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《西方哲学史》[英]罗素_3
 
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本册书是免费书籍 2020-06-30

己的所值;因为没有一种荣誉是能够配得上完美的德行的,但既然再没有别的更伟大的东西可以加之于他,于是他也就终将接受这种荣誉;然而从随便一个人那里以及根据猥琐的理由而得的荣誉他是要完全加以鄙视的,因为这种荣誉是配他不上的,并且对不荣誉也同样是如此,因为那对他是不公正的。……为了荣誉的缘故,则权势和财富是可以愿望的;并且对于他来说,甚至于连荣誉也是一件小事,其他的一切就更是小事了。因而恢宏大度的人被人认为是蔑视一切的。……恢宏大度的人并不去冒无谓的危险,……但是他敢于面迎重大的危险,他处于危险的时候,可以不惜自己的生命,他知道在有些情形之下,是值得以生命为代价的。他是那种施惠于人的人,但是他却耻于受人之惠;因为前者是优异的人的标志,而后者则是低劣的人的标志。他常常以更大的恩惠报答别人;这样原来的施惠者除了得到报偿而外,还会有负于他。……恢宏大度的人的标志是不要求或者几乎不要求任何东西,而且是随时准备着帮助别人,并且对于享有高位的人应该不失其庄严,对于那些中等阶级的人也不倨傲;因为要高出于前一种人乃是一桩难能可贵的事,但是对于后一种人便很容易如此了,意态高昂地凌慢前一种人并不是教养很坏的标志,但是若对于卑微的人们也如此,那就正象是向弱者炫耀力量一样地庸俗了。……他又必须是爱憎鲜明的,因为隐蔽起来自己的感情——也就是关怀真理远不如关怀别人的想法如何——乃是懦夫的一部分。……他尽情地议论,因为他鄙夷一切,并且他总是说真话的,除非是当他在对庸俗的人说讽刺话的时候。……而且他也不能随便赞美,因为比起他来,没有什么是显得重大的。……他也不是一个说长道短的人,因为既然他不想受人赞扬也不想指责别人,所以他就既不谈论他自己也不谈论别人。……他是一个宁愿要美好但无利可图的东西,而不愿要有利可图又能实用的东西的人。……此外,应该认为徐行缓步对于一个恢宏大度的人是相称的,还有语调深沉以及谈吐平稳。……恢宏大度的人便是这样;不及于此的人就不免卑躬过度,而有过于此的人则不免浮华不实”(1123b—1125a)。

  这样一个虚伪的人会象个什么样子,想起来真是让人发抖。

  无论你对恢宏大度的人作何想法,但有一件事是明白的:这种人在一个社会里不可能有很多。我的意思并不仅仅是在一般的意义上说,因为德行很困难,所以就不大容易有很多有德的人;我的意思是说,恢宏大度的人的德行大部分要靠他之享有特殊的社会地位。亚里士多德把伦理学看成是政治学的一个分支,所以他在赞美了骄傲之后,我们就发见他认为君主制是最好的政府形式,而贵族制次之;这是没有什么可奇怪的。君主们和贵族们是可以“恢宏大度”的,但是平凡的公民们若也要试图照着这种样子生活起来,那就不免滑稽可笑了。

  这就引起了一个半伦理、半政治的问题。一个社会由于它的根本结构而把最好的东西只限之于少数人,并且要求大多数人只满足于次等的东西,我们能不能认为这个社会在道德上是令人满意的呢?柏拉图和亚里士多德的回答是肯定的,尼采也同意他们的看法。斯多葛派、基督教徒和民主主义者的回答都是否定的。但是他们答复否定时的方式却有很大的不同。斯多葛派和早期基督徒认为最大的美好就是德行,而外界的境遇是不能够妨碍一个人有德的;所以也就不需要去寻求一种正义的制度,因为社会的不正义仅只能影响到不重要的事情。反之,民主主义者即通常都主张,至少就有关政治的范围而论,最重要的东西乃是权力和财产;所以一个社会体系如果在这些方面是不正义的,那便是他所不能接受的了。

  斯多葛-基督教的观点要求一种与亚里士多德大不相同的道德观念,因为他们必须主张德行对于奴隶和奴隶主乃是同样可能的。基督教伦理学不赞成骄傲,亚里士多德则认为骄傲是一种德行;基督教赞美谦卑,亚里士多德则认为谦卑是一种罪恶。柏拉图和亚里士多德都把理智的德行估价得高于一切,但是基督教却把它完全勾消了,为的是使穷人和卑贱的人也能象任何别的人一样地有德。教皇格雷高里第一严厉地谴责过一位主教,因为这位主教教人念文法。

  最高的德只能是少数人的,亚里士多德的这种观点在逻辑上是和他把伦理学附属于政治学的观点相联系着的。如果目的是在于好的社会而非好的个人,那末好的社会可以是一个有着隶属关系的社会。在管弦乐里第一小提琴要比双簧管更重要得多,虽说两者对于全体的优美都是必需的。给予每一个人以对于作为一个孤立的个人来说是最好的东西,——根据这条原则是不可能组织成一支管弦乐队的。同样情形也适用于近代的大国政府,不管它是多么的民主。近代民主国家与古代民主国家不同,它把大权交给了某些特选的个人,例如总统或者首相,并且必然要期待着他们具有种种不能期待于平凡的公民的优点。当人们不是以宗教的或政治争论的词句来思想的时候,人们大都会认为一个好总统要比一个好瓦匠更受人尊敬。在民主国家里,一个总统并不被人期待成为完全象亚里士多德的恢宏大度的人的那种样子,然而人们却仍然期待他能与一般的公民有所不同,并且能具有某些与他的职位相关的优点。这些特殊的优点也许并不被人认为是“伦理的”,但那乃是因为我们使用这个字的意义要比亚里士多德使用这个字的意义来得更狭隘得多。

  基督教教条的结果,使得道德与别的优点之间的区别变得要比希腊的时代更为尖锐得多。一个人能成为大诗人或大作曲家或大画家,这是一个优点,但却不是道德的优点;我们并不认为他具有了这种才干就是更有德的,或者是更容易进入天堂的。道德的优点仅仅涉及于意志的行为,也就是说在各种可能的行为途径中能做出正当的选择来。①人们不会因为我不知道怎样写歌剧,而责备我不曾写出歌剧来。正统的观点是:只要有两种可能的行为途径时,良心就会告诉我说哪一条是正当的,而选择另一条便是罪恶。德行主要的是在于避免罪恶,而不在于任何积极的东西。我们没有理由要期待一个受过教育的人比一个没有受过教育的人,或者一个聪明人比一个愚蠢的人,在道德上更为优越。于是许多具有重大社会意义的优点,就以这种方式而被排斥在伦理学的领域之外了。在近代的用法上,“不道德的”这个形容词要比“不可愿望的”这个形容词的范围更狭隘得多。意志薄弱是不可愿望的,但并非是不道德的。

  ①的确亚里士多德也说到过这一点(1105a),但是就亚里士多德的原意来说,其后果却不如基督教的解释那样地影响深远。

  然而,也有许多近代哲学家不曾接受这种伦理观点。他们认为应该首先给善下定义,然后再说我们的行为应该怎样才能实现善。这种观点更有似于亚里士多德的观点,因为亚里士多德认为幸福就是善。的确,最高的善是只为哲学家才敞开大门的,但是对亚里士多德来说,这一点却并不能成为对于这种理论的反驳。

  伦理学的学说,按照它们之把德行视为是一种目的抑或是一种手段,可以分为两类。亚里士多德大体上采取的观点是,德行乃是达到一种目的(即幸福)的手段。“目的既是我们所愿望的,手段既是我们所考虑并选择的,所以凡与手段有关的行为就必须是既与选择相符的而又是志愿的。德行的实践是与手段相联系着的”(1113b)。但是德行还有另一种意义,在那种意义上它是包括在行为的目的之内的:“人类的善,是灵魂在一个完美的生活里依照德行而活动”(1098a)。我以为亚里士多德会说,理智的德行是目的而实践的德行则仅仅是手段。基督教的道德学家认为,虽然道德行为的后果一般都是好的,但却比不上道德行为的本身那样地好;道德行为之为人重视乃是因为它们本身的缘故,而不是因为它们的效果。另一方面,凡是把快乐认为是善的人,则都把德行仅仅看做是手段。除非把善就定义为德行,此外任何别的定义都会有同样的结果,即,德行只是达到德行本身之外的善的手段。在这个问题上我们已经说过,亚里士多德大体上,虽然并不完全,同意有些人所认为的伦理学的第一要义就是要给善下定义,而德行则被定义为是趋向于产生出善来的行为。

  伦理学对政治学的关系还提出了另一个相当重要的伦理问题。假定正当的行为所应该追求的善就是整个集体的、或者最后是全人类的好处;那么这种社会的好处是否就是个人所享受的好处的总合呢,还是它根本上乃是某种属于全体而并不属于部分的东西呢?我们可以用人体做类比来说明这个问题。快乐大部分是和身体的各个部分相结合在一起的,但是我们把它们认为是属于作为一个整体的人的;我们可以享受一种愉快的气味,但是我们知道单单有鼻子是不能享受到它的。有些人主张在一个组织严密的集体里,也有许多优越性与此类似乃是属于全体的而不是属于任何部分的。如果他们是形而上学家,他们就可以象黑格尔一样地主张凡是好的性质都是宇宙整体的属性;但是他们一般地总会补充说,把善归之于一个国家要比归之于一个个人更少错误些。这种观点可以逻辑地叙述如下。我们可以用各种各样的谓语来形容一个国家,而这些谓语却是不能用来形容它的个别成员的,——例如它是人口众多的、疆域广阔的、强大有力的等等。我们这里所考查的这种观点就把伦理的谓语也放在这一类里面,这种观点是说伦理的谓语仅只是加以引申之后才能属于个人。一个人可以属于一个人口众多的国家或者属于一个美好的国家;但是据他们说这个人却不就是美好的,正犹如他不是人口众多的一样。这种观点曾广泛地为德国的哲学家们所持有,但这并不是亚里士多德的观点,除了他的正义的概念可能在某种程度上是例外。

  《伦理学》一书有相当一部分是专门讨论友谊的,包括了有关感情的一切关系在内。完美的友谊只可能存在于善人之间,而且我们不可能和很多的人作朋友。我们不应该和一个比自己地位高的人作朋友,除非他有更高的德行可以配得上我们对他所表示的尊敬。我们已经看到在不平等的关系之中,例如夫妻或父子的关系之中,在上者应当受到更多的爱。所以不可能与神做朋友,因为他不能爱我们。亚里士多德又讨论一个人究竟能不能和自己做朋友,并且断言唯有自己是一个善人时,这才有可能;他肯定说罪恶的人时时都在恨着自己。善良的人应该爱自己,但是应该高贵地爱自己(1169a)。在不幸的时候,朋友们是一种安慰;但是我们不应该由于寻求他们的同情而使得他们烦恼,就象女人或者女人气的男人所做的那样(1171b)。并不仅仅是在不幸之中才需要朋友,因为幸福的人也需要朋友来共享自己的幸福。“没有人愿意在只有他独自一人的条件之下而选择全世界的,因为人是政治的动物,是天性就要和别人生活在一起的一种动物”(1169b)。他说的所有关于友谊的话都是合情合理的,但没有一个字是超出常识之上的。

  亚里士多德在讨论快乐的时候也表现了他的通情达理,而柏拉图却多少是以苦行的眼光来看待快乐的。快乐,按亚里士多德的用法,与幸福不同,虽说没有快乐就不能有幸福。他说关于快乐的观点有三种:(1)快乐从来都是不好的;(2)有些快乐是好的,但大多数的快乐则是不好的;(3)快乐是好的但并不是最好的。他反驳第一种观点所根据的理由是:痛苦当然是不好的,因此快乐就必定是好的。他很正确地谈到,说一个人挨打时也可以幸福的这种说法乃是无稽之谈:某种程度上的外界的幸运对于幸福乃是必要的。他也抛弃了认为一切快乐都是身体上的快乐的那种观点;万物都有某种神圣的成份,因此都有可能享受更高等的快乐。善人若不是遭遇不幸,总会是快乐的;而神则永远享受着一种单一而单纯的快乐(1152—1154)。

