无所知的人,最容易把新约全书看作一个崭新的开端。但事实并不如此。先知的热情,为了赢得世人的听闻虽然不得不设法伪托古人,但是这种热情却绝对没有死灭。在这方面,最有趣的是以诺书①,这是一部不同作者的作品集。其中最早的著作仅稍先于马喀比的时代,而其最晚的大约在公元前64年。书中大部分自称是记述长老以诺蒙神启示时所见的异象。这对于从犹太教转向基督教的一派来说是很重要的。新约全书的作者们是熟悉这部书的。圣犹大认为它确实是以诺的著作。早期基督教的教父,例如亚历山大里亚的克莱门特和特尔图良,曾把它当作正规的经典;但是杰罗姆和奥古斯丁却摈斥了它。结果,它首先为人所遗忘,并终于失传了。十九世纪初叶人们才在阿比西尼亚发现了三部用埃塞俄比亚文写的稿本。此后,又发现了希腊文和拉丁文译的该书的部分稿本。原书好象是部分用希伯来文,部分用阿拉姆文写成的。原书的作者是一些哈西第姆党人,他们的继承人便是那些法利赛人。这本书攻击了国王们和亲王们——指哈斯模尼亚王朝和撒都该人。它曾经影响过新约全书中的教义,尤其是关于弥赛亚、阴间和魔鬼学等方面。

  ①关于本书原文的英译本,参看查理士著该书,书中的序言也很有价值。

  本书主要是由“寓言”所构成;这些寓言比新约中的寓言含有更多的宇宙论。其中有天堂、地狱、最后的审判等景象。书中文笔较好的地方可以使人联想到失乐园的前两卷;文笔较劣的地方使人想起布雷克的先知书。

  以诺书对于《创世纪》第六章,第二节、第四节有一段奇妙的和普罗米修斯式的引伸。天使把冶金术传授给人们,因为他们泄漏了永远的秘密而受到了惩罚。他们也是食人肉的。犯了罪的天使变成了异教的神,而他们的妇女则变为人首鸟身的海妖;但最后,他们全都遭到了永刼痛苦的惩罚。

  书中有一些具有相当文学价值的关于天堂和地狱的描写。最后的审判是由“公义的人子”,坐在他荣耀的宝座上执行的。有些外邦人最后终将悔改,并被赦免;但是大部分外邦人和所有的希腊化犹太人,都要遭到永远的诅咒,因为义人将要祈求伸冤,而他们的祈祷是将要得到应许的。

  书中有一段论到天文学的地方,其中提到太阳和月亮,具有被风推动的战车;一年有364天;人类的罪孽使得诸天体脱离其原有的轨道;只有善人才能通晓天文学。陨星是受到七位天使长处罚了的堕落的天使等。

  以下论及圣史。其较早的部分大致依照圣经中的叙述一直讲到马喀比家的历史为止;其较晚的部分则依照一般的历史。然后作者又论及未来:如新耶路撒冷、剩余外邦人的改宗、义人的复活和弥赛亚。

  书中有很多处论到罪人的惩罚和义人的赏赐。义人对于罪人永不表示基督徒的宽恕。“你们这些罪人哪,在审判的那天,当你们听到义人祈祷的声音时,你们该怎么办呢?你们又将逃往哪里去呢?”“罪恶并不是从天上降到地下来的,而是由人自身造成的。”罪恶都记录在天上。“你们这些罪人将要受永远的诅咒,并将永远得不到平安。”罪人也许终身快乐,甚至在临终的时候也还是快乐的,但是他们的灵魂都要下阴间,并在那里忍受“黑暗、枷锁和烈火。”但是对于义人,“我和我的儿子①却要永远和他们联结在一起。”

  ①指上帝和圣子。——译者

  书中最后的一段话是:“上帝必以信实对待那些正义途上的忠信者。当义人发出灿烂的光辉的时候,忠信者要看到那些生于黑暗的人被带进黑暗里去。罪人必将呼喊并看到义人发出灿烂的光辉,他们一定要到事先为他们预定的地方去在那里度他们的时日。”

  犹太人象基督徒一样,关于罪恶想得很多,但只有少数人想到他们自己是罪人。想到自己是罪人,是基督徒的一项革新,这是借着法利赛人和税吏的比喻提出来的。基督责备文士和法利赛人时曾经把想到自己是罪人一事当作美德来宣讲。基督徒竭力实践基督教的谦卑,但一般犹太人却不这样作。

  基督降世不久以前,正统犹太人中却也有一些重要的例外。例如《十二位先祖的遗书》①,该书在公元前109—107年间写成。作者是一个崇拜哈斯模亚王朝大祭司约翰·希尔卡努斯的法利赛人。这书就其现在的形式论,包括一些被基督徒窜改的地方,但这些地方都是涉及教条的。如把这些地方删去,书中伦理的教训仍然与福音书中所论述的非常相似。正如R.H.查理士牧师兼博士所说:“登山宝训在好几处反映了这种精神,它甚至重复了该书中原有的文句:福音书中有很多片段也显示出该书的痕迹,圣保罗似曾用该书作为一种手册(vademecum)。”(引同上书第291—2页)在这本书里我们看到:

  ①原文为:TheTestamentsotheTwelvePatriarchs.——译者

  “你们要从心里彼此相爱;假如有人得罪你,你要心平气和地向他说话,你不可存诡诈的心。如果他忏悔和认错,你就要宽恕他。但如果他不承认错误,你也不要和他动怒,以免他受到你的毒而开始咒骂。这样就要犯双重的罪……如果他竟恬不知耻,坚持作恶,你也要从内心来饶恕他,并要把伸冤之事交给上帝。”

  查理士博士认为基督一定是熟悉这段文字的。我们还看到:

  “你要爱主和爱你的邻舍。”

  “你要终生爱主并真心彼此相爱。”

  “我爱主;同样我也全心全意地爱每一个人。”这些话应该与马太福音第22章第37—39节作一对比。在《十二位先祖的遗书》里有一段对所有仇恨的责备;例如:

  “忿怒是盲目的,它并不容你见到任何人的真面目。”

  “所以,仇恨是邪恶的:因为它经常伴随着谎言。”这本书的作者,正如可能预料得到的,认为不仅犹太人会得救,即便是外邦人也都要得救。

  基督徒从福音书里学会了憎恶法利赛人,然而这本书的作者却是一个法利赛人,就象我们已经看到的那样,他教导我们一向认为是最足以显示基督教特征的一些伦理格言。解释这件事是不难的。首先,即便在作者所处的时代里他也必定是个特别的法利赛人;当时最普通的教义,毫无疑问,是以诺书里所记述的。其次,我们知道一切运动都趋向于僵化,有谁能从D.A.R.(DaughtersoftheAmericanRevolution)①这一团体中得出杰弗逊的原则来呢?其三,特别是关于法利赛人,我们知道,他们把律法看作最后的和绝对的真理。他们对于律法的这种热中,不久便终止了所有新鲜活泼的思想与感情。就象查理士博士所说:

  ①这是一个保守的美国妇女团体,成立于1890年。罗素某次游美曾受这个团体的攻击。——译者

  “法利赛派脱离了其宗派过去的理念,投身于政治利益和运动,与此同时他们越发全面地拘泥于律法字句的钻研,这样就立刻停止给[先祖的]遗书所阐明的这种崇高的伦理系统以发展的余地。所以早期哈西弟姆党人真正的继承者和信徒都脱离了犹太教,并在原始基督教的怀抱中找到了他们的自然归宿。”

  经过大祭司的一段统治期以后,马可·安东尼任命他的朋友希律作了犹太人的王。希律是一个放荡的冒险家,他经历过好几次破产的危机,习惯于罗马的社交生活,距离犹太人的虔诚相差很远。他的妻子出身于一个大祭司的家庭,然而他却是一个伊都米亚人,仅就这一点也足以使他成为犹太人怀疑的对象。他是一个巧妙的趋炎附势者,当屋大维军队显然要取得胜利的时候,他立刻背弃了安东尼。虽然如此,他曾竭尽心思使犹太人安于他的统治。他重建了圣殿,然而这圣殿却装配了许多哥林多式圆柱;并且是按照希腊的样式建筑的。他在正门的上方安装了一只巨大的金鹰,因此违反了第二条诫命。当人们传说他将要死去的时候,法利赛人便把那只鹰拆掉了。为了报复,他处死了一些法利赛人。他死于公元前四年。他死后不久,罗马人废除了国王制,把犹太国置于一个总督的统治下。彼拉多在公元26年被任命为总督,但因他为人缺乏才智,不久便被撤职了。

  公元66年,犹太人在狂热党人的领导下背叛了罗马。他们失败了,耶路撒冷于公元70年被攻陷,圣殿被捣毁,仅有少数犹太人留在犹太境内。

  在这时期以前的数世纪中流亡在外的犹太人早已变得十分重要了。犹太人原来几乎全体是农民;但在被掳期间他们从巴比伦人那里学会了经商。在以斯拉和尼希米时代以后,仍有许多人留在巴比伦,其中有些人变得很富有。在亚历山大里亚建成以后,大批犹太人定居在那里,他们有一个指定的专区,但这和今天的犹太人区(Ghetto)有所不同,这种专区是为了避免接触外邦人受到沾污而设置的。亚历山大里亚犹太人希腊化的程度比犹太境内的犹太人为甚,他们甚至忘却了希伯来语言。因此他们只得把旧约全书译成希腊文,其结果便是旧约圣经七十人译本。《摩西五经》译成于公元前三世纪中叶;其余各篇译成的时代较晚些。

  关于旧约全书七十人译本曾有过一些传说,这个译本之所以如此命名,因为它是由七十位译者所译。据说这七十位译者各自译出了全书,而当人们对照这些译本时,却发现各个译本连最细微的地方也都完全一致,因为全体译者都受到了神灵的启示。然而以后的学者却指出旧约全书七十人译本是有严重缺点的。在基督教兴起以后,犹太人几乎不再使用它,他们重新阅读希伯来文的旧约。与此相反,早期的基督徒很少人通晓希伯来文,他们都根据这个七十人译本,或根据以它重译的拉丁文译本。三世纪时欧利根曾经不辞劳苦地译出一个较好的译本。在五世纪杰罗姆完成了拉丁语译圣经(Vulgate)以前,那些只通晓拉丁文的读者只好满足于几种有缺点的译本。杰罗姆的这个译本最初遭到很多批评,因为他在翻译这本书的时候曾得到一些犹太人的帮助。许多基督教徒认为犹太人故意窜改了先知的话,意在不让先知预告基督的诞生。然而圣杰罗姆的译本终于受到了一般人的承认,直到今天这个译本在天主教会中仍旧保持着他的威信。

  和基督处于同时代的哲学家菲罗是犹太人在思想方面受到希腊影响的最好的说明。菲罗在宗教上是个正统教派,但他在哲学上却首先是个柏拉图主义者;此外他还受到斯多葛派和新毕达哥拉斯派的重要影响。耶路撒冷陷落后,他在犹太人中的影响消逝了,但基督教的教父们却发现他曾指出一条使接受希腊哲学与承认希伯来经典相调和的道路。

  古代每一个重要城市都逐步建立了相当数量的犹太侨居地,犹太人和东方其他宗教的代表者分别影响了那些不满意怀疑主义或希腊罗马官方宗教的人们。不仅在罗马帝国,在俄罗斯南部也有许多人改信了犹太教。基督教可能先引起了犹太人或半犹太人集团的共鸣。正如以前耶路撒冷失陷于尼布甲尼撒时一样,正统犹太教自从耶路撒冷陷落后变得越发正统化和越发狭隘了。公元一世纪以后,基督教也具体化了;基督教和犹太教处于一种彻底敌对和形式上的关系之中。有如下述,基督教有力地激起了反闪族主义。整个中世纪期间,犹太人在基督教国家的文化中并不占任何地位,他们受到了过分严酷的迫害,所以他们除了为建筑天主教堂提供资金以及作些类似的事情之外,他们已经没有能力对文明有所贡献了。这时犹太人只有在回教徒中间才能得到人道的待遇、钻研哲学,并进行启蒙性的思辨。

  整个中世纪里,回教徒是比基督教徒更为文明和更为人道的。基督徒一贯迫害犹太人,尤其在宗教的骚动期间为最甚;几次十字军战役是和许多次惊人的犹太人集体屠杀分不开的。在回教国家里与此相反,犹太人却没有受到什么虐待。特别在摩尔人统治下的西班牙,犹太人对于学问是有所贡献的。迈蒙尼德斯(1135—1204),生于克尔多巴(Cordova)①曾被一些人认为是斯宾诺莎哲学的主要来源。当基督教徒重新征服西班牙时,把摩尔人学问传给西班牙人者,大部分都是些犹太人。犹太学者通晓希伯来文、希腊文和阿拉伯文,他们也熟悉亚里士多德哲学,并把他们的知识传授给学问较浅的经院学者。但他们也曾传授了一些不大值得向往的东西,例如炼金术和占星术等。

  中世纪以后犹太人仍然对文明有过很大贡献,但这只是作为个人、而不再是作为一个种族来进行的了。

  ①Cordova有译为哥尔多瓦者,今按西班牙语音译为克尔多巴。——译者

[商务]汉译世界学术名著丛书[英]罗素《西方哲学史》

第二章 基督教最初的四个世纪

  基督教最初是作为一种革新的犹太教由犹太人传给犹太人的。圣雅各,其次还有圣彼得,都曾希望基督教不超出这个范围。若没有圣保罗,他们的主张或已盛行于世了。圣保罗毅然容许外邦人入教,不要求他们受割礼和遵守摩西的律法。使徒行传曾以一种保罗式的观点记载了两派间的争论。毫无疑问圣保罗在各处建立的基督徒社团,一部分是由犹太人的改宗者,一部分是由寻求一种新宗教的外邦人所构成。在各种宗教信仰的崩溃期,犹太教的确实性很吸引人,但割礼却是人们改宗时的一大障碍。有关食物方面的清规戒律也是同样不便的。即便没有其它,仅这两种障碍也足使希伯来宗教无法普及。由于圣保罗的影响,基督教保留了犹太教义中吸引人的成份,并除去了使外邦人最难接受的一些特征。