  这部书的后一部分还有另一段讨论快乐的地方,它与以上所说的并不完全一致。在这里他论证说也有不好的快乐,然而那对于善良的人却并不是快乐(1173b),也许各种快乐在性质上是不同的(同上);快乐是好是坏要视其是与好的还是与坏的活动联系在一起而定(1175b)。有些东西应该看得比快乐更重,没有一个人是会满足于以一个小孩子的理智而度过一生的,哪怕这种做法是快乐的。每种动物都有其自己的快乐,而人自己的快乐则是与理性联系在一起的。

  这就引到了这部书中唯一不仅是常识感而已的学说。幸福在于有德的活动,完美的幸福在于最好的活动,而最好的活动则是静观的。静观要比战争,或政治,或任何其他的实际功业都更可贵,因为它使人可以悠闲,而悠闲对于幸福乃是最本质的东西。实践的德行仅能带来次等的幸福;而最高的幸福则存在于理性的运用里,因为理性(有甚于任何别的东西)就是人。人不能够完全是静观的,但就其是静观的而言,他是分享着神圣的生活的。“超乎一切其他福祉之上的神的活动必然是静观的”。在一切人之中,哲学家的活动是最有似于神的,所以是最幸福的、最美好的:

  运用自己的理性并培养自己的理性的人,似乎是心灵既处于最美好的状态,而且也最与神相亲近。因为如果神是象人们所想的那样,对于人事有着任何关怀的话;那末他们之应该喜欢最美好的东西、最与他们相似的东西(即理性),以及他们之应该酬劳那些爱这种东西并尊敬这种东西的人,(因为那些人关怀着他们所亲爱的事物,而且做得既正当而又高贵,)——这些就都是理所当然的了。而这一切属性首先就属于哲学家,这一点也是明显不过的。因此哲学家就是最与神亲近的人。而凡是哲学家的人,大抵也就是最幸福的人了;从而哲学家就这样地要比任何别人都更为幸福(1179a)。

  这段话实际上是《伦理学》一书的结论;随后的几段所谈到的则是向政治学的过渡。

  现在就让我们试着来决定,我们对于《伦理学》这部书的优缺点应该做何想法。与希腊哲学家们所探讨过的其他题目不同,伦理学至今还不曾做出过任何确切的、在确实有所发现的意义上的进步;在伦理学里面并没有任何东西在科学的意义上是已知的。因此,我们就没有理由说何以一篇古代的伦理学论文在任何一方面要低于一篇近代的论文。当亚里士多德谈到天文学的时候,我们可以确切地说他是错了。但是当他谈到伦理学的时候,我们就不能以同样的意义来说他是错了或者对了。大致说来,我们可以用三个问题来追问亚里士多德的伦理学,或者任何其他哲学家的伦理学:(1)它是不是有着内在的自相一致?(2)它与作者其他的观点是不是相一致?(3)它对于伦理问题所作的答案是不是与我们自身的伦理情操相符合?对于第一个问题或第二个问题中的任何一个问题的答案如果是否定的,那末我们所追问的这位哲学家便是犯了某种理智方面的错误。但是如果对于第三个问题的答案是否定的,我们却没有权利说他是错了;我们只能有权利说我们不喜欢他。

  让我们就根据《尼各马可伦理学》一书中所提出的伦理理论,来依次地考察这三个问题。

  (1)除了某些不大重要的方面而外,这本书大体上是自相一致的。善就是幸福而幸福就在于成功的活动,这一学说是讲得很好的。但每种德行都是两个极端之间的中道的学说,尽管也发挥得很巧妙,却并不那么成功了,因为它不能应用于理智的静观;而据亚里士多德告诉我们说,理智的静观乃是一切活动中之最美好的。然而也可以辩解说,中庸之道的学说本来是只准备用之于实践的德行,而不是用之于理智的德行的。或许还有一点,那就是立法者的地位是多少有些暧昧的。立法者是要使儿童们和青年们能获得履行善良行为的习惯,这最后将引导他们在德行里面发见快乐,而无需法律的强制就可以使他们的行为有德。但显然地,立法者也同样可以使青年人获得坏习惯;如果要避免这一点的话,他就必须具有一个柏拉图式的卫国者的全部智慧;如果不能避免这一点,那么有德的生活是快乐的这一论证就不能成立。然而也许这个问题更多是属于政治学的,而不是属于伦理学的。

  (2)亚里士多德的伦理学在每一点上都是和他的形而上学相一致的。的确,他的形而上学理论本身就是一种伦理上的乐观主义的表现。他相信目的因在科学上的重要性,这就蕴涵着一种信仰,即目的是在统御着宇宙发展的过程的。他认为变化,总的来说,乃是在体现着有机组织或者“形式”的不断增加的,而有德的行为归根结底则是有助于这种倾向的行为。他的实践伦理学大部分的确是并没有什么特别的哲学性,只不过是观察人事的结果罢了;然而他的学说中的这一部分尽管可以独立于他的形而上学之外,却并不是与他的形而上学不一致的。

  (3)当我们拿亚里士多德的伦理口味来和我们自己相比较的时候,我们首先就发现——正如我们已经指出过的——必须要接受一种不平等,而那是非常引起近代人的反感的。他不仅仅对于奴隶制度,或者对于丈夫与父亲对妻子与孩子的优越地位,没有加以任何的反驳,反而认为最好的东西本质上就仅只是为着少数人的——亦即为着骄傲的人与哲学家的。因而大多数人主要地只是产生少数统治者与圣贤的手段,便似乎是当然的结论了。康德以为每个人自身都是一个目的,这可以认为是基督教所介绍进来的观点的一种表现。然而在康德的观点里却有一个逻辑的困难。当两个人的利益相冲突时,它就没办法可以得出一个决定来了。如果每个人的自身都是一种目的,我们又怎么能够达到一种原则可以决定究竟是哪一个应该让步呢?这样一种原则与其说要牵涉到个人,不如说必须牵涉到集体。就这个字的最广泛的意义而言,它必然是一种“正义”的原则。边沁和功利主义者都把“正义”解释为“平等”:当两个人的利益相冲突时,正当的办法就是那种能产生最大量的幸福的办法;不管两个人是由谁来享受幸福,或者幸福在他们之间是怎样分配的。如果给予好人的要比给予坏人的更多,那乃是因为从长远看来赏善罚罪可以增加总的幸福,而不是由于有一种最后的伦理学说说好人应该比坏人值得更多。按这种观点,“正义”就在于仅只考虑到所涉及的幸福数量,而不是偏爱某一个个人或阶级而反对另一个人或阶级。希腊的哲学家们,包括柏拉图和亚里士多德在内,却具有着另一种迥然不同的正义观,而那是一种至今仍然在广泛流传着的正义观。他们认为——原来的根据源出于宗教——每个事物或人都有着它的或他的适当的范围,逾越了这个范围就是“非正义”的。有些人由于他们的性格或能力的缘故而有着比别人更广阔的范围,所以他们如果分享更大的幸福,那是并没有什么不正义的。亚里士多德把这种观点看做是理所当然的;但是这种观点之原始宗教的基础虽然在早期哲学家里面是显著的,可是在亚里士多德的著作里面却已经不再是很明显的了。

  亚里士多德的思想里差不多完全没有可以称之为仁爱或慈爱的东西。人类的苦难——就他所查觉到的而论——并没有能在感情上打动他;他在理智上把这些认为是罪恶,但是并没有证据说这些曾使得他不幸福,除非受难者恰好是他的朋友。

  更一般地来说,《伦理学》一书中有着一种感情的贫乏,那在希腊早期的哲学家之中是看不到的。在亚里士多德对人事的思辨里有着某种过分的自高自大与自满,凡是能使人彼此互相感到热情关切的一切东西似乎都被亚里士多德遗忘了。甚至于他对友谊的叙述也是淡淡的。没有迹象可以表明他曾经有过任何使得他很难以保持健全那类的经验;道德生活里的一切更深沉的方面显然都是为他所不知道的。我们可以说,他把人类经验里涉及到宗教的整个领域都给忽略了。他所说的都是对于一个生活安适但却缺乏感情的人可能有用的东西;但是对于那些被神或者被魔鬼迷住了的人,或者是外界的不幸把他们驱使到了绝望的人,亚里士多德对于这些人却没有说什么话。因为这些原因,尽管他的《伦理学》一书很有名,但按我的判断却是缺乏内在的重要性的。

[商务]汉译世界学术名著丛书[英]罗素《西方哲学史》

第二十一章 亚里士多德的政治学

  亚里士多德的政治学是既有趣而又重要的;——所以有趣,是因为它表现了当时有教养的希腊人的共同偏见,所以重要,是因为它成了直迄中世纪末期一直有着重要影响的许多原则的根源。我并不以为其中有很多东西对于今天的政治家是有任何实际用处,但是有许多东西可以有助于弄明白希腊化世界各个地方的党派冲突。亚里士多德对于非希腊化国家里的政府方法是不大留心的。他的确提到过埃及、巴比伦、波斯和迦太基,但是除了迦太基而外,其余都只是泛泛提到而已。他没有提到过亚历山大,对于亚历山大给全世界所造成的彻底变革他甚至于丝毫也没有察觉到。全部讨论都谈的是城邦,他完全没有预见到城邦就要成为陈迹了。希腊由于分裂为许多独立的城邦,所以就成了一个政治试验室。但是这些实验能以适用的东西却自亚里士多德的时代以后就已不存在了,下迄中世纪意大利的城市兴起为止。亚里士多德所引据的经验在许多方面都更适用于较为近代的世界,而不是适用自从他这本书写成以后的一千五百年之中所曾存在过的任何世界。

  他附带说了许多非常有趣的话,其中有些我们在谈到政治理论之前可以先说一说。他告诉我们说,幼利披底在马其顿王阿其老斯的宫廷里曾被一个名叫迪卡尼库斯的人骂他有口臭。国王为了让他息怒,就允许他鞭打迪卡尼库斯。他就这样做了。迪卡尼库斯等待过许多年以后才参与一次成了功的阴谋,把国王杀死了;但是这时幼利披底已经死了。他又告诉我们说应当在冬天吹着北风的时候受孕;又说必须小心翼翼地避免说下流的话,因为“可耻的话引人去做可耻的事”。又说除了在神殿里而外任何地方都不能容许猥亵,在神殿里则法律甚至于是允许秽言的。人们不应该结婚太早,因为如果结婚太早生下来的就会是脆弱的女孩子,妻子就会变得淫荡,而丈夫则会发育不全。结婚正当的年纪男人是三十七岁,女人是十八岁。

  我们从这里面知道了泰勒斯曾被人嘲笑过他的贫穷,他就用分期付款的办法买下来所有的榨油器,于是就能够掌握榨油器的垄断价格。他做出这件事是要表明哲学家是能够搞钱的。如果哲学家终身贫穷的话,那是因为他们有着比财富更重要得多的事要去思想。然而这一切都是顺便提到的;现在我们就来谈更严肃的问题。

  这部书开宗明义就指出国家的重要性;国家是最高的集体,以至善为目的。按照时间的次序,最先有家庭;家庭建筑在夫妻与主奴这两大关系上,这两者都是自然的。若干家庭结合成一乡;若干乡结合成一国,只须这种结合大得差不多足以自给。国家虽然在时间上后于家庭,但在性质上却优先于家庭,并且也优先于个人;因为“每一事物当其充分发展时,我们就把这称为是它的性质”,人类社会充分发展时就是国家,而全体是优先于部分的。这里所包含的概念是有机体的概念:他告诉我们说,当身体毁灭的时候,一只手就不再是一只手了。这个涵意就是,一只手是被它的目的——即拿取——所规定的,唯有当手与一个活着的身体结合在一起的时候才能够完成它的目的。同样,一个人也不能够完成他的目的,除非他是国家的一部分。亚里士多德说创立国家的人乃是最伟大的恩主;因为人若没有法律就是最坏的动物,而法律之得以存在则依靠国家。国家并不仅仅是一个为了进行交换与防止罪恶的社会:“国家的目的是善良的生活。……国家就是家庭与乡结合成为一种完美自足的生活,所谓完美自足的生活就是说幸福与荣誉的生活”(1280b)。“政治社会的存在是为了高贵的行为,而不是仅仅为了单纯的共同相处”(1281a)。

  一个国是由若干家组成的,每一家都包括一个家庭,所以讨论政治就应该从家庭开始。这一讨论的主要部分是有关于奴隶制的——因为在古代,奴隶总是算做家庭的一部分的。奴隶制是有利的、是正当的,奴隶天然应该低于主人。有些人生来就注定应该服从,另有些人生来就注定应该统治。一个天生就不属于自己而属于别人的人,生来就是一个奴隶;奴隶不应该是希腊人,而应该是其他精神低劣的下等种族(1255a与1330a)。驯服的动物当被人统治时就更好得多,那些天生下等的人被优胜者所统治的时候情形也是一样。或许有人要问,以战俘做奴隶的办法究竟是不是有道理的呢;威力,例如在战争中使人获得胜利的那种威力,好象是蕴涵着更为优越的德行的样子,但是情形却往往并不如此。可是无论如何,对于那些虽然天生来应该受统治却不肯屈服的人而发动战争,那样的战争总是正义的(1256b);而这就蕴涵着在这种情况之下把被征服者转化为奴隶就是正当的。这仿佛是足以为古往今来任何的征服者作辩护了;因为没有一个国家会承认自己天生来就应当是被统治的,所以对于自然意图的唯一证据就必须从战争的结果来推断。因此每一场战争里的胜利者就都是对的,被征服者就都是错的。这倒很能自圆其说。

  其次就是关于贸易的讨论,这一讨论深刻地影响了经院学者们的善恶论。每件事物都有两种用途,一种是正当的,另一种是不正当的;例如一双鞋可以用来穿,这就是它的正当的用途,或者可以用来交换,这就是它的不正当的用途。因此一个必须靠卖鞋为生的鞋匠的身分就有些下贱了。亚里士多德告诉我们说,零售并不是发财致富的艺术中的一个自然部分(1257a)。发财致富的自然方式是巧妙的经营房产与地产。以这种方式所能得到的财富是有限度的,但是由贸易而得到的东西则是没有限度的。贸易必须和钱打交道,但是财富并不在于获得货币。由贸易而获得的财富很正当地是要被人憎恨的,因为它是不自然的。“最可憎恨的一种,而且是最有理由被憎恨的,就是高利贷;高利贷是从钱的本身里而不是从钱的自然对象里获利的。因为钱本是为了用于交换的,而不是要靠利息来增殖的。……在一切发财致富的方式之中,高利贷是最不自然的”(1258)。

  这种教诫产生了什么结果,你不妨去看陶奈的《宗教与资本主义的兴起》一书。但是虽说他讲的历史是可信的,然而他的叙述却有一种袒护前资本主义的偏见。

  “高利贷”是指一切有利息的贷款,而不象现在那样仅仅是指以过高的利率贷款。从古希腊时代直到今天,人类——或者说至少是经济上更为发展的那一部分人类——一直是分裂为债权人与债务人的;债务人始终不赞成利息,而债权人则始终赞成它。在大多的时候地主都是债务人,而从事商业的人则都是债权人。哲学家们的见解除了少数例外,都是吻合于自己阶级的金钱利益的。希腊哲学家都是属于占有土地的阶级或者是被这个阶级所雇用的,所以他们不赞成利息。中世纪的哲学家都是教士,而教会的财产主要的是土地,所以他们看不出有理由要修改亚里士多德的意见。他们之反对高利贷更因反犹太主义而得到加强,因为大部分流动资金都是犹太人的。僧侣们与贵族们是有争执的,并且有时候还非常之尖锐,但是他们可以联合起来反对万恶的犹太人,——犹太人曾以贷款的办法帮他们渡过了坏年成,并认为自己应该得到自己节俭的某种报酬。

  随着宗教改革,情形便起了变化。许多热诚的新教徒都是经营企业的。对于他们来说,贷款谋利乃是最重要的事。因此首先是加尔文,后来是其他新教的神职人员,都承认利息。最后天主教会也就不得不步其后尘,因为古老的禁例已经不适于近代的世界了。哲学家们的收入现在都得自大学的资金,所以自从他们不再是教士,因而不再与土地占有相联系之后,也都一直是赞成利息的。每一个阶段都曾有过丰富的理论论据在支持着经济上对自己有利的意见。

  柏拉图的乌托邦被亚里士多德根据种种理由而加以批判。首先是非常有趣的阐述,说它把太多的统一性赋予国家,把国家弄成了一个个体。其次就是那种反对柏拉图所提议的废除家庭的论证,这是每个读者自然而然会想得到的。柏拉图认为只消把“儿子”这个头衔加给所有可能构成亲子关系的同样年纪的人,一个人对于全体人民也就获得了目前人们对他们自己真正的儿子所具有的那种感情。至于“父亲”这个头衔,也同样如此。反之,亚里士多德却说,凡是对最大多数的人所共同的东西便最不为人所关心,如果“儿子们”对于许多“父亲们”都是共同的,那么他们就会共同地受人忽视;做一个实际上的表兄弟要比做一个柏拉图意义上的“儿子”还要好得多;柏拉图的计划会使得爱情化成水的。然后就是一种奇异的论证说,既然禁绝情欲是一种德行,那么要求有一种消灭这种德行以及与此相关的罪恶的社会制度就是很可惋惜的事情了(1263b)。于是他就问道,如果妇女是公共的,那么由谁来管家呢?我从前写过一篇文章题名为“建筑与社会制度”,在这篇文章里我曾指出一切想把共产主义和废除家庭这两者结合在一起的人,也必定要提倡人数众多的、有着公共厨房、餐厅和托儿所的公社家庭。这种制度可以描叙为是一种僧院,只是不须要独身罢了。对于实现柏拉图的计划来说,这一点是具有根本意义的,并且这一点比起柏拉图所推荐的其他许多事情来,绝不是更不可能的事情。

  柏拉图的共产主义困恼了亚里士多德。他说,那会使人愤恨懒惰的人,并且会造成在同路人之间所常有的那类争端。如果每个人都关心自己的事情,那就要好得多。财产应该是私有的;但是应该以仁爱来这样教导人民,从而使得财产的使用大部分能成为公共的。仁爱与慷慨都是德行,但是没有私有制,它们便是不可能的。最后他又告诉我们说,如果柏拉图的计划是好计划,那末早就会有别人想到过这些了。①我并不同意柏拉图,但是如果有任何东西能使我同意柏拉图的话,那就是亚里士多德反对柏拉图的论据了。

  ①请参看雪梨·史密斯作品中的傻子的演说:“如果这个提议是健全的,萨克逊人会把它放过去吗?丹麦人会对于它熟视无睹吗?它会逃得过诺曼人的智慧吗?”(引文只根据我的记忆)

  在谈到奴隶制的时候,我们已经看到,亚里士多德不是一个信仰平等的人。纵使承认了奴隶与妇女的服从地位,但所有的公民在政治上究竟应该不应该平等,还仍然是个问题。他说有些人认为这是可以愿望的,根据的理由是一切革命的关键都在于财产的规定。他反对这种论证说,最大的罪行乃是由于过多而不是由于缺匮;没有一个人是因为要躲避冻馁才变成为一个暴君的。

  当一个政府的目的在于整个集体的好处时,它就是一个好政府;当它只顾及自身时,它就是一个坏政府。有三种政府是好的:即,君主制、贵族制和立宪政府(或者共和制);有三种政府是坏的:即,僭主制、寡头制和民主制。还有许多种混合的中间形式。并且还须指出,好政府和坏政府是被当权者的道德品质所规定的,而不是被宪法的形式所规定的。可是,这只有部分的真确性。贵族制就是有德的人的统治,寡头制就是富人的统治,而亚里士多德并不认为德行与财富是严格的同义语。亚里士多德按照中庸之道的学说所主张的乃是,适度的资产才最能够与德行结合在一起:“人类并不借助于外在的财货才能获得或者保持德行,反而是外在的财富要借助于德行;幸福无论是存在于快乐,还是存在于德行,还是兼存于这两者,往往总是在那些在自己的心灵上与性格上有着最高度的教养却只有适度的身外财富的人们的身上才能够找得到,而不是在那些具有多得无用的身外财货却缺少高尚品质的人们的身上找到的”(1323a与b)。因此最好的人的统治(贵族制)与最富的人的统治(寡头制)二者之间是有区别的,因为最好的人往往只有适度的财富。民主制与共和制之间——除了政府的伦理差异而外——也是有区别的,因为亚里士多德所称之为“共和制”的,保留着有某种寡头制的成份在内(1293b)。但是君主制与僭主制之间的唯一区别则只是伦理的。

  他强调要以统治政党的经济地位来区别寡头制与民主制:当富人完全不考虑到穷人而统治的时候便是寡头制,当权力操在贫困者的手里而他们不顾及富人的利益时便是民主制。

  君主制比贵族制更好,贵族制比共和制更好。但是最好的一腐化就成为最坏的;因此僭主制就比寡头制更坏,寡头制就比民主制更坏。亚里士多德就以这种方式达到了一种有限度的为民主制进行辩护;因为绝大多数的实际政府都是坏的,所以在实际的政府中,民主制倒也许是最好的。

  希腊人的民主概念在许多方面要比我们的更极端得多;例如亚里士多德说,选举行政官的办法是寡头制的,而用抽签来任命行政官才是民主的。在极端的民主制里公民大会是高于法律之上的,并且独立地决定每一个问题。雅典的法庭是由抽签选出来的大量公民所组成的,而不需任何法学家来帮忙;这些人当然易于被雄辩或者党派的感情所左右。所以当他批评民主制的时候,我们必须理解他所指的乃是这种东西。

  亚里士多德对于革命的原因曾有长篇的讨论。在希腊,革命的频繁就象已往在拉丁美洲一样,所以亚里士多德有着丰富的经验可以引征。革命主要的原因,则是寡头派与民主派的冲突。亚里士多德说民主制产生于一种信念,即同等自由的人们应当在一切方面都是平等的;而寡头制则产生于一种事实,即在某些方面优异的人要求得过多。两者都有一种正义,但都不是最好的一种。“因此只要两党在政府中的地位与他们所预想的观念不相符,他们就会掀起革命”(1301a)。民主的政府比寡头制更不容易有革命,因为寡头们彼此之间可以起纠纷。寡头们似乎都是些精力旺盛的家伙们。他告诉我们说,在有些城邦里寡头们宣誓说:“我要做一个人民之敌,我要竭尽全力设法来对他们加以一切的伤害”。今天的反动派可就没有这么坦白了。