  把犹太人看成上帝的选民这种观点,无论如何是为希腊人的自负心所憎恶。诺斯替教派彻底摈斥了这种观点。他们,或至少他们中间一部分人,认为感性世界是索菲亚(Sophia,天之智慧)的叛逆儿子,一个名叫亚勒达包士的劣等神所创造。他们说他就是旧约全书中的亚威,而那蛇,不但绝不邪恶,反而警告过夏娃不要受他的欺骗。至高的神允许亚勒达包士长期自由活动;他终于差遣他的儿子暂住在耶稣这个人的肉身内,以便把世界从摩西荒谬的教训中解放出来。凡持有这种见解的人,经常把这种见解与一种柏拉图主义的哲学结合在一起;普罗提诺,有如我们所知,在驳斥这种见解的时候,就曾感到一些困难。诺斯替教为哲学的异教主义和基督教提供了一个折衷方案,因为它虽然尊崇基督,却憎恶犹太人。后来的摩尼教也是这样,圣奥古斯丁即是通过摩尼教转入天主教的信仰。摩尼教结合了基督教和拜火教的要素,教导恶是一种肯定性原理,体现在物质之中,而善的原理则体现于精神之中。它谴责肉食及一切性欲,甚至婚姻生活。这种折衷的教义对于说希腊语的文化人的逐渐改宗给予很大助力;然而新约全书却警告那些忠实信徒起而反对他们:“提摩太阿,你要保守所托付你的,躲避世俗的虚谈,和那敌真道似是而非的学问(Gnosis)。已经有人自称有这学问,就偏离了真道。”①

  ①《提摩太前书》,第6章,第20,21节。

  在政府改信基督教以前,诺斯替教和摩尼教继续盛行于世。在这时期以后,他们虽被迫隐蔽其信仰但却仍然具有潜伏的势力。穆罕默德曾经采用了诺斯替教派中某一宗派的教义。他们教导说耶稣是个普通人,在他受洗时神子降在他身上,而在他受难时就离弃了他。为了固持这种见解他们引证以下的经文:“我的上帝,我的上帝,你为什么离弃我。”②——我们必须承认,基督徒经常感到这里的经文难于理解。诺斯替教派认为上帝的儿子是不该降世为人,作为一个婴孩,尤其是被钉死在十字架上。他们说这些事发生在人性耶稣身上,但是与上帝的圣子无关。穆罕默德虽不把耶稣当作神,却承认耶稣是先知。他具有一种强烈的阶级感情,认为先知是不应该有坏结局的。于是他采取了幻影教派(Docetics,属于诺斯替教一支派)的观点。按照这种说法:钉在十字架上的只是一个幻影。犹太人和罗马人枉费心机地在这幻影上发泄了无效的复仇。如此,诺斯替教中某些成份终于纳入了伊斯兰教的正统教义之中。

  ②《马可福音》,第25章,第34节。译者按:原注有误,当系《马可福音》,第15章,第34节。

  基督徒对同时代的犹太人早就抱着敌对态度。公认的见解是上帝曾和先祖、先知等圣者讲过话,预告了基督的来临;但基督降世后犹太人却不承认他,因此须把他们视为恶者。此外基督废弃了摩西的律法,代之以爱上帝和爱邻舍两条戒命;而犹太人又执拗地未予以承认。所以一旦基督教变为国教,反闪族主义;以其中世纪的形式,在名义上便成为基督徒热诚的表现。在以后的时代里,经济的动机虽燃起反闪族主义的烈焰,但这种动机在基督教罗马帝国究竟起过多大作用,则似乎无法确定。

  基督教希腊化的程度越深,它就越发变得神学化了。犹太人的神学一向是单纯的。亚威从一个部族神发展成为创造天地唯一全能的上帝;当人们发觉上帝的公义并不给善人带来地上的繁荣时,人们便把上帝的公义推托于天国之中,于是便产生了灵魂不死的信仰。但犹太教义通过其进化过程实未包含任何复杂的形而上学成份;其中没有神秘,且为每个犹太人所能理解。

  这种犹太人的单纯性,从整体来看,仍旧标帜着共观福音书(马太、马可、路加三福音书)的特征,但已不见于约翰福音。在这书中基督已经和柏拉图、斯多葛等学派的逻各斯等同起来了。神学形相的基督较人性的耶稣更使第四福音书的作者感到兴趣。教父们尤其是这样;在教父的著作中读者将发现论及约翰福音的地方比论及其他三福音书的总和还要多。保罗书信特别在有关救赎的问题上包含许多神学;这些书信同时也说明作者是熟悉希腊文化的——其中有一段引自米楠德的话,还有一段经文是暗指那个指摘克里特人都是说谎者的、克里特人埃庇米尼底斯的,等等①。——虽然如此,圣保罗①说:“你们要谨慎,恐怕有人用他的理学和虚空的妄言……把你们掳去。”

  ①见《新约全书提多书》,第1章第12节。——译者

  ①或不如说,被认为保罗所写的一篇书信的作者——歌罗西书第2章,第8节。

  希腊哲学和希伯来经典的综合,在欧利根(公元185—254)以前或多或少一直停留在偶然的和片断的阶段。欧利根有如菲罗,住在亚历山大里亚。该城由于商业与大学,从兴建到衰落一直是博学的混合主义的中心。欧利根和他同时代的人普罗提诺,一同受业于阿摩尼阿斯·萨卡斯。萨卡斯曾被许多人认为是新柏拉图主义的创始人。欧利根的学说有如其著作原理论(DePrinoipiis)中所述,不但和普罗提诺的学说极其类似,而且事实上也超出了正统教义所能容许的范围。

  欧利根说,除了上帝——圣父、圣子、圣灵以外,再没有什么完全不具形体的了。星辰是有生命、有理性之物,上帝曾赋予它们固有的灵魂。他认为太阳也能犯罪。人的灵魂,如柏拉图所说是从创世以来就有的,在人诞生时便从某处到来附诸于其人之身。努斯(Nous)——和灵魂之区别大致有如普罗提诺哲学中所述。努斯堕落就变成灵魂;灵魂有德时复变为努斯。最后所有灵魂都必完全归顺基督,并在那时不再具有形体。甚至连魔鬼在最后也要得救。

  欧利根虽然为人承认是教父之一,但却受到后世的谴责。说他主张以下四点邪说:

  (1)灵魂的先在性,有如柏拉图所教导;

  (2)不只基督的神性,就连他的人性,在道成肉身前就已存在。

  (3)复活时,我们的身体将变为绝对虚无缥渺的东西。

  (4)所有人甚至魔鬼,最后都要得救。

  圣杰罗姆对欧利根修订旧约圣经表示过一些缺乏审慎的景仰,事后却发觉最好用更多的时间和精力从事于驳斥欧利根神学上的错误。

  欧利根不只在神学上越乎常轨;在年轻时曾犯过一项不可弥补的过失,因为他曾过分拘泥以下经文的字面解释:“并有为天国的缘故自阉的。”①为欧利根所轻率实行的这种逃避肉欲诱惑的方法受到了教会的谴责,此外这使他丧失了当选为圣职者的资格,对此有些教士似曾有过一些不同的见解,并因此引起一些不足为训的争论。

  ①《马太福音》,第19章,第12节。

  欧利根最大的著述是《反西尔撒斯论》。西尔撒斯著了一本反对基督教的书(现已佚失)而欧利根则针对其论点逐条予以驳斥。西尔撒斯首先反对基督徒,说他们属于非法社团;欧利根并不否认这点,并断言这正是一种道德,就象诛戮暴君一样。于是他指出人们憎恶基督教无可置疑的真实根源:西尔撒斯说,基督教出自犹太人,而犹太人是蛮族;只有希腊人才能从蛮族的教义中探索出意义来。欧利根回答说无论是谁,当他从希腊哲学转向福音书时必将断定福音书的真实性,同时并提供希腊哲人以满意的论证,“福音书有它本身的论证,它比一切希腊辩证法所证实的还要神圣。这种更为神圣的方法曾被使徒称为‘圣灵和权能的显示’;关于‘圣灵’的显示,因为有预言,尤其是那些与基督有关的一切叙述,足使所有读者产生信仰。关于‘权能’的显示,因为有我们必须确信曾经行过的神迹与奇事;除了根据其它理由之外,还可根据下列一点,因为按照福音书教训生活的人们中间仍有行这些事的痕迹可寻。”①

  ①欧利根,《反西尔撒斯论》第1卷,第2章。

  这段文章是饶有兴趣的,因为它包含有关信仰的双重论证,而这正是基督教哲学的特征。一方面,纯粹理性,通过正确地运用,足以树立基督徒信仰的本质,特别是:上帝、灵魂不死和自由意志。另一方面,圣经不仅证明了这些本质,而是证明得更多;圣经中神的默示借着先知预言弥赛亚的降世,借着行奇事,和借着忠实信徒由于信仰所得的恩赐而得到证实。这些论证在今日虽已显得陈旧,但其中最末一项依然为维廉·詹姆士所援用。但这些论证一直到文艺复兴为止,曾受到所有基督教哲学家的承认。

  欧利根有些论证是奇特的。他说魔法师们往往祈求“亚伯拉罕的上帝”,却不知上帝是谁;而这种祈求却显然更为有效。名称在魔法中是紧要的,用犹太语,埃及语、巴比伦语、希腊语、或是婆罗门语呼唤上帝的名称并不是没有差别的。符咒一经翻译就要失掉效力。这使人设想当时的魔法师曾使用过所有著名宗教的符咒,假若欧利根正确,那些渊源于希伯来的符咒才最为有效。尤其他曾指出摩西禁止过行邪术,因而这种论证就显得更为怪诞了。②

  ②同上书,第1卷,第26章。

  他又说,基督徒不该参预政治,但只可在“神国里”亦即在教会里担任工作。①这种教义当然在君士坦丁以后稍有变更,但其中仍有一部分被保留下来。圣奥古斯丁的上帝之城中就暗含着这种教义。在西罗马帝国灭亡期间,这种教义曾引导僧侣消极地对待俗界的灾难,并把卓越的才能运用于教会的修行、神学的争论和修道院制度的普及工作。这种教义的一些痕迹一直到今日还存在:很多人认为政治是属于“世俗的”,对于一个真正的圣者是不相宜的。

  ①同上书,第8卷,第75章。

  教会统治在最初的三个世纪里发展得比较缓慢,但在君士坦丁改宗以后就迅速地发展起来了。主教是由民众选举出来的;他们逐渐获得了相当的权利用来领导主教管区内的基督徒,但君士坦丁以前在全教会之上却几乎没有任何形式的中央集权行政机构。施舍增长了大城市里主教的权限,主教掌管着忠信教徒的捐献,尽可对穷人有权发放或停止发放布施。这样便出现了一伙按主教意愿行事的贫民。当罗马帝国采取基督教为国教时主教们曾被授予司法权和行政权。至少在有关教义的问题上,成立了一个中央行政机构。君士坦丁曾因天主教徒与阿利乌斯教派的争执感到烦恼;他既然决定和基督徒休戚与共,所以便期望他们结成一个联合的宗派。为要消弭纷争,他召集了万国基督教尼西亚会议,从而制定了尼西亚信条。②就阿利乌斯争端而论,从此确定了正统教义永世的准绳。一直到东罗马帝国与西罗马帝国分立,东罗马帝国不再承认教皇权威致使这种会议无法召开时为止,其间所有教会争论都是照样通过万国基督教会议获得解决。

  ②与现在的尼西亚信条有些出入,现在的信条是公元326年决定的。

  教皇以其职位而论,虽是教会中的首要人物,但一直到多年以后为止,并无统率全教会的大权。教皇权逐渐的增长是一个很有趣的课题,在以后的章节里我还要论及这事。

  君士坦丁以前的基督教的发展,正如他改宗的动机一样,曾为不同的作家给予不同的解释。吉朋①列举了以下五项原因:

  ①《罗马帝国衰亡史》,第15章。

  “1.基督徒那种不屈不挠,或者我们不妨说,那种绝不宽容的热情,确实是出于犹太教。但是他们涤除了那种狭隘和闭塞的精神,这种精神不仅不欢迎外邦人,而且还阻挠他们遵奉摩西律法。

  “2.关于来世的教义,由于赋予此项主要真理重要性和有效性的每一新情况的发生而有所改进。

  “3.据说是原始教会所有的行奇迹的权能。

  “4.基督徒纯洁而又严肃的道德。

  “5.基督教的团结和纪律,在罗马帝国内部逐渐形成了一个独立的、日益壮大的国度。”

  广泛地说,这种分析是可以首肯的,但须附带以下一些注释。其第一理由——来自犹太教的不屈不挠和不宽容性还可予以全部承认。今天我们已看到宣传工作中不宽容性的实惠,大多数基督徒相信只有基督徒死后才能进入天堂,而外邦人在来世将受到最可怕的惩罚。公元三世纪时与基督教竞争的其他宗教并没有这种威胁性。例如,“伟大的母亲”的敬拜者们有过一种类似洗礼、“献牡牛”的仪式。但他们从来不教训人说:谁要忽略了这个仪式就要下地狱。于此附带提起一点,即举行“献牡牛”是一种昂贵的仪式:这须宰杀一头牡牛,然后把它的血涓涓地流在改教人的头上。①这种仪式是相当贵族的,因而不能成为一种宗教基础,用来招致大多数群众:财主与穷人,自由人与奴隶。在这方面,基督教比其所有竞争者占了一定的优势。