  防止革命所必须的三件事情就是:政府的宣传教育,尊重法律(哪怕是在最小的事情上),以及法律上与行政上的正义,也就是说“按比例的平等并且使每一个人都享受自己的所有”(1307a,1307b,1310a)。亚里士多德似乎从未体会到过“按比例的平等”的困难。如果这就是真的正义,那末比例就必须是德行的比例。可是德行是难于衡量的,而且是一件具有党性争论的事情。所以在政治的实践上,德行总是倾向于以收入来衡量的;亚里士多德企图在贵族制与寡头制之间所做的那种区别,唯有在有着根深蒂固的世袭贵族的地方才是可能的。纵使是那样,但一旦有了一个巨大的富人阶级而又非贵族阶级的时候,也就必须让他们享有政权,以免他们酿成一场革命。但除非是在土地几乎是唯一的财富来源的地方,否则的话世袭的贵族制是决不可能长期保持他们的权力的。一切社会的不平等,从长远看来,都是收入上的不平等。拥护民主制的一部分论据就是:想要根据财富以外的任何其他优点而奠定的“按比例的正义”的任何企图都必然是要破灭的。为寡头制而辩护的人们声称收入是与德行成比例的;先知说他从来没有看见过一个正直的人讨饭;而亚里士多德则认为善人获得的恰好是他自己的收入,既不太多也不太少。但是这些观点都是荒谬的。除非是绝对的平等,此外任何一种“正义”在实践上都得酬报某种与德行迥然不同的品质,因此都是应该加以谴责的。

  关于僭主制有一节是非常有趣的。一个僭主渴望财富,而一个君主则渴望荣誉。僭主的卫兵是雇佣兵,而君主的卫兵则是公民。僭主们绝大部分都是煽惑者,他们是由于允诺保护人民反对贵族而获得权力的。亚里士多德以一种讥讽的、马基雅弗利式的语调阐述了一个僭主要想保持权力时,必须做些什么事情。一个僭主必须防止任何一个有特殊才干的人脱颖而出,必要时得采用死刑与暗杀。他必须禁止公共会餐、聚会以及任何可以产生敌对感情的教育。绝不许有文艺集会或讨论。他必须防止人民彼此很好地互相了解,必须强迫人民在他的城门前过着公共的生活。他应该雇用象叙拉古女侦探那类的暗探。他必须散播纠纷并使他的臣民穷困。他应该使人民不断从事巨大的工程,如象埃及国王建造金字塔的那种做法。他也应该授权给女人和奴隶,使他们也都成为告密者。他应该制造战争,为的是使他的臣民永远有事要做,并且永远需要有一个领袖(1313a与b)。

  全书里唯有这段话是对于今天最适用的一段话,思想起来不禁令人黯然。亚里士多德结论说,对一个僭主来说,没有什么罪恶是太大的。然而,他说还有另一种方法可以保存僭主制,那就是要有节制以及伪装信仰宗教。但是他并没有决定哪一种方法可以证明是更为有效。

  有一段很长的论证用以证明对外征服并不是国家的目的,从而揭示了许多人都采取的是帝国主义者的观点。确实也有一种例外:征服“天生的奴隶”是正确的而且是正当的。在亚里士多德的观点里,这就可以证明对野蛮人的战争是正当的,但对希腊人的战争则是不正当的;因为没有一个希腊人是天生的奴隶。一般说来,战争仅仅是手段而不是目的;因此一个城邦处于孤立的不可能进行征服的局势之下,也可以是幸福的。生存于孤立之中的国家也并不必须消极无为。神和全宇宙就都是积极活动着的,尽管他们也不可能进行对外的征服。所以一个国家所应该追求的幸福就不应该是战争,而应该是和平的活动,尽管战争有时也可以是达到幸福的必要手段。

  这就引到了一个问题:一个国家应该有多么大?他告诉我们说,大城邦永远是治理不好的,因为人数过多就不能有秩序。一个国家应该是大得足够多少可以自给,但是又不应该过大而不能实行宪政。一个国家应该小得足以使公民们能认识彼此的性格,否则选举与诉讼就不能做得公正。领土应该小得从一个山顶上就足以把它的全貌一览无余。他既然告诉我们说国家应该自足自给(1326b),但又说国家应该有进出口贸易(1327a),这就似乎不能自圆其说了。

  靠工作为生的人不应该允许有公民权。“一个公民不应该过一个匠人的或者商人的生活,因为这样一种生活是不光彩的,是与德行相违反的”。公民也不应该是农人,因为他们必须要有闲暇。公民们应该有财产,但是庄稼汉则应该是来自其他种族的奴隶(1330a)。他告诉我们说,北方的种族是精力充沛的,而南方的种族则是聪明智慧的。所以奴隶应该是南方的种族,因为如果他们要是精力充沛的话,那就不大便当了。唯有希腊人才既是精力充沛的而又是聪明智慧的;他们治理得比野蛮人好得多,如果他们团结起来,就能够统治全世界(1327b)。人们也许可以期待,在这一点上总该提到亚历山大了吧,但是一个字也没有提到。

  关于国家的大小,亚里士多德在不同的程度上也犯了许多近代自由主义者所犯的同样错误。一个国家必须能够在战争中保卫住它自己,而且甚至于还须没有很大的困难就能保卫住它自己,如果任何一种自由的文化想要能生存下去的话,而这要求一个国家究竟有多么大,那就得取决于战争的技术与工业了。在亚里士多德那时,城邦已经过时了,因为它已不能抵抗马其顿而保卫住它自己了。在我们今天,则整个的希腊包括马其顿在内,在这种意义上都是过时了的,正象最近所已经证明的那样。①今天要主张希腊或者任何其他小国完全独立,那就正象是主张一个其领域站在高处就可以一览无余的城市要完全独立,是一样地枉然无益。除非一个国家或同盟由于其自身的努力,就能强大得足以击退一切外来的征服企图,否则的话就不可能有真正的独立。而要满足这一要求,就绝不能比美国和大英帝国加在一起更小;而且甚至于就连这,也许还会是一个太小的单元呢。

  ①本文写于一九四一年五月。(按当时希腊被纳粹德国所占领。——译者)

  《政治学》这部书就其传到我们今天的形式看来是没有完成的,它最后以讨论教育而告终结。教育当然仅仅是为着那些将要成为公民的孩子们;奴隶们也可以教以有用的技术,例如烹调之类,但这并不是教育的一部分。公民应该造就得适合于他自己所生存于其下的那种政府形式,因此就应该视该城邦是寡头制还是民主制而有所不同。然而在这一讨论里,亚里士多德假定公民们全都享有政权。孩子们应当学习对他们有用的东西,但不能庸俗化;例如不应该教给他们以任何歪曲身体形象的技术,或者是能使他们挣钱的技术。他们应该适度地从事体育锻炼,但是不能达到获得职业性的技术的地步;受训参加奥林匹克运动会的孩子们的健康是受到了损害的,那些在幼时曾经是胜利者的人到了成人以后几乎很少再能成为胜利者的这一事实,就可以说明这一点。孩子们应该学习画图,为的是能欣赏人身的美;也应该教导他们能欣赏那些表现道德观念的绘画与雕刻。他们可以学习唱歌和演奏乐器,使自己能够有品评地享受音乐,但又不足以成为技术熟练的演奏者;因为自由人除非喝醉了酒的时候,是不会奏乐或唱歌的。当然他们必须学习读书和写字,尽管这些也是有用的技术。但是教育的目的乃是“德行”,而不是有用。亚里士多德所指的“德行”,他已经在《伦理学》一书里告诉过我们了,而他在这部书里又反复地加以引征。

  亚里士多德在他“政治学”一书里的基本假设,与任何近代作家的基本假设都大大不同。依他看来,国家的目的乃是造就有文化的君子——即,把贵族精神与爱好学艺结合在一起的人。这种结合以其最高度的完美形式存在于白里克里斯时代的雅典,但不是存在于全民中而只是存在于那些生活优裕的人们中间。到白里克里斯的最后年代,它就开始解体了。没有文化的群众攻击白里克里斯的朋友们,而他们也就不得不以阴谋、暗杀、非法的专制以及其他并不很君子的方法来保卫富人的特权。苏格拉底死后,雅典民主制的顽固性削弱了;雅典仍然是古代文化的中心,但是政治权力则转移到了另外的地方。在整个古代的末期,权力和文化通常是分开来的:权力掌握在粗暴的军人手里,文化则属于软弱无力的希腊人,并且常常还是些奴隶们。这一点在罗马光辉伟大的日子里只是部分如此,但是在西赛罗以前和在马尔库斯·奥勒留以后则特别如此。到了野蛮人入侵以后,“君子们”是北方的野蛮人,而文化人则是南方的精细的教士们。这种情形多多少少一直继续到文艺复兴的时代,到了文艺复兴,俗人才又开始掌握文化。从文艺复兴以后,希腊人的由有文化的君子来执政的政治观,就逐渐地日益流行起来,到十八世纪达到了它的顶点。

  但各种不同的力量终于结束了这种局面。首先是体现于法国大革命及其余波的民主制。自从白里克里斯的时代以后,有文化的君子们就必须保卫自己的特权而反对群众;而且在这个过程之中,他们就不再成其为君子也不再有文化。第二个原因是工业文明的兴起带来了一种与传统文化大为不同的科学技术。第三个原因是群众的教育给了人们以阅读和写字的能力,但并没有给他们以文化;这就使得新型的煽动者能够进行新型的宣传,就象我们在独裁制的国家里所看到的那样。

  因此,好也罢、坏也罢,有文化的君子的日子是一去不复返了。

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第二十二章 亚里士多德的逻辑

  亚里士多德的影响在许多不同的领域里都非常之大,但以在逻辑学方面为最大。在古代末期当柏拉图在形而上学方面享有至高无上的地位时,亚里士多德已经在逻辑方面是公认的权威了,并且在整个中世纪他都始终保持着这种地位。到了十三世纪,基督教哲学家又在形而上学的领域中也把他奉为是至高无上的。文艺复兴以后,这种至高无上的地位大部分是丧失了,但在逻辑学上他仍然保持着至高无上的地位。甚至于直到今天,所有的天主教哲学教师以及其他许多的人仍然在顽固地反对近代逻辑的种种新发现,并且以一种奇怪的坚韧性在坚持着已经是确凿无疑地象托勒密的天文学那样过了时的一种体系。这就使我们很难对亚里士多德做到历史的公平了。他今天的影响是如此之与明晰的思维背道而驰,以致我们很难想到他对所有他的前人(包括柏拉图在内)做出了多大的进步,或者说,如果他的逻辑著作曾经是继续进展着,而不是(象事实上那样)已经到了一个僵死的结局并且继之以两千多年的停滞不前的话,它仍然会显得多么地值得赞叹。在谈到亚里士多德的前人的时候,当然并没有必要提醒读者说,他们并非逐字逐句都是充满灵感的;所以我们尽可以赞美他们的才能,而不必被人认为就是赞成他们的全部学说。与此相反,亚里士多德的学说,尤其是在逻辑学方面,则直到今天仍然是个战场,所以就不能以一种纯粹的历史精神来加以处理了。

  亚里士多德在逻辑学上最重要的工作就是三段论的学说。一个三段论就是一个包括有大前提、小前提和结论三个部分的论证。三段论有许多不同的种类,其中每一种经院学者都给起了一个名字。最为人所熟知的就是称为“Barbara”①的那一种:

  凡人都有死(大前提)。

  苏格拉底是人(小前提)。

  所以:苏格拉底有死(结论)。

  或者:凡人都有死。

  所有的希腊人都是人。

  所以:所有的希腊人都有死。

  (亚里士多德并没有区别上述的这两种形式,我们下面就可以看到这是一个错误。)

  其他的形式是:没有一条鱼是有理性的,所有的沙鱼都是鱼,所以没有一条沙鱼是有理性的。(这就叫做“Celarent”②)

  凡人都有理性,有些动物是人,所以有些动物是有理性的。(这就是叫做“Darii”③)

  ①此处的三段都是全称肯定,即AAA的形式,其所以称为 Barbara,是因为这个字的三个元音都是A.——译者

  ②此处的三段是全称否定、全称肯定与全称否定即E、A、E的形式,其所以称为Celarent,是因为这个字的三个元音是E、A、E.——译者

  ③此处的三段是全称肯定、特称肯定与特称肯定,即A、I、I的形式,其所以称为Darii,是因为这个字的三个元音是A、I、I.——译者

  没有一个希腊人是黑色的,有些人是希腊人,所以有些人不是黑色的。(这就叫做“Ferio”①)

  ①此处的三段是全称否定、特称肯定与特称否定,即E、I、O的形式,其所以称为Ferio,是因为这个字的三个元音是E、I、O.——译者

  这四种就构成“第一格”;亚里士多德又增加了第二格和第三格,经院学者又增加上了第四格。已经证明了后三格可以用各种办法都归结为第一格。

  从一个单一的前提里可以做出几种推论来。从“有些人有死”,我们可以推论说“有些有死的是人”。按照亚里士多德的说法,这也可以从“凡人都有死”里面推论出来。从:“没有一个神有死”,我们可以推论说“没有一个有死的是神”,但是从“有些人不是希腊人”并不能得出来“有些希腊人不是人”。

  除上述的这些推论而外,亚里士多德和他的后继者们又认为,一切演绎的推论如果加以严格地叙述便都是三段论式的。把所有各种有效的三段论都摆出来,并且把提出来的任何论证都化为三段论的形式,这样就应该可能避免一切的谬误了。

  这一体系乃是形式逻辑的开端,并且就此而论则它既是重要的而又是值得赞美的。但是作为形式逻辑的结局而不是作为形式逻辑的开端来考虑,它就要受到三种批评了:

  (1)这一体系本身之内的形式的缺点。

  (2)比起演绎论证的其他形式来,对于三段论式估价过高。

  (3)对于演绎法之作为一种论证的形式估价过高。

  关于这三种批评的每一种,我们都必须说几句话。

  (1)形式的缺点 让我们从下列的两个陈述开始:“苏格拉底是人”和“所有的希腊人都是人”。我们有必要在这两者之间做出严格的区别来,这是亚里士多德的逻辑所不曾做到的。“所有的希腊人都是人”这一陈述通常被理解为蕴涵着:有希腊人存在;若没有这一蕴涵则某些亚里士多德的三段论式就要无效了。例如:

  “所有的希腊人都是人,所有的希腊人都是白色的,所以有些人是白色的”。如果有希腊人存在,而不是不存在;则这个三段论便是有效的。但假如我要说:

  “所有的金山都是山,所有的金山都是金的,所以有些山是金的”,我的结论就会是错误的了,尽管在某种意义上我的前提可以说都是真的。所以如果我们要说得明白 我们就必须把“所有的希腊人都是人”这一陈述分为两个,一个是说“有希腊人存在”,另一个是说“如果有任何东西是一个希腊人,那么它就是一个人”。后一陈述纯粹是假设的,它并不蕴涵着有希腊人的存在。

  这样,“所有的希腊人都是人”这一陈述就比“苏格拉底是人”这一陈述,在形式上更为复杂得多。“苏格拉底是人”以“苏格拉底”作为它的主词,但是“所有的希腊人是人”并不以“所有的希腊人”作为它的主词;因为无论是在“有希腊人存在”这一陈述里,还是在“如果有任何东西是一个希腊人,那么它就是一个人”这一陈述里,都并没有任何有关“所有的希腊人”的东西。

  这种纯形式的错误,是形而上学与认识论中许多错误的一个根源。让我们考察一下,我们关于下列两个命题的知识的情形:“苏格拉底有死”和“凡人都有死”。为了要知道“苏格拉底有死”的真实性,我们大多数人都满足于依靠见证;但是如果见证是可靠的,则它就必然要把我们引回到某一个认得苏格拉底、并亲眼看到他死亡的人那儿去。这个被人目睹的事实——苏格拉底的尸体——再加上这就叫作“苏格拉底”的那种知识,便足以向我们保证苏格拉底的死。但是当谈到“所有的人都有死”的时候,情形就不同了。我们有关这类普遍命题的知识的问题,是一个非常困难的问题。有时候它们仅仅是文辞上的:“所有的希腊人都是人”之为我们所知,乃是因为并没有任何东西可以称为“一个希腊人”,除非那个东西是一个人。这类的普遍陈述可以从字典里得到肯定;但它们除了告诉我们怎样用字而外,并没有告诉我们有关世界的任何东西。但是“所有的人都有死”却并不属于这一类;一个不死的人在逻辑上并没有任何自相矛盾之处。我们根据归纳法而相信这个命题,是因为并没有可靠的证据说一个人能活到(比如说)150岁以上;但是这只能使这个命题成为或然的,而并不能成为确切无疑的。只要当有活人存在的时候,它就不可能是确切无疑的。

  形而上学的错误出自于假设“所有的人”是“所有的人都有死”的主词,与“苏格拉底”是“苏格拉底有死”的主词,这两者有着同一的意义。它使人可能认为在某种意义上,“所有的人”所指的与“苏格拉底”所指的是同一类的一种整体。这就使得亚里士多德说,种类在某种意义上也就是实质。亚里士多德很谨慎地在限定这一陈述,但是他的弟子们,尤其是蒲尔斐利,却表现得没有这么细心。

  由于这一错误亚里士多德便陷入了另一种错误,他以为一个谓语的谓语可以成为原来主词的谓语。假设我说“苏格拉底是希腊人,所有的希腊人都是人”;亚里士多德便以为“人”是“希腊人”的谓语,而“希腊人”又是“苏格拉底”的谓语,于是显然可见“人”就是“苏格拉底”的谓语。但事实上,“人”并不是“希腊人”的谓语。名字与谓语之间的区别,或者用形而上学的语言来说也就是个体与共相之间的区别,就这样被他抹煞了,这给哲学带来了多灾多难的后果。所造成的混乱之一就是,设想只具有一个成员的类也就等于那一个成员。这就使人对于一这个数目不可能有一种正确的理论,并且造成了无穷无尽的有关于“一”的坏形而上学。

  (2)对于三段论式估价过高 三段论式仅仅是演绎论证中的一种。数学完全是演绎的,但在数学里面三段论几乎从来也不曾出现过。当然我们有可能把数学论证重行写成三段论的形式,但是那就会成为非常矫揉造作的了,而且也并不会使之更能令人信服。以算学为例:假设我买了价值四元六角三分钱的东西,付出了一张五元的钞票,那么应该找给我多少钱呢?把这样一个简单的数字写成三段论的形式便会是荒谬绝伦的了,而且还会掩蔽了这一论证的真实性质。此外,在逻辑里面也有非三段论式的推论,例如:“马是一种动物,所以马的头是一种动物的头”。事实上,有效的三段论仅只是有效的演绎法的一部分,它对于其他的部分并没有逻辑的优先权。想赋予演绎法中的三段论以首要地位的这种企图,就在有关数学推理的性质这个问题上把哲学家们引入了歧途。康德看出了数学并不是三段论式的,便推论说数学使用了超逻辑的原则;然而他却认为超逻辑的原则和逻辑的原则是同样确实可靠的。康德也象他的前人一样,由于尊崇亚里士多德而被引入了歧途,尽管是在另一条不同的道路上。

  (3)对于演绎法估计过高 对于作为知识来源的演绎法,希腊人一般说来要比近代哲学家赋给了它以更大的重要性。在这一方面,亚里士多德要比柏拉图错误得更少一些;他一再承认归纳法的重要性,并且他也相当注意这个问题:我们是怎样知道演绎法所必须据之以出发的最初前提的?可是他也和其他的希腊人一样,在他的认识论里给予了演绎法以不适当的重要地位。我们可以同意(比如说)史密斯先生是有死的,并且我们可以很粗疏地说,我们之知道这一点乃是因为我们知道所有的人都有死。但是我们实际所知道的并不是“所有的人都有死”;我们所知道的倒不如说是象“所有生于一百五十年之前的人都有死,并且几乎所有生于一百年之前的人也都有死”这样的东西。这就是我们认为史密斯先生也要死的理由。但是这种论证乃是归纳法,而不是演绎法。归纳法不象演绎法那样确切可信,它只提供了或然性而没有确切性;但是另一方面它却给了我们以演绎法所不能给我们的新知识。除了逻辑与纯粹数学而外,一切重要的推论全都是归纳的而非演绎的;仅有的例外便是法律和神学,这两者的最初原则都得自于一种不许疑问的条文,即法典或者圣书。

  除了探讨三段论式的《分析前篇》而外,亚里士多德另有一些著作在哲学史上也有相当的重要性。其中之一就是《范畴篇》那个短篇著作。新柏拉图主义者蒲尔斐利给这部书写过一篇注释,这篇注释对于中世纪的哲学有很显著的影响;但是目前还是让我们撇开蒲尔斐利而只限于谈亚里士多德。

  “范畴”这个字——无论是在亚里士多德的著作里,还是在康德与黑格尔的著作里——其确切涵意究竟指的是什么,我必须坦白承认我始终都不能理解。我自己并不相信在哲学里面“范畴”这一名词是有用的,可以表示任何明确的观念。亚里士多德认为有十种范畴:即,实体,数量,性质,关系,地点,时间,姿态,状况,活动,遭受。对于“范畴”这一名词所提到的唯一定义就是:“每一个不是复合的用语”——接着就是上述的一串名单。这似乎是指凡是其意义并不是由别的字的意义所结合而成的每一个字,都代表着一种实体或一种数量等等。但是并没有提到编排这十种范畴的名单所根据的是一种什么原则。

  “实体”首先就是既不能用以叙说主词而且也不出现于主词的东西。当一个事物尽管不是主词的一部分,但没有主词就不能存在时,我们就说它是“出现于主词”。这里所举的例子是出现于人心之中的一些文法知识,以及可以出现于物体的某一种白色。实体,在上述的主要意义上,便是一个个体的物或人或动物。但是在次要的意义上,则一个种或一个类——例如“人”或者“动物”——也可以叫作一个实体。这种次要的意义似乎是站不住脚的,而且到了后代作家们的手里,更为许多坏的形而上学大开方便之门。

  《分析后篇》大体上是探讨一个曾使得每一种演绎的理论都感到棘手的问题,那就是:最初的前提是怎样得到的?既然演绎法必须从某个地点出发,我们就必须从某种未经证明的东西而开始,而这种东西又必须是以证明以外的其他方式而为我们所知的。我不准备详细阐述亚里士多德的理论,因为它有赖于本质这个概念。他说,一个定义就是对于一件事物的本质性质的陈述。本质这一概念是自从亚里士多德以后直迄近代的各家哲学里的一个核心部分。但是我的意见则认为它是一种糊涂不堪的概念,然而它的历史重要性却需要我们对它谈几句话。

  一件事物的“本质”看来就是指“它的那样一些性质,这些性质一经变化就不能不丧失事物自身的同一性”。苏格拉底可以有时候愉悦,有时候悲哀;有时候健康,有时候生病。既然他可以变化这些性质而又不失其为苏格拉底,所以这些就不属于他的本质。但是苏格拉底是人则应该认为是苏格拉底的本质的东西,尽管一个信仰灵魂轮回的毕达哥拉斯派不会承认这一点。事实上,“本质”的问题乃是一个如何用字的问题。我们在不同的情况下对于多少有所不同的事件使用了同一的名字,我们把它们认为是一个单一的“事物”或“人”的许多不同的表现。然而事实上,这只是口头上的方便。因而苏格拉底的“本质”就是由这样一些性质所组成的,缺乏了这些性质我们就不会使用“苏格拉底”这个名字。这个问题纯粹是个语言学的问题:一个字可以有本质,但是一件事物则不能有本质。

  “实体”的概念也象“本质”的概念一样,是把纯属语言学上方便的东西转移到形而上学上面来了。我们在描述世界的时候发现把某一些事情描写为“苏格拉底”一生中的事件,把某一些其他的事情描写为“史密斯先生”一生中的事件,是很方便的事。这就使我们想到“苏格拉底”或者“史密斯先生”是指某种经历了若干年代而持久不变的东西,并且在某种方式下要比对他所发生的那些事件更为“坚固”、更为“真实”。如果苏格拉底有病,我们就想苏格拉底在别的时候是健康的,所以苏格拉底的存在与他的疾病无关;可是另一方面,疾病也必需某个人有病。但是虽然苏格拉底并不必须有病,然而却必须有着某种东西出现于他,假如他要被人认为是存在的话。所以他实际上并不比对他所发生的那些事情更为“坚固”。

  “实体”若是认真加以考虑的话,实在是个不可能避免种种困难的概念。实体被认为是某些性质的主体,而且又是某种与它自身的一切性质都迥然不同的东西。但是当我们抽掉了这些性质而试图想象实体本身的时候,我们就发现剩下来的便什么也没有了。再用另一种方式来说明这个问题:区别一种实体与另一种实体的是什么呢?那并不是性质的不同,因为按照关于实体的那种逻辑来说,性质的不同要先假定有关的两种实体之间有着数目的差异。所以两种实体必须刚好是二,而其本身又不能以任何方式加以区别。那么,我们究竟怎样才能发现它们是二呢?