  ①行此仪式时受洗礼者待在事先掘好的一条沟中,沟上敷设木板,与祭者在此板上宰杀祭牛,使它的血液流到受洗者的头上。——译者

  关于来生的教义,在西方首先为奥尔弗斯教徒所传布;继而为希腊哲学家们所采用。有些希伯来先知虽曾传布过肉身的复活,然而犹太人相信灵魂的复活却好象学自希腊人。②在希腊,灵魂不死论有奥尔弗斯教的通俗形式,和柏拉图主义中的学术形式。后者以难解的论证为基础,是不能广泛流传的;但奥尔弗斯形式在古代后期对于一般舆论却好象有过很大影响。它不仅影响了外邦人,同时也影响了犹太人和基督徒。奥尔弗斯教和亚洲一些神秘宗教的因素,都曾大量地渗入基督教神学之中;在所有这些因素里,其中心神话乃是神的死而复活。③所以我想灵魂不死论对于基督教的传布决没有象吉朋所想的那么重大的关系。

  ②参看欧伊斯特雷和罗宾逊合著《以色列史》。

  ③参看安哥斯,《神秘宗教和基督教》。

  在基督教的宣传中奇迹起过很大作用。但奇迹在古代末期是很普遍的,它并不为某种宗教所专有。基督教的奇迹在竞争中为什么比其他宗教的奇迹获得更广泛信仰是不很容易看出来的。我想吉朋遗漏了一项极其重要的事:基督徒有一本圣经。基督徒所仰赖的奇迹在远古时代在一个古代人觉得神秘的国家中早就开始了;他们有一部从开天辟地以来首尾一贯的历史。按此:上帝首先向犹太人其次向基督徒经常行奇迹。很明显,一个近代历史学者会认为以色列人早期的历史主要属于传说性质;但古代人却不这样想。他们相信荷马叙述的特罗伊围攻战,罗缪鲁斯和雷缪斯①等传说,欧利根曾问道,你们既然承认这些传说,为何又否认犹太人的传说呢?针对这种争论并没有合乎逻辑性的回答。因而承认旧约中的奇迹乃是很自然的事。当人们一旦承认了旧约中的奇迹,那末为期较晚的奇迹(特别是由于基督徒对先知书所作的解释),也就可以使人凭信了。

  ①按罗马传说,此二人系孪生兄弟,幼时因被遗弃,而受到一只母狼的喂养,以后成为罗马城的创建者。——译者

  君士坦丁以前,毫无疑问,基督徒的道德是高于一般异教徒的。基督徒不时受到迫害,而且在与异教徒竞争时,经常处于不利的地位。他们坚信道德必将在天国中受赏赐,罪孽在地狱里受惩罚。他们严格的性道德在古代是罕有的。普利尼的公职本是迫害基督徒,但他也曾证明过他们崇高的道德品质。君士坦丁改宗以后,基督徒中间,自然也有过一些趋炎附势的人;但杰出的僧侣,除了少数例外,仍是些坚守道德原理的人。我认为吉朋把基督教得以广传的原因之一,归诸这种高度的道德水平是正确的。

  吉朋在最后指出,基督教的团结与纪律。我想,从政治观点来看,这正是五项原因中最重要的一项。在近代社会中我们是习惯于政治组织的;每一个政治家必须考虑到天主教方面的选票,可是这些选票又受到其它组织集团的选票的制约。在美国一个天主教的总统候选人,必因新教徒的成见而处于不利的地位。但假若没有所谓新教徒的成见,那末天主教徒的总统候选人将比其他候选人更为有望。君士坦丁所考虑的似乎正在这一方面。借着袒护基督徒,他可以获得一个为基督徒所组成的单一组织集团的拥护。尽管有人憎恶基督徒但这些人没有组织起来,因此在政治上也就没有实力。罗斯多夫采夫的看法可能是正确的,他认为大部分军人是基督徒,而这正是影响君士坦丁的主要原因。不管这种看法怎样,当基督徒依然占少数的时候,他们已有了一种组织。这在今日虽已司空见惯,但在那时却是新颖的。组织赋予他们以一个压力集团①所有的无与伦比的政治势力。这便是他们质实上垄断了他们继承自犹太人传统热诚的自然结果。

  ①压力集团:系资产阶级社会学中之术语。这种集团为了通过立法来保障其本身的利益,往往向立法机关及执政党施加政治压力。——译者

  基督徒于获得政治权利之后不幸立即热中于互相攻讦。君士坦丁以前,曾经有过不少异端,但正统教派却无法惩办他们。当基督教被奉为国教以后权力与财富遂公然变为僧侣的争夺物。为此曾有过选举的纷争,而神学的争论也就成为世俗权益的争论。君士坦丁对神学家的争论保持了一定程度的中立,但在他死后(337年),一直到公元379年狄奥多修斯继位为止,他的继承者们——除叛教者朱利安以外——都或多或少倾向于阿利乌斯教派。

  这时期中的重要人物是阿撒那修斯(大约公元297—373年),在他长寿的一生中,他一直是个维护尼西亚正统教义的刚毅战士。

  由于神学的政治重要性,从君士坦丁皇帝到卡勒西顿会议,(公元451年)为止是一段很特殊的时期。以下的两个问题曾不断地振荡了基督教世界:首先是三位一体的性质问题,随后就是道成肉身的问题。在阿撒那修斯时代只有其中的第一个问题最惹人注意。一个有教养的亚历山大里亚的祭司阿利乌斯,主张圣子和圣父并不相等,而圣子是为圣父所创造的。这种见解在较前的时代里或不会招致多大的反对。但在公元四世纪时,大多数神学家都摈斥了这种见解。最后普遍的见解则认为圣父圣子是相等的,而且属于同一实质;虽然如此,他们却是截然不同的两位。以撒伯留斯为创始人的撒伯留斯异端则认为圣父与圣子并非截然不同;他们只不过是一个存在的不同的方面而已。为此,正统教义走上了一条隘路:那些过分强调圣父圣子有区别的人是有陷入阿利乌斯教派的危险;而那些过分强调圣父圣子是一体的,却又有坠入撒伯留斯教派的危险。

  阿利乌斯的教义,在尼西亚会议(公元325年)中受到绝大多数人的谴责。对此,不同的神学家提出了不同的修正意见,并且获得不同皇帝的赞同。阿撒那修斯从公元328年起到死去时为止,任亚历山大里亚市的主教,为了拥护尼西亚正统教义的热情,曾多次流放在外。他在埃及享有极大声誉,整个争论期间,埃及人毫不动摇地追随他。令人奇怪的是,在神学争论过程中,竟复活了自从罗马征服各国以来似已熄灭的民族的(或至少畛域性的)感情。君士坦丁堡和亚洲倾向于阿利乌斯教派;埃及狂信阿撒那修斯教派;西罗马则坚持尼西亚会议的决议案。在阿利乌斯争论止息以后,继起了或多或少类似性的新争论,在这些争论里埃及代表一个异端方向,而叙利亚则代表另一个异端方向。受到正统教派迫害的异端,损害了东罗马帝国的统一,并便利了回教徒的征服。分裂运动本身,是不足为奇的,奇怪的倒是他们竟会和一些极其精微奥妙的神学问题纠缠在一起。

  公元335至378年间的皇帝们,都在其胆敢的范围内支持阿利乌斯教派见解。但也有一个例外就是叛教者朱利安(公元361—363年),他作为一个异教徒,对于基督徒内部的争端保持了中立的态度。公元379年皇帝狄奥多修斯终于全力支持了天主教徒,于是他们便在帝国中获得了完全的胜利。在下章我们将要论及的圣安布洛斯、圣杰罗姆和圣奥古斯丁的大部分生涯都是在天主教胜利的这一期间中度过的。虽然如此,在西方接踵而来的却是再一次的阿利乌斯教派的统治,其间哥特人和凡达尔人相继征服了大部分西罗马帝国。他们的势力延续了一世纪左右,在该世纪末叶终为查士丁尼、伦巴底人和弗兰克人所灭亡。其中查士丁尼、弗兰克人以及伦巴底人都是正统教派。如此,天主教的信仰终于获得了确定性的胜利。

[商务]汉译世界学术名著丛书[英]罗素《西方哲学史》

第三章 教会的三位博士

  圣安布洛斯、圣杰罗姆、圣奥古斯丁和教皇大格雷高里等四人被称为西方教会的博士。其中前三人属于同一时代;最后一人则属于较后的时代。我在本章中先概述前三人的生涯和他们所处的时代;然后再在下一章中叙述圣奥古斯丁的学说,因为对我们来讲他是三个人中最重要的一位。

  安布洛斯、杰罗姆和奥古斯丁等三人是当天主教会在罗马帝国取得胜利和蛮族入侵一段短时期中非常活跃的人物。在叛教者朱利安统治时期,他们三人都还年轻;杰罗姆在罗马被阿拉里克王率领下的哥特族劫掠后还活了十年;奥古斯丁活到凡达尔族入侵非洲,并在凡达尔族围攻他的主教管区希坡时才去世。在他们所处时代之后不久,意大利、西班牙和非洲的统治者不仅都是蛮族;而且还都是阿利乌斯教派的异端者。文明连续衰退了数世纪之久,将近一千年以后,基督教世界才诞生了与他们三位在学术与文化方面相匹敌的人物。在黑暗时代和中世纪全期,他们的权威受到尊敬;他们塑造了使教会成形的楷模,这是为其他人所不及的地方。广泛地说,圣安布洛斯确立了教会与国家关系之间属于教会方面的观点;圣杰罗姆给西方教会提供了拉丁语译本的圣经,和促进修道院制度实现的大部分动力。同时,圣奥古斯丁固定了一直到宗教改革为止的教会神学,以及以后路德与加尔文的大部分教义。在给予历史过程的影响方面,几乎没有人能超过他们三位。教会应脱离世俗国家而独立,圣安布洛斯这一贯彻成功的主张,是一种新的革命的教义,它一直流传到宗教改革时期为止。十七世纪时,霍布士对这种教义进行了斗争,他所驳斥的主要对象即是圣安布洛斯。圣奥古斯丁在十六、十七世纪神学论争中处于前列地位,新教徒和冉森派支持他;但正统天主教徒却反对他。

  公元四世纪末,西罗马帝国首都米兰的主教是安布洛斯。他的职务,使他经常与皇帝有接触的机会。他与皇帝交谈时习惯以平等者自居,或有时并以长上自居。他对宫廷的往来说明了当代特征的一般对比:国家衰弱无能,为一些毫无原则的利己者所统治,他们除了权宜之计以外,再没有其他政策可言。然而教会则方兴未艾,被一班为教会利益,而准备牺牲一切个人利益的人们所领导。他们具有长远的政策,因此为后世带来了一千年间的胜利。这些丰功伟绩虽确为狂热和迷信有所抵销,但假如当时没有这些事,任何革新运动都是难以成功的。

  圣安布洛斯在为国家服务方面有过各种成名的机会,他父亲也叫安布洛斯,曾任政府高官——高卢人的总督。圣安布洛斯可能生在托莱福,一个国境边防镇。为了防止日耳曼人入侵,这里驻屯着罗马军队。圣安布洛斯十三岁时被人带到罗马,并在那里受到良好的教育——包括彻底打下了希腊语的基础。及至成年以后他专攻法律,并在这方面获得很大成就;三十岁时他被任命为列古里亚和以米里亚两个地方的总督。尽管如此,四年后他竟摆脱了世俗政治,战胜了一个阿利乌斯派的候选人,在群众的欢呼下就任了米兰市的主教。他把自己所有的财产分给穷人。时而冒着人身攻击的危险,把余生全部精力献给教会事业。这选择确实不出于属世的动机,然而即便如此,这选择也还是明智的。即便他在国中当了皇帝,这也不可能象他作为一个主教处理教务那样,得以充分施展他的行政才能。

  在圣安布洛斯任主教的最初九年间,西罗马帝国的皇帝是格雷善,他是个善良粗心的天主教徒。因沉溺于畋猎而忽视政事,并于最后遭到暗害。他的继承者是拥有西罗马帝国大部分疆土的篡位者马克西姆斯,但继承意大利王位的则是格雷善未成年的弟弟瓦林提尼安二世。最初由他的母后查士丁娜,也就是先皇帝瓦林提尼安一世的皇后,摄政。但她是个阿利乌斯教派的信徒,因此她与圣安布洛斯之间的纷争乃是不可避免的。

  本章所叙述的三位圣徒都写过无数的书信,其中有许多封被保存到今天。这样一来我们对于他们比对中世纪任何异教哲学家,或中世纪所有僧侣——除去少数例外——了解得更为详尽。圣奥古斯丁写给各方面人士的信主要是关于教义和教会的戒律问题;圣杰罗姆的书信多半写给妇女们,信中劝告她们如何保持童贞;但圣安布洛斯最重要而最有趣的书信却是写给皇帝们的,这些信指出他们在哪些方面玩忽了为君的义务;或有时并祝贺他们克尽了皇帝的职责。

  圣安布洛斯所必须解决的最初的公共问题就是在罗马的胜利女神祭坛与塑像的问题。首都的元老家族中比其他任何地方更长久地保存着异教信仰,官方的宗教被掌握在贵族的僧侣阶级手中,并与世界征服者的帝国骄傲结合在一起。元老院内的胜利女神塑像被君士坦丁的儿子,君士坦底乌斯撤掉;但又为叛教者朱利安恢复了。格雷善皇帝重新把它撤掉;于是以罗马市市长西马库斯为首的元老院代表们,重新提出了恢复的要求。

  在奥古斯丁的生涯里也曾扮演过一个脚色的西马库斯是名门望族中的杰出人物。他是个富有的、贵族的和有文化的异教徒。公元382年曾为反对撤除胜利女神塑像,而为格雷善皇帝逐出罗马,但为时不久复于384年被任命为罗马市长。他是在狄奥都利克治下那个杰出官员同名者西马库斯的祖父。而这个同名的西马库斯又是鲍依修斯的岳父。