  事实上,“实体”仅仅是把事件聚集成堆的一种方便的方式而已。我们关于史密斯先生能知道什么呢?当我们看他的时候,我们就看到一套颜色;当我们听他说话的时候,我们就听到一串声音。我们相信他也象我们一样地有思想和感情。但是离开了这些事件而外,史密斯先生又是什么呢?那只是纯粹想象中的一个钩子罢了,各个事件就都被想象为是挂在那上面的。但事实上它们并不需要有一个钩子,就象大地并不需要驮在一个大象的背上一样。用地理区域做一个类比的话,任何人都能看出象(比如说)“法兰西”这样一个字仅不过是语言学上的方便,在它的各个部分之外与之上并没有另一个东西是叫做“法兰西”的。“史密斯先生”也是如此;它是一堆事件的一个集合名字。如果我们把它当作是任何更多的东西,那么它就是指某种完全不可知的东西了,因此对于表现我们所知道的东西来说就并不是必需的。

  “实体”一言以蔽之,就是由于把由主词和谓语所构成的语句结构转用到世界结构上面来,而形成的一种形而上学的错误。

  我的结论是:我们在这一章里所探讨过的亚里士多德的学说乃是完全错误的,只有三段论式的形式理论是例外,而那又是无关重要的。今天任何一个想学逻辑的人,假如要去念亚里士多德或者是他的哪一个弟子的话,那就简直是在浪费时间了。可是,亚里士多德的逻辑著作还是表现了伟大的能力的,并且是会对人类有用的,假如这些著作能在一个知识创造力仍然旺盛的时代里出世的话。然而不幸的是,它们正是在希腊思想创造期的结束时才出世的,因而便被人当作是权威而接受了下来。等到逻辑的创造性复兴起来的时候,两千年的统治地位已经使得亚里士多德很难于推翻了。实际上在全部的近代史上,科学、逻辑与哲学每进一步都是冒着亚里士多德弟子们的反对而争取来的。

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第二十三章 亚里士多德的物理学

  在这一章里我准备考察亚里士多德的两部书,一部书叫作《物理学》,另一部书叫作《论天》。这两部书是密切联系着的;第二部书的论证就是从第一部书所留下来的论点开始的。两部书都极其有影响,并且一直统治着科学直到伽利略的时代为止。象“第五种本质”、“月球以下”这些名词,就都是从这两部书所表达的理论里得来的。因此哲学史家就必须研究这两部书,尽管事实上以近代科学的眼光看来,其中几乎没有一句话是可以接受的。

  要理解亚里士多德的——正如要理解大多数希腊人的——物理学观点,就必须了解他们在想象方面的背景。每一个哲学家除了他向世界所提出的正式体系而外,还有着另一种更简单得多的、可能为他自己所完全不曾察觉到的体系。纵使他察觉到它,或许他认识到这是行不通的;所以他就把它隐藏起来而提出某种更为诡辩的东西,他相信那种东西,因为那种东西有似于他的未曾加工的体系,他也要求别人接受那种东西,因为他相信他已经把它弄得不可能再加以反驳了。这种诡辩是靠着对反驳的反驳而达到的,但是单凭这一点却是永远也得不出正面的结果来的:那最多只表明一种理论可能是真的,但却非必定是真的。正面的结果(无论一个哲学家所意识到的是何等地微少)都是从他想象之中预先就有的观念里面,或者是如桑塔雅那所称之为“动物的信仰”里面得来的。

  关于物理学,亚里士多德在想象方面的背景与一个近代学者在想象方面的背景是大不相同的。今天一个小孩子一开始就学力学,力学这个名字的本身就提示着机械。①他已经习惯于汽车和飞机了;甚至在他下意识想象的最深处,他也决不会想到一辆汽车里会包含有一种马,或者一架飞机的飞行乃是因为它的两翼是一只具有神奇力量的飞鸟的两翼。动物,在我们对于世界的想象图画里,已经丧失了它们的重要性;人在这个世界里,已经比较能独立地作为是一个大体上无生命而且大致能够驯服的物质环境的主人了。

  ①力学mechanics,机械machine.——译者

  对于企图对运动作出科学解说的希腊人来说,除了少数象德谟克里特和阿几米德那样的天才情况而外,纯粹的力学观点几乎从来也不曾得到过暗示。看来只有两套现象才是重要的,即动物的运动与天体的运动。在近代科学家看来,动物的身体是一架非常精致的、具有异常复杂的物理-化学结构的机械;每一项科学的新发见都包含着动物与机械之间的表面鸿沟的缩小。但在希腊人看来,则把显然是无生命的运动同化在动物的运动里面,却似乎更为自然。今天一个小孩子仍然在用自身能不能运动的这一事实,来区别活的动物与其他的东西;在许多的希腊人看来,特别是在亚里士多德看来,这一特点本身就提示了物理学的普遍理论的基础。

  但是天体又是怎样的呢?天体与动物的不同就在于它们运动的规则性,但这可能仅仅是由于它们优异的完美性所致。每一个希腊哲学家无论成年以后是怎样想法,但都是从小就被教导要把日月看作是神的;阿那克萨哥拉曾被人控诉为不敬神,就因为他教导说日和月并不是活的。当一个哲学家不再把天体的本身看作是神明的时候,他就会把天体想成是由一位具有希腊人的爱好秩序与几何的简捷性的神明意志在推动着;这也是十分自然的。于是一切运动的最后根源便是“意志”:在地上的便是人类与动物的随心所欲的意志,在天上的则是至高无上的设计者之永恒不变的意志。

  我并不提示说,这一点就可以适用于亚里士多德所谈到的每一个细节。我所要提示的是,这一点提供了亚里士多德在想象方面的背景,并且代表着(当他着手研究时)他会希望是真实的那种东西。

  谈过了这些引言之后,就让我们来考察亚里士多德确实说过些什么。

  在亚里士多德的著作里,物理学(physics)这个字乃是关于希腊人所称为“phusis”(或者“physis”)的科学;这个字被人译为“自然”,但是并不恰好等于我们所赋给“自然”这个字的意义。我们仍旧在说“自然科学”与“自然史”,但是“自然”其本身,尽管它是一个很含糊的字,却很少正好意味着“phusis”的意义。“phusis”是与生长有关的;我们可以说一个橡子的“自然”(“性质”)就是要长成为一棵橡树,在这种情况下我们就是以亚里士多德的意义在使用这个字的。亚里士多德说,一件事物的“自然”(“性质”)就是它的目的,它就是为了这个目的而存在的。因而这个字具有着一种目的论的涵义。有些事物是自然存在的,有些事物则是由于别的原因而存在的。动物、植物和单纯的物体(原素)是自然存在的;它们具有一种内在的运动原则。(被译作“运动”的这个字,有着比“移动”更为广泛的意义;除了移动而外,它还包括着性质的变化或大小的变化。)自然是运动或者静止的根源。如果事物具有这种的内在原则,它们便“具有自然(性质)”。“按照自然”这句成语,就适用于这些事物及其本质的属性。(正是由于这种观点,所以“不自然”就用以表示谴责。)自然存在于形式之中而不是存在于质料之中;凡是潜存的血肉就都还不曾获得它自己的自然(性质),唯有当一件事物达到充分发展的时候,它才更加是它自己。整个的这一观点似乎是由生物学所启发的:橡子就是一颗“潜存”的橡树。

  自然是属于为了某种东西的缘故而起作用的那类原因的。这就引到了一场关于自然并没有目的而只是由于必然而行动着的那种观点的讨论;与此相关,亚里士多德还讨论了为恩培多克勒所教导过的那种形式的适者生存的学说。他说这不可能是对的,因为事物是以固定的方式而发生的,并且当一个系列完成的时候,则此前的一切步骤就都是为了这个目的的。凡是“由于连续不断的运动,从一个内在的原则发源而达到某种完成”(199b)的东西都是“自然的”。

  整个这一“自然”观,尽管它似乎是很值得称道地能适用于解释动物与植物的生长,但在历史上却成了科学进步的最大障碍,并且成了伦理学上许多坏东西的根源。就这后一方面而论,它至今仍然是有害的。

  亚里士多德告诉我们说,运动就是潜存着的东西正在实现。这一观点除了有许多缺点而外,并且也与移动的相对性不相容。当A相对于B而运动的时候,B也就相对于A而运动;要说这两者之中有一个是运动的而另一个是静止的,这乃是毫无意义的话。当一条狗抓到一块骨头的时候,常识上似乎以为狗是在运动而骨头则是静止的(直到骨头被抓住时为止),并且以为运动有一个目的,即要实现狗的“自然”(“性质”)。但实际的情形却是,这种观点并不能应用于死的物质;并且对于科学的物理学的要求来说,“目的”这一概念是完全没有用处的,任何一种运动在严格的科学意义上,都只能是作为相对的来加以处理。

  亚里士多德反对留基波和德谟克里特所主张的真空。随后他就过渡到一场颇为奇特的关于时间的讨论。他说可能有人说时间是并不存在的,因为时间是由过去和未来所组成的,但是过去已经不复存在而未来又尚未存在。然而,他反对这种观点。他说时间是可以计数的运动。(我们不清楚,他为什么要把计数看成是根本性的)。他继续说我们很可以问道,既然除非是有一个人在计数,否则任何事物便不可能计数,而时间又包含着计数;那末时间若不具有灵魂究竟能不能存在呢?看来亚里士多德似乎把时间想成是许多的时日或岁月。他又说有些事物就其并不存在于时间之内的意义而言,则它们是永恒的;他所想到的大概也是数目之类的东西。

  运动一直是存在着的,并且将永远存在;因为没有运动就不能有时间,并且除了柏拉图而外,所有的人都同意时间不是被创造的。在这一点上,亚里士多德的基督教后学们却不得不和亚里士多德的意见分道扬镳了,因为圣经告诉我们说宇宙是有一个开始的。

  《物理学》一书以关于不动的推动者的一段论证而告结束,这一点我们在谈到《形而上学》时已经考察过了。有一个不动的推动者在直接造成着圆运动。圆运动是原始的一种运动,并且是唯一能够继续无限的一种运动。第一推动者既没有部分也没有大小,并且存在于世界的周围。

  达到了这个结论之后,我们再来看天体。

  《论天》这篇著作里提出了一种简单愉快的理论。在月亮以下的东西都是有生有灭的;自月亮而上的一切东西,便都是不生不灭的了。大地是球形的,位于宇宙的中心。在月亮以下的领域里,一切东西都是由土、水、气、火四种元素构成的;但是另有一个第五种的元素是构成天体的。地上元素的自然运动是直线运动,但第五种元素的自然运动则是圆运动。各层天都是完美的球形,而且越到上层的区域就越比下层的区域来得神圣。恒星和行星不是由火构成的,而是由第五种元素构成的;它们的运动乃是由于它们所附着的那些层天球在运动的缘故。(这一切都以诗的形式表现在但丁的《天堂篇》里。)