  基督徒元老院议员们起而反对,他们的愿望借着圣安布洛斯和教皇达马苏斯的支持获得了皇帝的批准。格雷善皇帝死后,西马库斯和异教徒的元老院议员们于公元384年又向新即位的皇帝瓦林提尼安二世提出了同样要求。为了阻止他们这一企图,安布洛斯在给皇帝的上疏中指明,正如所有罗马人对皇帝有服兵役的义务那样,他(皇帝)对全能之神同样有服役的责任。①他写道“别让任何人利用陛下年幼;提出这样要求的人如果是个异教徒,那末他是想以自己的迷信来束缚陛下的精神,而这是极不正当的;但他应该用他的热情启发并激励陛下如何热心于真正的信仰,因他竟用了全副真理的激情为虚妄的事而辩护。”他又说,强制基督徒向偶像的祭坛宣誓,是一种迫害。“如系民事案件,可以把答辩权留给反对派;然而这是个宗教案件,因此本主教要求……倘陛下当真别有裁可,我等主教对此绝不能长期忍受,或置若罔闻;陛下固可走进教会中来,但那时陛下必将找不到一个祭司,纵或找到一个,也必定是个反对陛下的。”①

  ①这个命题似为后世封建主义世界观的先声。

  ①第17号书信。

  他于其次的一封书信中指出,教会的基金一向用于其它异教神庙从未支付的用场。“教会的财产是用于维持贫民生计的。让他们计算一下,神庙赎过多少俘虏,他们对穷人供应过什么食品,他们对哪些流亡者提供过生活费用。”这是个有说服力的论证,同时也是一个为基督徒的实践所充分证实了的论证。

  圣安布洛斯的论点取得了胜利。但以后偏袒异教徒的篡位者,尤金尼乌斯却又恢复了该祭坛及其塑像。一直到公元394年狄奥多修斯战胜尤金尼乌斯之后,这问题才按基督徒的意愿获得了最后解决。

  安布洛斯主教最初与皇室很是友好。在人们唯恐马克西姆斯进犯意大利的时代,他曾作过被派往篡位者马克西姆斯外交使节团中的一员。但不久便发生了以下的一场严重的纠纷。阿利乌斯派的皇太后查士丁娜要求把米兰的一个教会让给阿利乌斯教派,而安布洛斯拒绝了这项要求。群众支持安布洛斯,在巴锡里卡②里挤满了群众。阿利乌斯教派的哥特人队伍被派往该处强行占据,但他们却与群众亲如手足。安布洛斯在给他姐妹的一封情绪激昂的信中②说:“伯爵们和护民官们来了,他们强迫我赶快移交巴锡里卡,并声称这是执行皇帝的职权,因为一切都在皇帝的权限范围之内。我回答说,如果皇帝所要的是属于我的东西,例如我的地亩、金钱或诸如此类的私有物,虽然我所有的一切早已属于穷人,但我绝不拒绝,然而凡是属于上帝的却不隶属于皇权之下,‘假如需要我的世袭财产,那么就请没收;如果要我的身体,我立刻就去。你们要把我投入缧绁呢,还是把我处死呢?我都将欣然承受。我既不想借着群众来保护自己,也不想抱住祭坛哀求性命;我宁愿为祭坛丧掉生命。’当我听说武装部队被派往巴锡里卡进行强占的时候,我当真极为振骇,深恐民众在保卫巴锡里卡时会引起一场屠杀,那就会为全城带来危害。我祈祷上帝别让我活着见到这样一座大城,或整个意大利,遭到毁灭。”

  ②第20号书信。

  这种恐怖并非言过其实,因为哥特人军队很有逞凶蛮干起来的可能。正如二十年后他们在劫掠罗马时所干的那样。

  安布洛斯的强硬有赖于群众的支持。有人斥责他煽动群众,但他回答说:“不去激动他们是我权限以内之事,但使他们平静下来却在于上帝的掌握。”据安布洛斯说,因为市民中间没有一个阿利乌斯教派,所以阿利乌斯教派中谁也不敢挺身而出。当局正式命令他交出巴锡里卡,军队也接到命令在必要时使用武力。然而他们终于拒绝使用武力,于是皇帝只好被迫作出让步。在争取教会独立的斗争中取得了一次伟大的胜利;安布洛斯证明国家在某些事务上必须服从教会,并借此建立了一项直到今日仍具有重要性的新原则。

  接着他又和狄奥多修斯皇帝发生了一桩冲突。有一所犹太人会堂被焚毁了,东罗马的伯爵报告说这事出于当地主教的唆使。皇帝敕令惩罚现行纵火犯;同时责令该主教重建这所犹太人会堂。圣安布洛斯既未承认也未否认该主教的共谋;但对皇帝有左袒犹太人反对基督徒情事甚表愤慨。设若该主教违抗命令并坚持到底,那末他将要变为一个殉道者。假如他屈服,那末他将要变为一个叛教者。假如伯爵决定用基督徒的钱来重建犹太人会堂,在这种情况下,皇帝就要有一个叛教的伯爵,而基督徒的钱财就要被用来支持异端。“难道应该掠夺教会的财物用来为犹太人的不信建立一所会堂吗?难道应该把因着基督的恩赐,给基督徒带来的教会基金移交给不信者的钱库吗?”他继续说:“噢,皇帝陛下,大概这是为了维持法纪而促使你这样做吧。然而在显示法纪,与宗教的大义名分之间究竟哪一项更为重要呢?审判是需要服从宗教的。噢,皇帝陛下。您没有听说过吗?当朱利安皇帝敕令重修耶路撒冷圣殿时,整理废墟的人们曾为烈火焚尽了吗?”

  很明显,圣安布洛斯的见解认为,犹太人会堂的焚毁是不该受到任何处分的。这就是教会在获得了权力之后,立即开始煽动反闪族主义的一个范例。

  皇帝和圣安布洛斯间,下一次的冲突给后者带来了更大的威望。公元390年,当狄奥多修斯皇帝在米兰的时候,帖撒罗尼迦地方的暴徒,杀害了当地驻军的指挥官。狄奥多修斯得讯后气忿得无以复加,下令进行了一次骇人听闻的报复。当群众被集聚在竞赛场时,军队突然袭击他们,毫无差别地屠杀了至少七千人。圣安布洛斯事先曾设法谏止皇帝这样作,但却毫无成效。于是他给皇帝写了一封义正辞严的信。这是一封涉及纯粹道德问题,丝毫未曾涉及神学或教会权力问题的信件:

  “在帖撒罗尼迦人的城里发生了一件由我事先未能阻止的史无前例的事,事前我曾屡次谏止,当时我已说过这事当真是极其残暴的。”

  大卫曾屡次犯罪,而且屡次忏悔认罪。①狄奥多修斯是否也要这样作呢?安布洛斯作了以下的决定:“假如陛下幸临,我是不敢献祭的。既然使一个无辜者流血之后都不能献祭,难道而今在使众人流血之后倒能献祭吗?我认为这是断然不可以的。”

  ①引喻《撒母耳记》的这种提法成为通过整个中世纪抗击国王时一系列圣经议论的先声,这种提法甚而也体现于清教徒与司徒阿特王朝的斗争中。例如它曾出现于密尔顿的作品之中。

  皇帝忏悔了,在米兰教堂里脱下紫袍,当众举行了忏悔式。自从那时起一直到公元395年狄奥多修斯逝世为止,他和安布洛斯间从未再发生过任何摩擦。

  安布洛斯虽是一个卓越的政治家,但在其他方面却只不过是其所处的时代的典型人物而已。他象其他教会作家一样,写过赞扬童贞的论文;也写过非难寡妇再嫁的论文。当他确定一所新建教堂地基的时候,可巧在那里发现了两具骸骨(据说曾在一次异象中显过圣),人们发现这两具骸骨能行奇事,于是安布洛斯宣称,这是两位殉道者的骸骨。在他的书信里,他以当代特征的轻信姿态叙述了其他奇迹。作为一个学者,他不如杰罗姆;作为一个哲学家,他不如奥古斯丁;但作为一个智勇兼备、巩固教会权力的政治家,他却的确是第一流的人物。

  杰罗姆主要是一位著名的翻译家,他翻译了拉丁语译本圣经,这书直到今日仍为天主教会中公认的圣经。在他以前西方教会在有关旧约全书方面主要依靠从七十人译本圣经里译出的材料。这在一些重要的地方是与希伯来原文不同的。有如我们所见,基督徒们动辄主张自基督教勃兴以来,犹太人曾改窜了希伯来文原典中似曾预言弥赛亚的章句。这种观点已为有健全学术思想的人证明是站不住脚的;同时也是为杰罗姆所坚决否认的。他接受了拉比们①在暗中给他的帮助,其所以不公开出名,是为了恐惧其他犹太人。针对基督徒方面的批评,杰罗姆为自己辩护说:“谁想挑剔这个译本就让他去问犹太人。”由于他承认了犹太人认为正确的希伯来文原典,所以他的译本在最初曾受到很多人的敌视。可是部分上由于圣奥古斯丁大体的支持,该译本终为世人所承认。这是一个伟大的成就,其中包含相当数量的原典批判。

  ①拉比是犹太人法学者的尊称。——译者

  杰罗姆比安布洛斯出生晚五年,公元345年诞生于离阿奎雷亚不远的一个小城斯垂登,该城于公元377年为哥特人所毁。他的家庭虽不富有,但也还殷实。公元366年,他去到罗马,在那里学习修辞学,并在道德上犯了罪。在游历高卢地方之后,他定居于阿奎雷亚,并变为一个禁欲主义者。以后他又在叙利亚的荒野里隐居了五年。“他住在沙漠里的时候过着一种严格的忏悔生活;其间交织着眼泪,呻吟,与精神恍惚的状态;同时并被罗马时代生活的不时回忆所缠绕。他住在一间小屋或一个洞穴里;赚得自己每天的食粮,并以粗麻布蔽体。”①在这时期以后,他旅行到君士坦丁堡,并在罗马居住了三年。在罗马他作了达马苏斯教皇的朋友兼顾问;在教皇的勖勉下,着手了圣经的翻译。

  ①《尼西亚会议以来诸教父选集》,第6卷,第17页。

  圣杰罗姆是一个进行过多次争论的人。关于圣保罗在加拉太书二章中论及的圣彼得某些有问题的作风,他曾和圣奥古斯丁有过争论;关于欧利根他曾和他的朋友鲁芬纳斯决裂;又由于他激烈地反对裴拉鸠斯,从而导致他的修道院遭到了该派暴徒的袭击。达马苏斯教皇逝世后,他好象和新任教皇也发生过争执;当他住在罗马时期他曾结识了一些笃信的命妇,他曾说服其中一些人进入了禁欲生活。新任教皇和其他许多罗马人同样讨厌这件事。由于这事及其他,杰罗姆离开了罗马迁往伯利恒城,从公元386年到公元420年他死为止,一直居住在该地。

  在他劝服的妇人当中,值得特别注意的有两位:葆拉寡妇和她的女儿尤斯特修慕。这两位妇人特意陪伴他远途跋涉到伯利恒。她俩属于最高的贵族阶级,这圣人对她俩的态度不能不使人感到一抹势利气。当葆拉逝世在伯利恒安葬的时候,杰罗姆在她的墓前写了一篇墓志铭:

  在这坟墓里长眠着塞庇欧的孩子,

  她是显赫的阿加梅农一族,

  格拉古的后裔,

  名门保罗家的女儿:

  在这里安息着为双亲以及女儿

  尤斯特修慕所热爱的葆拉妇人;

  在罗马妇人中她是第一位不辞艰辛

  为了基督而选择伯利恒城的人。①

  ①《尼西亚会议以来诸教父选集》,第212页。

  杰罗姆写给尤斯特修慕的一些信是很奇特的。他仔细而又坦率地忠告她保持童贞;他对旧约圣书中某些委婉辞句加以正确的解剖学的解释;在赞扬修女院生活的乐趣时,他运用了一种性爱的神秘主义的表现方法。修女是基督的新妇;这种婚姻在所罗门的《雅歌》中曾受到赞美。当尤斯特修慕宣誓作修女时,杰罗姆在写给她母亲的一封长信中,写着以下令人注目的辞句:“您是否因她选择了作国王的(基督的)妻子的道路;没有去作士兵的妻子而感到忿懑?她给您带来了一项高贵的特权,您现在已作了神的岳母。”②

  ②《尼西亚会议以来诸教父选集》,第30页。

  在同一封信(xxii)里,他对尤斯特修慕本人说:

  “希望闺房的秘密永远守护着你;让新郎永远和你在内心中嬉戏;你祈祷吗?那时你就在和新郎谈话;你读经吗?那时他就和你交谈。当你睡觉的时候,他将从后面来到并把手放入门孔,这时你的心将为他感动;并会惊醒起来同时说出,‘我害了相思病。’于是他会回答说:‘我的妹妹,我的新妇,你是一座圈起来的花园,一泓闭锁的泉水和一道密闭的喷泉。’”

  在同一封信里他又叙述,当他断绝了亲友,“更困难的是,断绝了惯用的美味佳肴之后,”他仍旧恋恋不舍他的藏书,于是他把它们随身带到荒野里去。“如此象我这样一个可怜的人却只为了以后能读到西塞罗的作品而宁愿绝食”。经过几昼夜的良心谴责,他重又堕落,并读了普劳图斯①的作品。在这种放纵之后,他感觉到先知们的文体颇粗劣而可厌。终于在一次热病中,他梦见在最后审判的时候,基督问他是什么人,他回答说他是一个基督徒。于是基督回答说:“你在撒谎,你是个西塞罗的信徒;而不是基督的信徒。”于是他被判以鞭笞的刑罚,最后杰罗姆乃在梦中喊道:“主!如果我再持有世俗的书籍,或如果我再阅读这类东西,我便是自绝于我主了”。他并附带说:“这决不是梦呓或空虚的梦幻。”②

  ①罗马的喜剧作家(公元前254?—184年)。——译者

  ②对于异教文学的这种憎恶,一直延续到公元十一世纪。爱尔兰则是例外,在那里人们从未敬拜过奥林匹克的诸神,所以教会对它们也未感到恐惧。

  此后几年中,在他的书简里几乎没有引用过什么古典词句。然而过了一个时期之后,他又在文章里引用了维吉尔,霍拉斯甚至欧维德的诗句;然而这些引用则似乎出于回忆,因为其中某些词句曾一再地重复出现。

  据我所知杰罗姆的书信,比任何其他作品,更为显明地表达了由于罗马帝国衰亡而产生的感情。公元396年时他写道:③

  ③第60号书信。

  “想起现代的各种灾难,使我觉得不寒而慄。连续二十年以上,从君士坦丁堡到朱利安阿尔卑斯山区之间天天流着罗马人的鲜血。塞西亚、色雷斯、马其顿、达西亚、特萨里、亚该亚、爱卑路斯、达尔马其亚以及潘纳尼亚等地方,没有一处不被哥特人、撒马其亚人、库阿第人、阿兰人、匈奴人、凡达尔人,以及边境人烧杀劫掠……罗马世界在不断衰落中:可是我们不但不低头,反而昂起头来。你想在野蛮人统治下的哥林多人、雅典人、拉西第蒙人、阿加底亚人以及其他希腊人,竟是具有何等勇气。我只列举了少数城市,但是这些城市都曾是一些并不平凡的国家的首都。”

  他继续叙述匈奴人在东罗马帝国进行的破坏,并以这样的感想结尾:

  “即使修昔的底斯和撒鲁斯特再生,他们也终将无法恰如其分地叙述这些史实。”

  过了十七年以后,也就是罗马被劫掠后第三年,他写道:①

  ①第128号书信。

  “世界濒于灭亡:是的!然而多么可耻,我们的罪却继续存在和不断发展。这座名城,罗马帝国的首都,被一次巨大的火灾所吞噬;地面上没有一处罗马人不在奔走逃亡。被人一度认为神圣的教会,今天只不过是一片瓦砾与灰烬。然而我们还让我们的心去贪图利欲。我们就象明天行将死亡似地生活着;可是我们又好象将要永远活在世上似地从事着建设。我们的墙装饰得金壁辉煌,天花板和柱头也都闪烁着金光;但基督却以穷人的姿态赤裸裸地饿死在我们的门前。”

  以上这一段话偶然出现在他写给一个决心让女儿作修女的朋友的信里。信中大部分是关于教育这样一个女孩时应该遵守的各种戒律。奇怪的是:以杰罗姆对古代世界衰亡所持有的深厚感情,竟会认为保持童贞比战胜匈奴人、凡达尔人以及哥特人更为重要。他的思想从来没有转向经国济世的任何策略;他从未指责财政制度的腐败和依赖由蛮族组成军队的弊害。安布洛斯和奥古斯丁的情形也是这样;安布洛斯的确是一位政治家,但他却是个专为教会利益着想的政治家。当时最优秀最活跃分子的心志既然这样极端远离世俗事物,也就无怪乎罗马帝国终至衰微没落下去了。另一方面,如果衰亡无可避免,基督教世界观倒非常适合给人以忍耐;同时当地上的希望似要落空的时候,它又能使人保持其宗教上的希望。圣奥古斯丁所著《上帝之城》一书,在表现这种观点方面有着最高的功绩。

  在本章中我想先叙述一下圣奥古斯丁的为人;关于他作为一个神学家和哲学家的事迹将留在下一章中加以论述。

  奥古斯丁生于公元354年,比杰罗姆小九岁;比安布洛斯小十四岁。他是个非洲本地人,并在非洲度过了大部分生涯。他母亲是个基督徒,但父亲却不是。他于一度信奉摩尼教之后改信了天主教,在米兰接受了安布洛斯的洗礼。大约在公元396年做了离迦太基不远的希波地方的主教,并在这里一直居住到公元430年逝世时为止。

  我们对于他的青少年时代比对其他大多数传教者所了解的更为详尽,因为他在他的《忏悔录》中写下了这一时期的记录。这书在后世尽管有过许多著名的效仿者,尤其是卢梭和托尔斯泰,但我想在奥古斯丁以前却从未有过与此媲美的著作。圣奥古斯丁有许多地方是和托尔斯泰很相类似的,但是在智力方面则凌驾于托尔斯泰之上。他是一个富有热情的人,在青年时代颇为放荡不羁,但一种内心冲动却在促使他去寻求真理与正义。有如托尔斯泰那样,在他晚年的时候也颇为罪恶的意识所缠绕,因而使得他的生活变得很严峻;使得他的哲学也变得不近人情。他和异端进行过炽烈的斗争,但当他的一些观点,在十七世纪为冉森尼乌斯重述时,却被认为异端。虽然如此,在新教徒采纳了他的观点以前,天主教会却从未非难过这些观点的正统性。

  《忏悔录》中记载的关于奥古斯丁生涯中的第一件事,是在他的少年时代发生的。通过这事说明他和其他少年并没有什么显著的区别。有一次他和一伙年岁相仿的同伴偷摘了邻居树上的梨。这时他并不感到饥饿,而且在他家中还有更好的梨。他终身一直认为这是一种几乎令人难以置信的邪恶。假如因为饿,或由于没有其他办法得到梨吃,那末这种行为还不至于那末邪恶。但事情却在于这种恶作剧纯然出自对邪恶本身的爱好,而正是这一点才显得这事邪恶得不可名状。于是他请求上帝宽恕他:

  “噢,上帝,请你鉴察我的心!请你鉴察我这颗落到地狱底层也为你所怜悯的心吧!现在请你鉴察并让我的心向你述说:它在那里追求什么?它希望我作个无端的恶者,在没有邪恶引诱的时候,去追寻邪恶本身。它污秽肮脏,但我却爱它;我热爱灭亡,我热爱自己的过错,我并不爱导致过错的原因,而是爱我这过错本身。从天界坠落。从你面前被逐的污秽的灵魂啊;竟不是通过这耻辱来追求什么,而是追求这耻辱本身!”①

  ①《忏悔录》,第2卷,第4章。

  他这样继续写下了七章,而且全都是关于年幼淘气时从一棵树上偷摘了几个梨的问题。在一个现代人看来,这似乎是一种病态;②但是在他所处的时代,这却似乎是正确的,是神圣的一种标志。当时犹太人中间非常强烈的罪恶意识,是作为调和自尊心与外界失败的一种方法。亚威是全能的神,而亚威又特别关切犹太人;可是他们却为何不能兴盛呢?因为他们是败坏的:他们是偶像崇拜者,他们和外邦人杂婚,他们未能遵守律法。上帝的一切目的都集中在犹太人身上。然而,因为公义是最高的善;同时又有待于通过苦难才能达成,所以他们必先遭受惩戒,和必须承认这种惩戒是上帝慈爱的一种表现。

  ②我必须把玛哈马·甘地除外,他的自传中包括着与上述章节极其近似的一些段落。

  基督教徒以教会代替了选民,除开其中一点以外,其于罪恶心理并没带来什么不同之处。教会,有如犹太人一样也遭受了苦难;教会曾受到异端的骚扰;个别基督徒因不堪迫害以致叛教。虽然如此,犹太人在很大的程度上,却达成了一项重大的发展,那就是以个人的罪来代替了公共社会的罪。最初是犹太民族犯了罪,因而受到集体地惩罚;但后来罪却更多地变为个人问题,因而失去了它的政治性格。及至教会代替了犹太民族,这变化更具备了根本性的意义。因为教会作为一个精神实体,是不会犯罪的,而个别罪人犹可与教会断决关系。如上所述,罪恶是与自负心相关联的。最初所谓自负心指犹太民族的自负心,而后便成为个人的自负心——但与教会无关,因为教会从来不犯罪。因而基督神学有了两个组成部分:一部分关系到教会;另一部分则关系到个人的灵魂。及至后世,天主教徒特别强调前者;而新教徒却强调后者。但在圣奥古斯丁二者却是均等存在的,丝毫没有不调和的感觉。得救者是上帝预先决定拯救的人;这是灵魂和神的一种直接关系。但一个人若不接受洗礼成为教会的一员则绝对不能得救;这就使得教会成为灵魂与上帝之间的媒介。

  对这种直接关系来说,罪恶是个根本性的问题。因为它说明仁慈的上帝如何能让人受苦,同时,尽管如此,个人的灵魂却又能在神造的世界中占最重要的地位。因此,无怪乎成为宗教改革所倚重的神学却要出于一个罪恶观念反常的人物了。

  关于梨的问题就叙述到这里为止。下面让我们看一下《忏悔录》对其他一些问题的提法。

  奥古斯丁叙述:他如何倚着母亲的双膝轻松愉快地学会了拉丁语,但他却讨厌希腊语,因他在学校里学希腊语的时候,“曾受到残酷的威胁和惩罚。”以致到了晚年,他的希腊语知识还很有限。从这个问题的对比来看,人们可能认为他会得出一条教训用以支持温和的教育方法;可是他所说的却是:

  “十分明显,自由的好奇心比可怕的义务感更有力地促使我们学会这些事物。按照你的律法只有这种义务感才能限制那自由的动摇,噢,我的上帝!你的律法,从师父的棍棒以至于殉道者的试炼,因为你的律法具有给我们混入某种有益的苦痛的效力,这种苦痛会召唤我们远离那有害的欢乐,——正是由于这欢乐我们才离开了你——重新回到你的面前”。

  教师的鞭策虽然没能让他学会希腊语,但却医治了他那种有害的欢乐。根据这一理由,鞭策也成为教育工作中值得向往的一部分。对于那些把罪恶认为是人类所关心事务中最重要的人来说,这种看法是合乎逻辑的。他进一步指出,他不止在儿童时代犯了罪,例如说谎和偷窃食物等,而是在更早的时期就已犯了罪;他当真用了一整章的篇幅(第一卷第七章)证明甚至啜乳的婴儿也充满了罪恶,例如:贪食、嫉妒和其他一些可怕的邪恶。

  当他进入青春期以后,他被情欲制服了。“当我的肉体到达十六岁的那年,当出于人间邪恶的情欲,肆其淫威支配了我——虽然这曾为你的律法所禁止——而我则完全委身于其中的时候,我简直无从得悉我的处境,以及我究竟距离你天庭的喜乐有多远?”①

  ①《忏悔录》,第2卷,第2章。

  他父亲没有为防止这种坏事而操心,他只是对奥古斯丁的学业给予帮助。他的母亲圣蒙尼卡和他父亲相反劝他要保持童贞,但却毫无成效。然而即便是他母亲在当时也没建议他结婚,“唯恐家室之累会妨碍我的前途。”

  十六岁时,他去到迦太基。“在我的周围沸腾着无法无天的爱情。我现在还没有恋爱,然而却在热爱着恋爱;同时出于一种根深蒂固的愿望,对自己无所愿望感到憎恨。我寻求我能恋爱的人,热中于恋爱,并憎恨安全……当时爱与被爱对我来说都是甜蜜的;尤其在我享受我的爱人时,那就更为甜蜜。因此我竟以淫欲的污物玷污了友谊的清泉;以淫猥的地狱遮掩了它的光辉。”①这些话叙述了他和一位多年衷心相爱的妇人关系;②她为他生了一个男孩,奥古斯丁也很爱这个孩子,在他改宗之后,曾特别关心这孩子的宗教教育。

  他和他母亲必须开始考虑他应该结婚的时候到了。他和他母亲所赞许的一个少女订了婚。于是他必须和他以前的情人断绝关系。他说:“我的情人,作为我结婚的障碍,被人从我身边扯走了。我这颗依恋着她的心被人扯裂、受伤和流着鲜血。她把孩子留给我,自己回到非洲(当时奥古斯丁住在米兰);并向你③发誓决不结交其他男人。”④但由于未婚妻年幼,两年之内尚不能举行婚礼,其间他又结识了一个情人,但这次却不如以前那么公开,并且很少为人所知。他的良心使他越发不安了。于是他经常祷告说:“主啊,赐给我贞操和克制吧,只是不要在当前。”⑤在他婚期尚未到来以前,宗教终于获得了全胜,此后他终生一直过着独身生活。

  ①同上书,第3卷,第1章。

  ②同上书,第4卷,第2章。

  ③指上帝。——译者

  ④《忏悔录》,第6卷,第15章。

  ⑤同上书,第8卷,第7章。

  现在让我们回叙一下较早的时期:十九岁那年,当他精通了修辞学之后,西塞罗的作品重新把他引向了哲学。他试着阅读圣经,但发现它缺乏西塞罗式的威严。就在这时期他信奉了摩尼教,这事曾使他母亲大为伤心。他当了修辞学的专业教师。但也热中于占星术,晚年时因占星术教导:“你的罪之所以不可避免,其原因在于天上。”①而厌弃了它。他尽量阅读拉丁文的哲学书籍;他特别提及,在没有教师的帮助下,理解了亚里士多德的十大范畴。“我这个邪情恶欲的万恶奴才,自行阅读了一切所谓‘文艺’之书;懂得我所能读到的一切,可是这究竟于我自己有了什么益处?……因为我背向光明,面对着被光照亮的东西;因而我的脸面……本身却未得到光辉的照耀。”②这时他认为神是一个巨大的光辉物体,而他本身则是那物体的一部分。我们本来期待他详述一下摩尼教的教义,而不只是指出它们之为荒谬。

  ①同上书,第4卷,第3章。

  ②同上书,第4卷,第16章。

  使人感到兴趣的是:圣奥古斯丁反对摩尼教最初的一些理由却是有关科学的。当他回忆,从一些卓越的天文学家作品中所学到的一些知识时,他说:③“我把那些作品和摩尼基乌斯所说的对比了一下,他以狂人式的愚蠢大量写下了内容丰富的关于各至、夏至、春分、秋分、日月蚀以及其他被我从世俗哲学书籍中学到的有关问题的论证,没有一样能够使我满意,但是我却被命令着相信这些,它们不但不符合我自己推算与观察的结果而且还与它们互相背谬。”他特别细心地指出,科学上的错误不能成为信仰方面错误的标志;只有以权威自居,说成是得自神的灵感时,那才成为信仰方面错误的标志。这令人设想,如果奥古斯丁生在伽利略所处的时代,那末他又将作何感想。