  地上的四种元素并不是永恒的,而是彼此互相产生出来的——火就其自然运动乃是向上的这种意义而言,便是绝对的轻;土则是绝对的重,气是相对的轻,而水则是相对的重。

  这种理论给后代准备下了许多的困难。被人认为是可以毁灭的彗星就必须划归到月亮以下的区域里面去了,但是到了十七世纪人们却发见彗星的轨道是围绕着太阳的,并且很少能象月亮距离得这么近。既然地上物体的自然运动是直线的,所以人们就认为沿水平方向发射出去的抛射体在一定时间之内是沿着水平方向而运动的,然后就突然开始垂直向下降落。伽利略发见抛射体是沿着抛物线而运动的,这一发见吓坏了他的亚里士多德派的同事们。哥白尼、开普勒和伽利略在奠定地球不是宇宙的中心,而是每天自转一次、每年绕太阳旋转一周的这一观点时,就不得不既要向圣经作战,也同样要向亚里士多德作战了。

  我们再来看一个更带普遍性的问题:亚里士多德的物理学与本来系由伽利略所提出的牛顿“运动第一定律”是不相符的。牛顿的运动第一定律说,每个物体如果已经是在运动着的话,则当其自身不受外力作用时就将沿直线作等速运动。因此就需要有外部的原因,——并不是用以说明运动而是用以说明运动的变化,无论是速度的变化、还是方向的变化。亚里士多德所认为对于天体乃是“自然的”那种圆运动,其实包含着运动方向的不断变化,因此按照牛顿的引力定律,就需要有一种朝向圆心而作用着的力。

  最后:天体永恒不毁的这一观点也不得不被人放弃了。太阳和星辰有着悠久的生命,但却不是永远生存的。它们是从星云里生出来的,并且最后不是爆炸就是要冷却而死亡。在可见的世界里,并没有什么东西是可以免于变化和毁灭的;亚里士多德式的与此相反的信仰,尽管为中世纪的基督徒所接受,其实乃是异教徒崇拜日月星辰的一种产物。

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第二十四章 希腊早期的数学与天文学

  我在本章里要讨论的是数学,并不是由于数学本身的缘故,而是因为它与希腊哲学有关系——有着一种(尤其是在柏拉图的思想里)非常密切的关系。希腊人的卓越性表现在数学和天文学方面的,要比在任何别的东西上面更为明显。希腊人在艺术、文学和哲学方面的成就,其是好是坏可以依据个人的口味来评判;但是他们在几何学上的成就却是无可疑问的。他们从埃及得到了一些东西,从巴比伦那里得到的则很少;而且他们从这些来源所获得的东西,在数学方面主要地是粗糙的经验,在天文学方面则是为期非常悠久的观察记录。数学的证明方法,则几乎是完全起源于希腊。

  有许多非常有趣的故事——或许并没有历史真实性——可以表明,是哪些实际问题刺激了数学的研究。最早的最简单的故事是关于泰勒斯的,传说他在埃及的时候国王曾要他求出一个金字塔的高度。他等到太阳照出来他自己影子的长度与他的身高相等的时候,就去测量金字塔的影子;这个影子当然就等于金字塔的高度。据说透视定律最初是几何学家阿加塔库斯为了给伊斯奇鲁斯的戏剧画布景而加以研究的。传说是被泰勒斯所研究过的求一只船在海上的距离的问题,在很早的阶段就已经很正确地解决了。希腊几何学所关心的大问题之一,即把一个立方体增加一倍的问题,据说是起源于某处神殿里的祭司们;神谕告诉他们说,神要的一座雕象比他们原有的那座大一倍。最初他们只是想到把原象的尺寸增加一倍,但是后来他们才认识到结果就要比原象大八倍,这比神所要求的要更费钱得多。于是他们就派遣一个使者去见柏拉图,请教他的学园里有没有人能解决这个问题。几何学家们接受了这个问题,钻研了许多世纪,并且附带地产生出了许多可惊可叹的成果。这个问题当然也就是求2的立方根的问题。

  2的平方根是第一个有待发现的无理数,这一无理数是早期的毕达哥拉斯派就已经知道了的,并且还发现过种种巧妙的方法来求它的近似值。最好的方法如下:假设有两列数字,我们称之为a列和b列;每一列都从1开始,每下一步的a都是由已经得到的最后的a和b相加而成;下一个b则是由两倍的前一个a再加上前一个b而构成。这样所得到的最初6对数目就是(1,1),(2,3),(5,7),(12,17),(29,41),(70,99)。在每一对数目里,2a2-b2都是1或者是-1.于是b/a就差不多是2的平方根,而且每下一步都越发地与之接近。例如,读者们将会满意地发见,9970的平方是非常之接近于与2相等的。

  普洛克鲁斯描述过毕达哥拉斯——此人永远是个颇为蒙胧的人物——乃是第一个把几何学当作一种学艺的人。许多权威学者,包括汤姆斯·希斯①爵士在内,都相信华达哥拉斯或许曾发见过那个以他的名字命名的定理;那个定理是说在一个直角三角形中,弦的平方等于两夹边的平方之和。无论如何,这个定理是在很早的时期就被毕达哥拉斯派所知道了的。他们也知道三角形的内角之和等于两个直角。

  ①见所著《希腊的数学》,卷一,第145页。

  除了2的平方根之外,其他的无理数在特殊的例子里也曾被与苏格拉底同时代的狄奥多罗斯研究过,并且曾以更为普遍的方式被与柏拉图大致同时而稍早的泰阿泰德研究过。德谟克里特写过一篇关于无理数的论文,但是文章的内容我们已不大知道了。柏拉图对这个题目是深感兴趣的;他在以“泰阿泰德”命名的那篇对话里提过了狄奥多罗斯和泰阿泰德的作品。在《法律篇》中,他说过一般人对这个题目的愚昧无知是很不光彩的,并且还暗示着他自己之开始知道它也是很晚的事情。它当然对于毕达哥拉斯派的哲学有着重要的关系。

  发见了无理数的最重要的后果之一就是攸多克索(约当公元前408—355年)之发明关于比例的几何理论。在他以前,只有关于比例的算数理论。按照这种理论,如果a乘d等于b乘c,则a比b就等于c比d.这种界说,在还没有有关无理数的几何理论时,就只能应用于有理数。然而攸多克索提出了一个不受这种限制的新界说,其构造的方式暗示了近代的分析方法。这一理论在欧几里德的书里得到了发展,并具有极大的逻辑美。

  攸多克索还发明了或者是完成了“穷尽法”,它后来被阿几米德运用得非常成功。这种方法是对积分学的一种预见。譬如,我们可以举圆的面积问题为例。你可以内接于一个圆而作出一个正六边形,或一个正十二边形,或者一个正一千边或一百万边的多边形。这样一个多边形,无论它有多少边,其面积是与圆的直径的平方成比例的。这个多边形的边越多,则它也就越接近于与圆相等。你可以证明,只要你能使这一多边形有足够多的边,就可以使它的面积与圆面积之差小于任何预先指定的面积,无论这一预先指定的面积是多么地小。为了这个目的,就引用了“阿几米德公理”。这一公理(多少加以简化之后)是说:假设有两个数量,把较大的一个平分为两半,把一半再平分为两半,如此继续下去,则最后就会得到一个数量要小于原来的两个数量中较小的那一个。换句话说,如果a大于b,则必有某一个整数n可以使2的n次方乘b大于a.

  穷尽法有时候可以得出精确的结果,例如阿几米德所做的求抛物线形的面积;有时候则只能得出不断的近似,例如当我们企图求圆的面积的时候。求圆的面积的问题也就是决定圆周与直径的比率问题,这个比率叫作π。阿几米德在计算中使用了22/7的近似值,他做了内接的与外切的正96边形,从而证明了π小于3又1/7并大于3又10/71.这种方法可以继续进行到任何所需要的近似程度,并且这就是任何方法在这个问题上所能尽的一切能事了。使用内接的与外切多边形以求π的近似值,应该上溯到苏格拉底同时代的人安提丰。

  欧几里德——当我年青的时候,它还是唯一被公认的学童几何学教科书——约当公元前300年,即当亚历山大和亚里士多德死后不久的几年,生活于亚历山大港。他的《几何原本》绝大部分并不是他的创见,但是命题的次序与逻辑的结构则绝大部分是他的。一个人越是研究几何学,就越能看出它们是多么值得赞叹。他用有名的平行定理以处理平行线的办法,具有着双重的优点;演绎既是有力的,而又并不隐饰原始假设的可疑性。比例的理论是继承攸多克索的,其运用的方法本质上类似于魏尔斯特拉斯所介绍给十九世纪的分析数学的方法,于是就避免了有关无理数的种种困难。然后欧几里德就过渡到一种几何代数学,并在第十卷中探讨了无理数这个题目。在这以后他就接着讨论立体几何,并以求作正多面体的问题而告结束,这个问题是被泰阿泰德所完成的并曾在柏拉图的《蒂迈欧篇》里被提到过。

  欧几里德的《几何原本》毫无疑义是古往今来最伟大的著作之一,是希腊理智最完美的纪念碑之一。当然他也具有典型的希腊局限性:他的方法纯粹是演绎的,并且其中也没有任何可以验证基本假设的方法。这些假设被他认为是毫无问题的,但是到了十九世纪,非欧几何学便指明了它们有些部分是可以错误的,并且只有凭观察才能决定它们是不是错误。

  欧几里德几何学是鄙视实用价值的,这一点早就被柏拉图所谆谆教诲过。据说有一个学生听了一段证明之后便问,学几何学能够有什么好处,于是欧几里德就叫进来一个奴隶说:“去拿三分钱给这个青年,因为他一定要从他所学的东西里得到好处。”然而鄙视实用却实用主义地被证明了是有道理的。在希腊时代没有一个人会想象到圆锥曲线是有任何用处的;最后到了十七世纪伽利略才发现抛射体是沿着抛物线而运动的,而开普勒则发现行星是以椭圆而运动的。于是,希腊人由于纯粹爱好理论所做的工作,就一下子变成了解决战术学与天文学的一把钥匙了。

  罗马人的头脑太过于实际而不能欣赏欧几里德;第一个提到欧几里德的罗马人是西赛罗,在他那时候欧几里德或许还没有拉丁文的译本;并且在鲍依修斯(约当公元480年)以前,确乎是并没有任何关于拉丁文译本的记载。阿拉伯人却更能欣赏欧几里德;大约在公元760年,拜占庭皇帝曾送给过回教哈里发一部欧几里德;大约在公元800年,当哈伦·阿尔·拉西德在位的时候,欧几里德就有了阿拉伯文的译文了。现在最早的拉丁文译本是巴斯的阿戴拉德于公元1120年从阿拉伯文译过来的。从这时以后,对几何学的研究就逐渐在西方复活起来;但是一直要到文艺复兴的晚期才做出了重要的进步。

  我现在就要谈天文学,希腊人在这方面的成就正象在几何学方面是一样地引人注目。在希腊之前,巴比伦人和埃及人许多世纪以来的观察已经奠定了一个基础。他们记录下来了行星的视动,但是他们并不知道晨星和昏星就是一个。巴比伦无疑地,而且埃及也可能,已经发现了蚀的周期,这就使人能相当可靠地预言月蚀,但是并不能预言日蚀;因为日蚀在同一个地点并不是总可以看得见的。把一个直角分为九十度,把一度分为六十分,我们也是得之于巴比伦人的;巴比伦人喜欢六十这个数目,甚至于还有一种以六十进位的计数体系。希腊人总是喜欢把他们的先锋人物的智慧都归功于是游历了埃及的结果,但是在希腊人以前,人们所成就的东西实在是很少的。然而泰勒斯的预言月蚀,却是受了外来影响的一个例子;我们没有理由设想他在从埃及和巴比伦那里所学到的东西之外又增加了什么新东西,并且他的预言得以证实,也完全是幸运的偶合。

  让我们先看希腊人最早的一些发现与正确的假说。阿那克西曼德认为大地是浮荡着的,并没有任何东西在支持它。亚里士多德①总是反对当时各种最好的假说的,所以他就反驳阿那克西曼德的理论,亦即大地位于中心永远不动,因为它并没有理由朝着一个方向运动而不朝另一个方向运动。亚里士多德说,如果这种说法有效,那么一个人若是站在圆心,纵令在圆周的各点上都摆满了食品的话,他也会饿死的,因为并没有理由要选择哪一部分食品而不选择另一部分食品。这个论证重行出现于经院哲学里,但不是与天文学联系在一起,而是与自由意志联系在一起的。它以“布理当的驴”的形式而重行出现,布理当的驴因为不能在左右两边距离相等的两堆草之间做出选择,所以就饿死了。

  ①《论天》,295b.