  ③《忏悔录》,第5卷,第3章。

  为了想解决他的疑问,摩尼教中一位以学问最为著称的主教浮士德会见他并和他进行了辩难。“我首先感到他除了语法以外,对其他各门科学是极端无知的;而且即便是对于语法的知识也还是普通一般而已。但是他曾经读过塔利的《讲演集》,一小部分塞涅卡的著作,某些诗集,以及几本带有逻辑性的拉丁文摩尼教经卷。由于他素常习惯于讲话,掌握了一定程度的雄辩术,而且受到良知的统辖,显得如此温文尔雅,因而使人感到他的雄辩十分愉快而动听。”①

  他发现浮士德完全不能解决他在天文学方面的疑难。他说:摩尼教著作中“充斥着一些冗长的关于天空、星宿、太阳和月亮的神话”这些和天文学家的发现是不一致的;当他问浮士德这些事情的时候,浮士德便坦率地承认了他的无知。“正是如此,我却更喜欢他了。因为一个正直人的谦虚比我所要探求的知识是更有魅力的;而我发现他在一些更为困难更为微妙的问题上也还是如此。”②

  ①同上书,第5卷,第6章。

  ②《忏悔录》,第2卷,第7章。

  这种见解当真是惊人的豁达,是我们不会期待于那个时代的。而且,这和奥古斯丁晚年对待异端者所持的态度也还不十分协调。

  这时,他决定到罗马去。据他说,这倒不是因为在罗马教师的收入比迦太基优厚;而是因为听说那里上课时的秩序较好。在迦太基,学生们闹得几乎无法授课;在罗马,虽说课堂秩序较好,但学生们却以欺骗的方式来拖欠束脩。

  在罗马时他仍然和摩尼教徒互相来往,但已不大相信他们的正确性了。他开始认为,学院派的人们主张人应该怀疑一切的说法是正确的。①但他仍同意摩尼教徒的看法认为:“并不是我们本身犯罪,而是其他某种天性(我不知道是什么天性)在我们内部犯罪”,同时,他相信恶魔是一种具有实体的东西。这明显地说明在他改宗前后,他曾为罪恶的问题所缠绕。

  在罗马大约住了一年以后,西马库斯长官把他送到米兰,因为米兰市曾要求派遣一位修辞学的教师。在米兰他结识了安布洛斯,“全世界知名人士中最杰出的人物之一。”他逐渐爱上了安布洛斯的慈祥,并于天主教教义与摩尼教教义二者之间更多地爱上了前者。以前他从学院派学到的怀疑主义却暂时使他踌躇不前。不过,“由于那些哲学家没有基督教赎之名,所以我坚决拒绝把我这病弱的心交托给他们来看护。”②

  ①同上书,第5卷,第10章。

  ②同上书,第5卷,第14章。

  在米兰他和他母亲生活在一起;母亲对于促成他改宗的最后阶段起了很大作用。她是个热心的天主教徒。奥古斯丁总是以一种尊敬的笔调来叙述自己的母亲。在这一期间,由于安布洛斯忙得没有机会和他私下交谈,这时母亲便对他更为重要了。

  奥古斯丁于该书中将柏拉图哲学与基督教教义进行比较的那一章是饶有兴趣的。①他说主在这时赐给他“一些从希腊文译成拉丁文的柏拉图主义者的著作。虽然字句有些出入,但根据不同的理由,我于其中读到以下的旨趣,‘太初有道,道与上帝同在,道就是上帝:这道太初与上帝同在;万物是借着他造的,没有他就没有万物:他所创造的是生命,这生命就是人的光,光照在黑暗里,而黑暗却不接受光。’虽然说人的灵魂‘给光作见证’,但他本身‘却不是光’,只有上帝、上帝的道,‘才是真光,它照亮一切生在世上的人,’并且‘他在世界之中,而这世界也是借着他创造的,但世界却不认识他。’但是我没有从中读到:‘他到他自己的地方来,他自己的人倒不接待他。凡接待他的,就是信他名的人,他就赐他们权柄,作上帝的儿女。’”他没有在其中读到:“道成肉身,住在我们中间”;也没有读到:“他就自己卑微,存心顺服,以至于死,且死在十字架上”;也没有读到:“因耶稣的名,无不屈膝,”这些话。

  ①《忏悔录》,第7卷,第9章。

  泛言之,他从柏拉图主义者那里找到了道(logos)的形而上学教义;但是没有找到道成肉身,以及人类救赎的教义。与这些教义相似的因素曾存在于奥尔弗斯教或其他神秘宗教;但奥古斯丁则似乎对此一无所知。总之,这些宗教并不象基督教那样,与比较近期的历史事件发生过联系。

  与二元论者的摩尼教徒相反,奥古斯丁开始相信:罪恶并不起源于某种实体,而是起源于意志中的邪恶。

  他在圣保罗的著述中找到了特殊的安慰。①

  经过深刻的内心的斗争之后,他终于改了宗教(公元386年);他抛弃了教职、情人和未婚妻;在短期间的蛰居默想后,接受了安布洛斯的洗礼。他母亲为此感到高兴,但不久她便死去了。公元388年他回到非洲,在那里度过余生;这时他完全忙于主教的公务,和进行写作来驳斥杜纳图斯派、摩尼教以及裴拉鸠斯派等异端。

  ①同上书,第7卷,第21章。

[商务]汉译世界学术名著丛书[英]罗素《西方哲学史》

第四章 圣奥古斯丁的哲学与神学

  圣奥古斯丁是一个著述极其丰富的作家,他的著作主要是关于神学问题。他的一些争论性的文章属于时事问题,于一旦成功之后随即失去其所有的意义;但某些文章,特别是关系到裴拉鸠斯教派的文章,却一直到现代仍然具有其现实的影响。我不想论及他所有的作品,我只是把我认为具有内在性的、或历史性的重要论著作一番考察:

  第一:他的纯粹哲学,特别是他的时间论;

  第二:在《上帝之城》一书中所展示的历史哲学;

  第三:作为反对裴拉鸠斯教派而提出的有关救赎的理论。

  1 纯粹哲学

  一般来说,圣奥古斯丁并不专心致力于纯粹哲学,但当他这样做的时候,却显示出很卓越的才能。历史上有许多人,他们纯粹思辨的见解曾受到符合经文必要性的影响,奥古斯丁在这一长串人物中则占据首要位置。然而这种情况对早期基督教哲学家们,例如对欧利根来说,便是不适合的。在欧利根的著述中基督教和柏拉图主义同时并存,且不互相渗透。与此相反,在奥古斯丁的著述中纯粹哲学的独创思想却受到柏拉图主义在某些方面,与《创世记》不相协调这一事实的刺激。

  在圣奥古斯丁的著作中,《忏悔录》第十一卷是最好的纯粹哲学作品。一些普通版本的《忏悔录》只有十卷,因为十卷以后的部分是枯燥乏味的;其所以枯燥乏味正是由于这一部分不是传记,而是很好的哲学。第十一卷涉及的问题是:假如创世有如《创世记》第一章,有如奥古斯丁反驳摩尼教徒时所主张的那样,那末,创世一事是应该尽早发生的,于是他就这样假想着一个反对者,从而展开了他的论证。

  为了理解他的解答,首先必须认清旧约全书中无中生有的创造,对于希腊哲学来说是一个完全陌生的概念。当柏拉图论及创世时,他想到的是一种由上帝赋予形相的原始物质;而亚里士多德也是如此看法。他们所说的上帝,与其说是造物者不如说是一个设计师或建筑师。他们认为物质实体是永远的、和不是被造的;只有形相才是出于上帝的意志。与此见解相反,圣奥古斯丁象所有正统基督教徒所必须主张的那样,主张世界不是从任何物质中创造出来的,而是从无中创造出来的。上帝创造了物质实体,他不仅仅是进行了整顿和安排。

  希腊人认为不可能从无中创造的这一观点,曾断续地出现在基督教时代和导致了泛神论的产生。泛神论认为上帝与世界是不能区分的;世上所有的东西都是上帝的一部分。这种见解在斯宾诺莎的著作中得以充分地发展,并使得几乎所有神秘主义者受到了它的吸引。在基督教的所有世纪中,神秘主义者在奉守正统教义方面一直感到困难,因为他们难于相信世界是存在于上帝之外的。但奥古斯丁在这一点上却未感到困难;因为《创世记》已讲得很清楚,这对他来说是已经足够的了。他对于这一问题的见解对他的时间论有着重要意义。

  世界为什么没有更早地被创造呢?因为不存在所谓“更早”的问题。时间是与创世的同时被创造出来的。上帝,在超时间的意义上来说,是永恒的;在上帝里面,没有所谓以前和以后,只有永远的现在。上帝的永恒性是脱离时间关系的;对上帝来说一切时间都是现在。他并不先于他自己所创造的时间,因为这样就意味着他存在于时间之中了。而实际上,上帝是永远站在时间的洪流之外的。这就导致奥古斯丁写出了令人十分钦佩的时间相对性理论。

  “那末什么是时间呢?”他问道。“如果没有人问我,我是明白的;如果我想给问我的人解释,那末我就不明白了。”种种困难使他感到困惑不解。他说,实际存在的,既非过去;又非未来;而只是现在。现在只是一瞬间,而时间只有当它正在经过时才能加以衡量。虽然如此,也确乎有过去和未来的时间,于此,我们似被带入矛盾之中。为了避免这些矛盾奥古斯丁找到的唯一方法就是说,过去和未来只能被想象为现在:“过去”必须与回忆相等同:而“未来”则与期望相等同,回忆和期望两者都是现存的事实。他说有三种时间:“过去事物的现在,现在事物的现在,以及未来事物的现在。”“过去事物的现在是回忆;现在事物的现在是视觉;未来事物的现在是期望。①”说:有过去、现在和未来三种时间,只是一种粗率的说法。

  他也了解用这种理论实际上并没有解决所有的困难。他说:“我的心渴望知道这个最为错综复杂的谜。”他祈祷上帝开导他,并向上帝保证,他对这个问题的关心不是出于无聊的好奇心。“主啊!我向你坦白,我对于时间之为何物依然是盲无所知的。”但他所提出的解答要点是,时间是主观的:时间存在于进行期望考察和回忆者的精神之中。②因此,如果没有被创造之物,也就不可能有时间,③因而谈论创造以前的时间是毫无意义的。

  ①《忏悔录》,第20章。

  ②《忏悔录》,第28章。

  ③同上书,第30章。

  我自己不同意这种把时间说成某种精神产物的理论。然而很显然这却是很卓越的理论,值得人们认真地加以考虑。我可以更进一步说,比起希腊哲学中所见的任何有关理论,这个理论乃是一项巨大的进步。它比康德的主观时间论——自从康德以来这种理论曾广泛地为哲学家们所承认——包含着更为完善,更为明确的论述。

  说时间只是思惟的一个方面的这种理论,是主观主义的一种极端的形式。有如我们所见,这种主观主义是在古代从普罗奉戈拉和苏格拉底时代以来,逐渐成长壮大起来的。这种理论的感情方面是受到罪恶萦绕的一种观念,但这个方面比其智力方面的发生为期较晚。圣奥古斯丁提出了两种主观主义,主观主义不仅使他成为康德时间论的先驱;同时也成为笛卡尔的“我思想”(cogito)①的先驱。奥古斯丁在《独语录》中这样说:“你这求知的人!你知道你存在吗?我知道。你是从什么地方来的呢?我不知道。你觉得你自己是单一的呢还是复合的呢?我不知道。你觉得你自己移动吗?我不知道。你知道你自己在思惟吗?我知道。”这一段话不仅包括了笛卡尔的“我思想”;同时也包括了伽桑地的“我行走所以我存在”(ambuloergosum)的回答。因此,作为一个哲学家,奥古斯丁理应占据较高的位地。

  ①指笛卡尔所说的cogitoergosum(我思想所以我存在)而言。——译者

  2 上帝之城

  公元410年当罗马被哥特族劫掠的时候,异教徒很自然地把这场灾难归咎于不再信仰古代诸神的结果。他们说,在信奉朱比特时,罗马一直保持着强盛;但现在皇帝们都不再信奉他,所以他也不再保护罗马人了。异教徒的这种议论需要给以答复。从公元412年到427年间陆续写成的《上帝之城》就是圣奥古斯丁的解答。然而这部作品随着写作的进展,概括面也变得越发广泛起来,并终于发展成为一部有关过去、现在和未来的全部基督教历史纲要。在整个中世纪中,特别在教会对世俗诸侯的斗争中,这部书曾产生过巨大的影响。

  这部作品和其它一些伟大作品一样,再读时较初读时,会在读者的记忆中留下某些更好的感受。书中包括为现代任何人所难以接受的许多内容,而且该书的中心命题曾为当代一些不重要的因素所掩蔽。但有关世俗之城与上帝之城对比的广阔概念却仍然给许多人以甚深的感召,以致在今日我们仍能以非神学的术语加以重述。

  在介绍这部作品时,如省略其细节而集中于其中心思想,这就会流于过分的赞扬;相反,如集中介绍其细节,那末就势将忽略其中最精华及最重要的部分。因此我将试图避免这两方面的错误,首先叙述其中的某些细节,然后再按历史的发展过程论及书中的一般理念。

  该书起自罗马遭劫而引起的一些考察,它试图阐明在基督教以前的时代里甚至发生过更坏的事情。这位圣徒说,异教徒经常把灾难归咎于基督教,可是他们当中许多人,在被劫掠期间就曾跑进教会中避难;因为蛮族哥特人信奉基督教,他们是尊重教会的。与此相反,当特罗伊遭受劫掠时,朱挪神殿不仅未成为人们的避难所,而且诸神也未守护该城免遭破坏。罗马人从未宽恕过被征服诸城的神殿,但当罗马被劫掠的时候,它却受到较为缓和的对待,而这种缓和正是由于有了基督教的缘故。

  由于以下各种原因在这次劫掠中受害的基督徒是没有权利诉苦的。一些邪恶的哥特人固可借着牺牲基督徒的利益发财致富,但在来世他们是要受苦的;如果所有罪恶都在地上受到惩罚,那么最后的审判就不必要了。如果基督徒是有德行的话,他们所忍受的必然予他们的德行有所增益。因为对圣徒来说,丢掉了现世的东西,并不意味着丢掉任何有价值的东西。如果他们死后得不到埋葬,也是无关紧要的,因为贪婪的野兽并不能阻挠肉体的复活。

  接着便论到在劫掠期间一些信仰虔诚的处女遭受强奸的问题。显然有些人认为这些女性之失掉了处女性冠冕,并非由于她们自己的过失。但圣奥古斯丁却非常明智地反对这种见解。“咄!别人的情欲是不会玷污你的。”贞洁是内心的品德,它是不会因强奸而失去的;罪恶的意图,即使尚未实践,却会使你失去它。他暗示,上帝所以允许强奸是因为那些牺牲者对自己的节欲过分自负的缘故。为了逃避强奸而自杀是邪恶的;由此引起他对鲁克蕾莎①的长篇议论,他认为鲁克蕾莎不应该自杀,因为自杀永远是一种罪恶。①

  ①鲁克蕾莎:是罗马名将柯拉提努斯的妻子。因受到王子赛克斯图斯·塔尔克纽斯强奸而自杀。从此,柯拉提努斯乃兴兵,推翻王制,建立了共和制。据罗马史家蒂图斯·李维乌斯记载,此事发生于公元前510年。——译者

  ①美国版在此有“除非在像参孙所处的情况下”一句。——中译本编者

  在为被强奸的一些有德的妇女的辩护中,有一个保留条件:她们不得乐于受奸,否则她们便为有罪。

  接着他就论到异教诸神的邪恶。他说:“你们的那些舞台剧,那些不洁的展览,那些淫荡的异教神,并非由于人们的败坏始而孕育于罗马,它们之所以被育成正是由于受到了你们这些神的直接命令。”②崇拜一个象塞庇欧这样的有德者,是比崇拜这些不道德的神祇更有教益的。基督教无需为罗马的遭劫而烦恼,因为他们在“上帝的巡礼者之城”中自有其避难的处所。

  ②《上帝之城》,第1卷,第31章。

  在现世里,这两个城——地上之城和天上之城是混为一体的;但在来世,被神所预先选定的得救者同被神厌弃者将被分别开来。在今世,即便在似乎是我们的敌人中间,谁将成为选民一事,也是我们无从知道的。

  他告诉我们,书中最难的部分是对哲学家的驳斥,因为基督徒和一些卓越的哲学家在很大的程度上是一致的——例如:关于灵魂不死,以及上帝创世的理论。①

  哲学家不放弃对异教诸神的信仰,但由于异教诸神是邪恶的,因而他们的道德教训也就不足为训了。书中并未暗示异教诸神仅仅是些寓言;圣奥占斯丁认为他们是存在的,但他们却全都是些魔鬼。因为他们想加害于人,所以他们愿意传布一些有关他们自身的猥亵故事。对大部分异教徒来说,朱比特的各种行为比柏拉图的原理和伽图的见解更有影响。“柏拉图不让诗人居住在一个治理完善的城邦里,这显得他本人比那些想用舞台剧来赞扬的诸神更有价值。”②

  ①同上书,第1卷,第35章。

  ②同上书,第2卷,第14章。

  他说自从罗马人强奸了萨宾③妇女以来,罗马一直变得甚为邪恶。奥古斯丁用了好几章篇幅叙述罗马帝国主义深重的罪孽。他认为罗马在成为基督教国家之前,从未受过苦难的说法是不真实的,它从高卢人的入侵和内战中所遭受的苦难,不但与哥特人带来的苦难不相上下,并有过之而无不及。

  ③据说罗马建国之初在罗缪鲁斯当政期间,罗马人因缺少年轻女子,乃阴谋举行节庆,邀请了邻族萨宾人参加。于是罗马青年们遂乘机掳掠了萨宾人的女孩子们。吃惊与受辱的父母们逃回萨宾后,乃引兵前来奋战。其间,这些女孩子们已结识了罗马人,因而便奔向战场两军中间,哭喊着迫使双方停战议和。此后罗马与萨宾之间终于结成了一国家。——译者

  占星术不仅是邪恶的,而且是虚伪的;这可以从具有同样生辰时刻双胎儿的不同命运得到证明。①斯多葛学派对于命运之神的看法(这与占星术有关)是错误的,因为天使和人们都有自由意志。上帝诚然预知我们的罪,但是我们并不因为上帝的预知而犯罪。另外,认为道德,即或在今世,会给人带来不幸的想法也是错误的:身为基督徒的皇帝们,如果有德即或遭遇不幸也是快乐的,君士坦丁和狄奥多修斯二位皇帝就相当幸福。再者,当犹太人坚信宗教真理的期间,犹太人的王国一直得以延续。

  ①这一论证并非奥古斯丁所独创;它导源于雅典学院的怀疑派,卡尔内亚德。参看库蒙著:《罗马异教中之东方宗教》,第166页。

  书中有一段对柏拉图极表同情的叙述,他把柏拉图置于所有其他哲学家之上。他认为一切哲学家都该让位于柏拉图:“让泰勒斯和他的水一道去吧,让阿那克西美尼和空气一道去吧,斯多葛学派和火一道去吧,伊壁鸠鲁和他的原子一道去吧。”②所有这些人都是唯物主义者;柏拉图却不是。柏拉图认为上帝不是什么具有形体的事物;但所有事物都从上帝以及某种恒常不变者那里获得其存在。柏拉图说知觉不是真理的源泉这一点是正确的。柏拉图主义者在逻辑学和伦理学方面最为卓越,同时也接近基督教。“据说普罗提诺,此人不久以前还活在世上,最为理解柏拉图。”至于亚里士多德,他虽比柏拉图逊色,但却远远超越其他哲学家之上。但他们两人都说一切神祇都是善良的,和应该受人崇拜的。

  ②《上帝之城》,第8卷,第5章。

  圣奥古斯丁反对斯多葛学派谴责一切激情的做法。他认为基督徒的激情可能成为道德的起因;愤怒或怜悯本身不该受到谴责。我们必须探究它的起因。

  柏拉图主义者对上帝的看法是正确的,但对其他诸神的看法却是错误的;他们不承认道成肉身也是错误的。

  书中关于天使们和魔鬼们有一较长的议论,这种议论是和新柏拉图主义者有着联系的,天使们可能是善良的,或是邪恶的;但魔鬼们则总是邪恶的。对天使来说,世俗事物的知识(他们虽然具有这种知识)是卑鄙的。圣奥古斯丁和柏拉图都认为感性的世界逊色于永恒的世界。

  书中的第十一卷开始叙述上帝之城的性质。上帝之城是选民的社会。有关上帝的知识,唯有通过基督才能获得。有一些事物(如在一些哲学家那里)是可以经由理性发现的;但对进一步有关宗教的一切知识,我们都必须依靠圣经。同时,我们决不该去了解世界被创造以前的时间与空间:创世以前是没有时间的,而且在没有世界的地方也是没有空间的。

  被祝福的一切都是永恒的,但永恒的一切却不一定都被祝福,例如:地狱和撒旦。上帝预知魔鬼们的罪恶,但也预知它们对改善作为一个整体的宇宙的作用,这和修辞学中的对句是类似的。

  欧利根认为,身体是作为一种惩罚经予灵魂的这一看法是错误的。假若这样,邪恶的灵魂行将有邪恶的身体;但是魔鬼们,甚至最邪恶的魔鬼都有飘渺的身体,而这却比我们的身体还要高级。

  上帝在六天内创造了世界的理由是因为六是一个完全数(即等于它的各个因数之和)。

  天使有好的,也有坏的;即使坏天使也没有一种与上帝相违背的本质。上帝的敌人并不是出于其本性,而是出于其意志。邪恶的意志没有动力因,而只有缺陷因;它不是一个结果,而是一种缺陷。

  创世以来还不到六千年。历史并不象哲学家所设想的那样是循环的:“基督为了我们的罪恶只死一回。”①

  ①《新约·罗马人书》,第6章。

  如果我们最初的祖先未曾犯罪,他们将不至于死亡,但因为他们犯了罪,所以他们的后代都须死亡。吃了苹果,不仅带来自然的死,而且也带来了永远的死,即永劫的惩罚。

  蒲尔斐利认为天上圣徒没有身体的这一看法,是错误的。圣徒们要比堕落前的亚当具有更好的身体;他们的身体将是精神的,但不是精灵,并将没有重量。男人将具男身,女人将具女身,夭折者将以成年人的身体复活。

  亚当的罪几乎给所有人类带来永恒的死(即永劫的惩罚),但上帝的恩惠却从中解救出许多人未。罪恶来自灵魂;而不来自肉体。柏拉图主义者以及摩尼教徒把罪恶归咎于肉体本性这一点都是错误的。当然柏拉图主义者的错误还不如摩尼教徒之为甚。由于亚当所犯的罪而对全体人类施加的惩罚是正当的;因为,由于这次犯罪的结果,害得本可具有灵体的人落得了肉欲的心。①

  ①《上帝之城》,第14卷,第15章。

  这个问题导向有关性欲的一段冗长而又繁琐的议论。按此,则我们之为性欲所困正是由于对亚当所犯罪愆的一部分惩罚。这段议论从其显示了禁欲主义的心理来说是很重要的,我们必须加以申述。尽管圣者奥古斯丁自认这个题目是荒唐的,但我们出于以上的理由,也还须加以申述。其学说如下:

  如果为了蕃衍后裔,结婚生活中的性交必须被认为无罪。然而即便在结婚生活中一个有德者也还是愿能作到不以色情而为之的地步。即使在婚姻生活中,从人们希冀隐避来看,人们是以性交为可耻的,因为:“这种来自天性的合法行为(从我们的始祖起)便伴随着犯罪的羞耻感。”犬儒学派认为人不该有羞耻感,狄奥根尼希冀全面摆脱羞耻感,并希冀在各个方面象狗一样行事。可是就连他在一次试行之后,也放弃了实践上这种极端的无耻行为。色情之可耻在于它不受意志的约束。堕落以前的亚当和夏娃,或可能有过没有色情的性交,——尽管事实上并不如此。工匠从事工作,当他们挥动手臂的时候,并不感到色情;同样只要亚当当日曾经远离苹果树,他或许能够不以现在必需的各种感情,来进行性活动。性器官有如身体其他部分一样也许竟或服从了人们的意志。性交所以需要色情是对亚当所犯罪孽的一项惩罚。设非如此,性欲与快感或竟分道扬镳。除去某些有关生理的细节,经此书英译者妥善地保留了原拉丁文恰到好处的朦胧词句之外,以上所述便是圣奥古斯丁关于性欲的理论。

  由此可见禁欲主义者之所以嫌恶性欲显然在于性欲之不受意志指挥。所谓道德,要求意志对身体的全面控制,然而这种控制却不足以使性行为有所可能。因此,性行为似与完美的道德生活势不两立。

  自从亚当犯罪之后,世界被划为两个城。一个城要永远与上帝一同作王,另一个城则要与撒旦一同受永劫的折磨。该隐①属于魔鬼之城,亚伯属于上帝之城。亚伯,由于神的恩惠,并预定,是世上巡礼者和天国的居民。十二位先祖也属于上帝之城。关于玛土撒拉之死的议论,使奥古斯丁涉及了七十人译本圣经与拉丁语译本圣经之间意见纷纭的比较问题。根据七十人译本圣经的记载,应得出玛土撒拉在洪水以后还活了十四年的结论,但这是不可能的,因为他未曾搭进挪亚的方舟。拉丁语译本圣经依据希伯来文原典记载玛土撒拉死于洪水发生那年。在这一问题上,圣奥古斯丁认为圣杰罗姆和希伯来原文必定是正确的。有人主张说犹太人出于对基督徒的敌意,故意改窜了希伯来文原文圣经;但这种假说受到了他的驳斥。另一方面,七十人译本圣经也必曾受到了神的感召。因而,唯一的结论将是托勒密帝的抄写人在抄写七十人译本圣经时出了笔误。在论及旧约圣经的各种译本时,奥古斯丁说:“教会一直接受七十人译本圣经,好象除此以外再没有其他种译本,正如许多希腊基督徒只知用这个译本,并不知另外有否其他译本一样。我们的拉丁文译本也是依据七十人译本圣经重译的。然而一个博学的僧侣、伟大的语言学家杰罗姆却把这本圣经从希伯来原文直接译成了拉丁文。犹太人虽然证实他精湛的译文全都正确;并断言七十人译本有不少错误,但基督的各教会则认为任何一个人不会比那末许多人更为可取,尤其这些人是为了从事这项工作由大祭司所选定的。”他承认七十人单独进行翻译最后取得奇迹般一致的说法,并认为这是七十人译本圣经受到圣灵启示的一个证明。但希伯来文圣经也同样受了圣灵的感召。这个结论使得杰罗姆译本的权威性成为悬而未决的问题。如果这两位圣徒未曾对圣彼得的两面派倾向进行过争论的话,奥古斯丁也许会更坚决地站在杰罗姆的一边。①

  ①该隐与亚伯:群见《创世纪》,第4章。——译者

  ①《新约·加拉太书》,第2章,第11—14节。

  奥古斯丁对圣史和世俗史进行了时代的对比。据此,以尼阿斯来到意大利的年代适值押顿②在以色列作士师,再有,即最后的逼迫是在敌基督者的领导下进行的,但其时日则不得而知。

  ②关于押顿,我们仅知他有四十个儿子,三十个孙子,他们这七十个人都骑着驴驹(《旧约·士师记》,第12章,第14节)。

  在写了反对司法刑讯值得赞赏的一章之后,圣奥古斯丁进而驳斥了那些认为一切事物都值得怀疑的新学院派。“基督的教会因为对所理解的事物具有最确切的知识,所以把这些怀疑认为疯狂而加以厌弃。”我们应当相信圣经的真理。他继而说明离开真正的宗教就没有真正的道德。异教的道德是“为淫秽的恶魔势力所玷污了的。”对于一个基督徒来说是道德的东西,对于一个异教徒正成为恶德。“有些东西,她(灵魂)似乎认为是道德,并对此加以垂青,但如果这些东西不完全与上帝有关,那末,这些与其称之为道德,当真倒不如称之为恶德。”不属于这个社会(教会)的一些人将遭受永远的困苦。“在我们现世的斗争中,不是痛苦取得胜利,然后由死亡来驱尽它的感觉,就是天性取得胜利,并由它来驱尽痛苦。可是在那里痛苦将永远作难;而天性则将永远受苦。二者都将忍受持续的惩罚。”(第28章)。

  复活有两种,死后灵魂的复活,和最后审判时的肉体复活。在讨论关于基督作王一千年的种种困难以及此后歌革和玛各①的行为之后,他又论及帖撒罗尼迦后书的一处经文(同书第2章第11第12两节)“上帝就给他们一个生发错误的心,叫他们信从虚谎,使一切不信真理,倒喜爱不义的人,都被定罪。”有人也许认为全能的上帝首先欺骗他们,然后再由于他们受骗而施以惩罚是不公正的;但圣奥古斯丁则认为这是不足为奇的。“由于他们被定了罪所以才受了迷惑;同时由于受了迷惑,所以才被定了罪。然而他们之受迷惑乃是由于上帝的秘密裁判,这种裁判,既秘密而公正,又公正而秘密;自从创世以来他就一直继续着这种裁判。”圣奥古斯丁认为上帝不是根据人类的功过,而是肆意把人们划分为被拣选的和被遗弃的。所有人都应该同样承受永劫的惩罚,因此被遗弃的并没有倾吐不满的理由。从上述圣保罗的章句中来看,人们之所以邪恶似乎由于他们是被遗弃的,并非由于他们是邪恶的而成为被遗弃者。

  ①歌革和玛各:参看《新约·启示录》,第20章,第7节—9节,指地上受到撒旦欺骗的国民。——译者

  肉体复活后,被定罪者的肉体虽将受到永无止境的焚烧,但并不因此而消亡,这是不足为奇的;因为火蛇和埃特纳火山就是这样。魔鬼虽然不具形体,却能被具有形体的火所焚烧。地狱里的磨难并不为人们涤罪,它也不能由于圣徒的求情而有所减轻。欧利根认为地狱并非永恒的想法是错误的。异端信徒和罪恶深重的天主教徒行将受到永劫的惩罚。

  这书以叙述圣奥古斯丁所见在天上帝的景象,以及上帝之城中的永远幸福而结尾。

  由以上的概述看来,这部作品的重要性可能还不够明显。书中有影响的一点在于教会与国家的分离,它具有这样明确的含意:国家唯有在一切有关宗教事务方面服从教会才能成为上帝之城的一部分。自此以后,这种说法一直成为教会的原则。贯串整个中世纪,在教皇权的逐渐上升期中,在教皇与皇帝间的历次冲突中,圣奥古斯丁为西方教会政策提供了理论的根据。犹太人的国家,无论在士师记的传说时期或在从巴比伦被掳归来的历史时期,皆为神政国家;基督教国家在这一关系上应该仿效犹太人的国家。罗马诸皇帝和中世纪大部分西欧君主的脆弱性,在很大的程度上,促使教会实现了上帝之城中的理想。但在东罗马,由于皇帝的强大,却从未有过这样的发展,东方教会较诸西方教会远为臣服于国家政权。

  使圣奥古斯丁的救世教义得以复活的宗教改革,摈弃了他的神政理论,而趋向于伊拉斯特派,①这主要是出于对天主教斗争时的实际需要。然而新教徒的伊拉斯特主义却是缺乏热诚的,新教徒中宗教心最强的一些人仍然受着圣奥古斯丁的影响。再浸礼派第五王国派和贵格派继承了一部分奥古斯丁的教理,但却不过分强调教会的作用。奥古斯丁固持预定说,一面又主张洗礼在得救上的必要性;这两种原则并不十分协调,因而一些极端的新教徒便放弃了后一主张。然而他们的末世论却依然保留了奥古斯丁的原则。

  ①伊拉斯特主义主张教会必须服从国家的教义。

  《上帝之城》一书中包含极少独创的理论。它的末世论导源于犹太人;其所以导入基督教中来,主要是经由《启示录》一书。预定说和有关选民的理论是保罗的,但奥古斯丁却作了比保罗书信中所作更充分、更逻辑的发展。圣史和俗史的区分,在旧约圣经中已有明确的叙述。奥古斯丁只不过把这些因素融会在一起,并结合其当时的历史加以叙述,为使基督徒在信仰方面不致受到过分严重的考验,而能适应西罗马帝国的衰亡,以及此后的混乱时期。

  犹太人对于过去和未来历史的理解方式,在任何时期都会强烈地投合一般被压迫者与不幸者。圣奥古斯丁把这种方式应用于基督教,马克思则将其应用于社会主义。为了从心理上来理解马克思,我们应该运用下列的辞典:

  亚威=辩证唯物主义

  救世主=马克思

  选民=无产阶级

  教会=共产党

  耶稣再临=革命

  地狱=对资本家的处罚

  基督作王一千年=共产主义联邦

  左边的词汇意味着右边词汇的感情内容。正是这种夙为基督教或犹太教人士所熟悉的感情内容使得马克思的末世论有了信仰的价值。我们对于纳粹也可作一类似的辞典,但他们的概念比马克思的概念较多地接近于纯粹的旧约和较少地接近于基督教,他们的弥赛亚,与其说类似基督则不如说更多地类似马喀比族。

  3 裴拉鸠斯争论

  圣奥古斯丁神学最有影响的部分是与反击裴拉鸠斯异端相关的。裴拉鸠斯是威尔士人,原名莫尔根,意即“海上之人”,这和希腊语里的“裴拉鸠斯”一词的意义相同。他是一个温文尔雅的僧侣,不象许多同时代人那样狂信。他相信自由意志,怀疑原罪的教义,并认为人类的道德行为,是出于人们在道德方面努力的结果。如果人们规行矩步,并属于正统教派,那末,作为道德的奖赏,人们均将升入天国。

  这些观点在今天看来虽然好象老生常谈,但在当时却引起了一场很大的骚动,并主要通过圣奥古斯丁的反对而被宣告为异端,但是这些观点却一度获得相当大的成功。奥古斯丁不得不给耶路撒冷的教会长老写信,要他警惕这个诡计多端,曾经劝诱许多东方神学者采纳其见解的异端创始人。在奥古斯丁的谴责之后,被称为半裴拉鸠斯派的一些人曾以一种比较缓和的形式鼓吹裴拉鸠斯教义。又过了许久圣奥古斯丁比较纯粹的教义才获得了全面的胜利,特别在法兰西,半裴拉鸠斯派于公元529年奥兰治宗教会议时才最后被判为异端。

  圣奥古斯丁教导说,亚当在堕落以前曾有过自由意志,并可以避免犯罪。但由于他和夏娃吃了苹果,于是道德的败坏才侵入了他们体内,并以此遗传给他们所有的后裔。因而其后裔皆不能以自力来避免罪恶。只有上帝的恩宠才能使人有德。因为我们都继承了亚当的原罪,所以我们都理应承受永劫的惩罚。所有未受洗礼而死去的人,即便是婴孩,也要下地狱和经受无穷的折磨。因为我们都是邪恶的,所以我们是无权对此倾吐不满的。(在《忏悔录》一书中,圣者奥古斯丁列举自己在襁褓期所犯的种种罪恶。)但是由于上帝白施的恩惠,在受洗的一些人中将有一部分人被纳入天国;这些人就是选民。他们并非由于自己善良而进入天国;除了借着上帝只施予选民的恩宠,使我们不致败坏以外,我们大家都是败坏的。没有理由可以用来说明为何有些人得救,而其余的人则将受到诅咒;这只是基于上帝毫无动机的抉择。永劫的惩罚证明上帝的公义;救拯证明上帝的怜悯。二者同样显示出他的善良。

  支持这种残酷教义的各种议论见于圣保罗的著述,特别见于罗马人书——这种教义曾为加尔文所恢复,并从那时起为天主教教会所抛弃。奥古斯丁对待这些作品有如一个律师之对待法律:他的解释是很有力的,他使原文表现了无以复加的含意。终于使人设想圣保罗的信仰虽不象奥古斯丁所推论的那样,但如单独就其中某些原文而论,则这些地方又确曾暗示奥古斯丁所说的那种含义。对未受洗婴儿的永劫惩罚不但不认为骇人听闻,反而认为是出于一个仁慈上帝的这种说法可能被人们认为怪诞不经。然而,由于罪恶的信念深深地支配了奥古斯丁,所以他确实认为新生婴儿是撒旦的手足。中世纪教会中许多极其凶恶的事件,都可追溯到奥古斯丁这种阴暗的普遍罪恶感。

  只有一个思想上的困难确实曾使圣奥古斯丁感到烦恼。这个困难并不是:因为人类绝大部分注定要遭受永劫的折磨,从而感到创造人类乃是一件憾事。使他感到烦恼的是:倘若原罪,有如圣保罗所教导,是从亚当遗传下来的,那末灵魂与肉体同样,也必然由父母所生,因为罪恶是属于灵魂而不是属于肉体的。他对于这种教义感到了困难。但他却说,因为圣经从未涉及这个问题,所以在这事上得一正确的见解不可能是得救的必要条件,因而他就对之未作结论。

  黑暗时期开始之前,最后几个杰出的知识分子,不但不关心拯救文明,驱逐蛮族,以及改革政治弊端等等,反而大肆宣扬童贞的价值和未受洗礼的婴孩所受的永劫惩罚,这当真是十分离奇的。但当我们了解这些便是教会传给蛮族改宗者的一些偏见时,那末,我们对于下一时代在残酷与迷信方面几乎凌驾有史以来所有时期的原因,就不难理解了。

[商务]汉译世界学术名著丛书[英]罗素《西方哲学史》

第五章 公元五世纪和六世纪

  公元五世纪是蛮族入侵和西罗马帝国的衰亡期。公元430年奥古斯丁逝世以后,哲学已荡然无存;这是一个破坏性行动的世纪,虽系如此,它却大致决定了欧洲此后发展的方向。在本世纪中英吉利人入侵不列颠,使它变为英格兰;与此同时法兰克人的入侵使高卢变为法兰西,凡达尔人入侵西班牙,把他们的名字加给安达卢西亚。圣帕垂克于本世纪中叶劝化爱尔兰人改信了基督教。在整个西欧世界中,粗野的日耳曼人诸王国继承了罗马帝国中央集权的官僚政治。帝国中的驿站交通停顿了,大路坍坏了,大型商业因战争而无法进行,生活,在政治方面和经济方面,重新局限于各个地区。中央集权性的威信仅存于教会之中,但其中却有着很多困难。

  公元五世纪入侵罗马帝国的日耳曼部族中以哥特人为最重要。匈奴从东方攻打他们,因此,他们遂被逐到西方。最初他们曾试着征服东罗马帝国,但却为东罗马战败;自此乃转向于意大利。从戴克里先的时候起,他们便已成为罗马的雇佣兵;这使他们学会了一般蛮族无从知道的许多战术。公元410年哥特王阿拉里克劫掠了罗马,但却于同年死去。东哥特族国王奥都瓦克于公元476年灭了西罗马帝国,并统治罗马到公元493年,为另一东哥特族人狄奥都利克所谋杀。狄奥都利克曾为意大利王至公元526年,关于此人我随即还要有更多地论及。他在历史和传奇故事中都很重要;在尼伯龙根歌中他以伯恩人狄特利希的名义出现(按“伯恩”即是维罗纳)。

  当时凡达尔人定居在非洲,西哥特人定居在法兰西南部。而弗兰克人则定居于法兰西北部。

  在日耳曼族入侵中期又有阿替拉率领的匈奴人入侵。匈奴原系蒙古族,但他们却经常与哥特人结盟。尽管如此,公元451年在他们入侵高卢的重大关头,他们同哥特人发生了争端;于是哥特人联合罗马人于同年击败匈奴于莎龙。阿替拉随即转攻意大利,并想向罗马进军,但教皇列奥却借着阿拉利克劫掠罗马后而死去一事劝阻了他。不过他的克制于他并无补益,因他于翌年也死去了。他死后匈奴的势力亦随之衰颓下去。

  在此纷纭扰攘的期间,教会颇苦于一场有关道成肉身的纠纷。争辩中的主角是两位主教,赛瑞利和奈斯脱流斯,事情或多或少出于偶然,二者中,前者被列圣徒,后者却被判为异端。圣赛瑞利大约自公元412年至444年死去时为止,身为亚历山大里亚的大主教;奈斯脱流斯曾为君士坦丁堡的大主教。争论之点在于基督的神性和人性的关系问题上。基督有两“位”①吗,——一人,一神?这便是奈斯脱流斯所持的观点。设非这样,是否只有一个本性呢,抑或在一人之中兼有两种本性,即一人性和一神性呢?这些问题在五世纪中曾经导致了令人难以置信的激情和狂热。“在恐惧混合,和害怕分离基督的神性和人性的两派之间,酿成了一种秘密的、无从调解的敌意。”

  ①位,原书中作person.——译者

  圣赛瑞利,神人一体论拥护者,是一个狂热分子。他曾利用身为大主教的职位,几次煽起对犹太人的集团屠杀,加害于居住在亚历山大里亚城中大片犹太侨民区中的居民。他的名声主要是借着施加私刑于一位杰出的贵妇人希帕莎而获得。在一个愚顽的时代里,?/p>

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