  毕达哥拉斯有极大的可能是第一个认为地是球形的人,但是他的理由(我们必须设想)却是审美的而非科学的。然而,科学的理由不久就被发现了。阿那克萨哥拉发现了月亮是由于反光而发光的,并且对月蚀做出了正确的理论。他本人仍然认为地是平的,但是月蚀时地影的形状却使得毕达哥拉斯派有了拥护地是球形的最后定论性的论据。他们更进一步把地球看成是行星之一。他们知道了——据说是从毕达哥拉斯本人那里知道的——晨星和昏星就是同一个星,并且他们认为所有的星包括地球在内都沿着圆形而运动,但不是环绕着太阳而是环绕着“中心的火”。他们已经发现了月亮总是以同一面对着地球的,并且他们以为地球也总是以同一面对着“中心的火”。地中海区域位于与中心的火相背的那一面,所以就永远看不见中心的火。中心的火就叫做“宙斯之家”或者“众神之母”。太阳是由于反射中心的火而发光的。除了地球之外还有另一个物体,叫做反地球,与中心的火距离相等。关于这一点,他们有两个理由;一个是科学的,另一个即得自于他们算学上的神秘主义。科学的理由即他们正确地观察到了,月蚀有时是当日月都在地平线之上的时候出现的。这种现象的原因是折射,他们还不知道折射,于是就认为在这种情形下月蚀必定是由于地球之外的另一个物体有影子的缘故。另一个原因就是日、月、五星、地球与反地球以及中心的火就构成了十个天体,而十则是毕达哥拉斯派的神秘数字。

  毕达哥拉斯派的这种学说被归功于费劳罗,他是底比斯人,生活于公元前五世纪的末期。虽然这种学说是幻想的,并且还有些部分是非常不科学的,但它却非常之重要,因为它包含了设想哥白尼假说时所必需的大部分的想象能力。把地球不设想为宇宙的中心而设想为行星中的一个,不设想为永恒固定的而设想为在空间里遨游的,这就表现出一种了不起的摆脱了人类中心说的思想解放。一旦人在宇宙中的自然图象受到了这种摇撼的时候,就不难以科学的论证把它引到更正确的理论上来了。

  有许多观察对于这一点都是有贡献的。稍晚于阿那克萨哥拉的欧诺比德发现了黄道的斜度。不久就明白了太阳到底是比地球大得多,这一事实便支持了那些否认地球是宇宙的中心的人们。中心的火与反地球,在柏拉图的时代之后不久就被毕达哥拉斯派抛弃了。滂土斯的赫拉克利德(他的年代大约是公元前388—315年,与亚里士多德同时)发现了金星与水星都环绕太阳而旋转,并且采取了地球每24小时绕着它自己的轴线转动一周的见解。这种见解是前人所不曾采取过的一个非常重要的步骤。赫拉克利德属于柏拉图学派,并且一定是一个伟大的人物,但并没有象我们所能期待的那样为人尊敬;他被描述成是一个肥胖的花花公子。

  萨摩的亚里士达克大约生活于公元前310—230年,因此约比阿几米德大二十五岁;他是所有的古代天文学家中最使人感兴趣的人,因为他提出了完备的哥白尼式的假说,即一切行星包括地球在内都以圆形在环绕着太阳旋转,并且地球每24小时绕着自己的轴自转一周。但是现存的亚里士达克的唯一作品《论日与月的大小与距离》却还是墨守着地球中心的观点,这件事是有点令人失望的。的确,就这本书所讨论的问题而言,则无论他采取的是哪种理论都并没有任何的不同;所以他可能是认为,对于天文学家的普遍意见加以一种不必要的反对,从而加重他计算的负担,乃是一桩不智之举;或者他也可能是仅仅在写过这部书之后,才达到了哥白尼式的假说的。汤姆斯·希斯爵士在他那本关于亚里士达克的书①里(书中包括原著的全文与译文)就是倾向于后一种见解的。但无论情形是哪一种,亚里士达克之曾经提示过哥白尼式的观点,这件事的证据却是十足可以定论无疑的。

  ①《萨摩的亚里士达克,古代的哥白尼》,汤姆斯·希斯爵士著。牛津,1913年版。以下所谈的即根据这部书。

  第一个而且最好的证据就是阿几米德的证据,我们已经说过阿几米德是亚里士达克同时代的一个较年青的人。在他写给叙拉古的国王葛伦的信里说,亚里士达克写成了“一部书,其中包括着某些假说”;并继续说:“他的假说是说恒星和太阳不动,地球则沿着圆周而环绕太阳旋转,太阳位于轨道的中间”。在普鲁塔克的书里有一段话提到,克雷安德“认为以不虔敬的罪名来惩罚亚里士达克乃是希腊人的责任,因为他使得宇宙的炉灶(即地球)运动起来,这是他设想天静止不动而地则沿着斜圆而运转,同时并环绕其自身的轴而自转,以图简化现象的结果”。克雷安德是亚里士达克同时代的人,约死于公元前232年。在另一段话里普鲁塔克又说,亚里士达克提出这种见解来仅只是作为一种假说,但是亚里士达克的后继者塞琉古则把它当作是一种确定的意见。(塞琉古的鼎盛期约当公元前150年。)艾修斯和塞克斯托·恩皮里库斯也说到亚里士达克提出了太阳中心说,但是他们并没有说他提出这种学说来仅仅是作为一种假说。纵使他确乎是这种提法,那也很可能他是象两千年以后的伽利略一样,是由于害怕触犯宗教偏见的影响所致,——我们上面所提到的克雷安德的态度,就说明了这种惧怕是很有理由的。

  哥白尼式的假说被亚里士达克(无论是正式地也好还是试验性地也好)提出来之后,是被塞琉古明确地加以接受了的,但是并没有被其他任何的古代天文学家所接受。这种普遍的反对主要地是由于希巴古的缘故,希巴古鼎盛于公元前161—126年。希斯把希巴古描写为是“古代最伟大的天文学家”①。希巴古是第一个系统地论述了三角学的人;他发现了岁差;他计算过太阴月的长度,而误差不超过一秒;他改进了亚里士达克关于日月的大小和距离的计算;他著录了850个恒星,并注出了它们的经纬度。为了反对亚里士达克的太阳中心假说,他采用了并改进了亚婆罗尼(鼎盛期约当公元前220年)所创造的周转圆的理论;这种学说发展到后来便以托勒密的体系而知名,它是根据鼎盛于公元二世纪的天文学家托勒密的名字而来的。

  ①《希腊的数学》,卷2,第153页。

  哥白尼偶然知道了一些几乎已被遗忘了的亚里士达克的假说,虽然知道得并不多;他为自己的创见能找到一个古代的权威而感到鼓舞。不然的话,这种假说对于后代天文学的影响实际上是会等于零的。

  古代天文学家推算地球、日、月的大小以及日与月的距离时所使用的各种方法在理论上都是有效的,但他们却受到了缺乏精确仪器的掣肘。想到这一点,他们的许多成果就真是令人惊叹了。伊拉托斯蒂尼推算地球的直径是7,850哩,这只比实际少五十哩。托勒密推算月亮的平均距离是地球直径的29又1/2倍;而正确的数字是大约30.2倍。他们之中还没有一个是多少接近到太阳的大小和距离的,他们都把它估计得太低了。他们的估计若以地球的直径来表示的话,则

  亚里士达克     是180倍,

  希巴古       是1,245倍,

  波西东尼      是6,546倍;

  而正确的数字则是11,726倍。我们可以看出这些推算是在不断改进着的(然而,只有托勒密的推算却表现了一种退步);波西东尼①的推算约为正确数字的一半。大体上他们对于太阳系的图象,与事实相去得并不太远。

  ①波西东尼是西塞罗的老师,鼎盛于公元前二世纪的后半叶。

  希腊的天文学乃是几何学的而非动力学的。古代人把天体的运动想成是等速的圆运动,或者是圆运动的复合。他们没有力的概念。天球是整个在运动着的,而各种不同的天体都固定在天球上面。到了牛顿和引力理论的时候,才引进了一种几何性更少的新观点。奇怪的是,我们在爱因斯坦的普遍相对论里又看到了一种返回于几何学的观点,牛顿意义上的力的概念已经又被摒弃了。

  天文学家的问题是:已知天体在天球上的视动,怎样能用假说来介绍第三个坐标,即深度,以便把现象描叙得尽可能地简捷。哥白尼假说的优点并不在于真实性而在于简捷性;从运动的相对性看来,并不发生什么真实性的问题。希腊人在追求着能够“简化现象”的假说,事实上这已经是以科学上的正确方式触及到问题了,尽管并不是完全有意的。只要比较一下他们的前人以及他们的后人(直到哥白尼为止),就足以使每个人都对他们那真正令人惊异的天才深信不疑。

  另外两个非常伟大的人物,即公元前三世纪的阿几米德和亚婆罗尼,就结束了这张第一流希腊数学家的名单。阿几米德是叙拉古国王的朋友,也许是他的表兄弟,于公元前212年罗马人攻占该城时被害。亚婆罗尼从青年时代就生活在亚历山大港。阿几米德不仅是一位数学家,而且还是一位物理学家与流体静力学家。亚婆罗尼主要地是以他对于圆锥曲线的研究而闻名的。关于这两个人我不再多谈,因为他们出现的时代太晚,对哲学并没有能起什么影响。

  在这两个人以后,虽然在亚历山大港继续做出了可敬的工作,但是伟大的时代是结束了。在罗马人的统治之下,希腊人丧失了随着政治自由而得来的那种自信,并且在丧失这种自信的时候,也就对他们的前人产生了一种麻木不仁的尊敬。罗马军队之杀死阿几米德,便是罗马扼杀了整个希腊化世界的创造性思想的象征。

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第三篇 亚里士多德以后的古代哲学 第二十五章 希腊化世界

  古代希腊语世界的历史可以分为三个时期:自由城邦时期,这一时期以腓力浦和亚历山大而告结束;马其顿统治时期,这一时期的最后残余由于克里奥巴特拉死后罗马之并吞埃及而告消灭;最后则是罗马帝国时期。这三个时期中,第一个时期的特点是自由与混乱,第二个时期的特点是屈服与混乱,第三个时期的特点是屈服与秩序。

  第二个时期即人们所称的希腊化时代。在科学与数学方面,这一时期内所作出的工作是希腊人自来所成就的最优异的工作。在哲学方面,这一时期则有伊壁鸠鲁学派和斯多葛学派的建立以及怀疑主义之明确地被总结为一种学说;所以这一时期在哲学上依旧是重要的,尽管比不上柏拉图和亚里士多德的时期那么重要。从公元前三世纪以后,希腊哲学里实际上就没有什么新的东西了,直到公元后三世纪新柏拉图主义的出现为止。同时罗马世界则正在准备好了基督教的胜利。

  亚历山大的短促的功业突然之间改变了希腊世界。从公元前334年至324年这十年之间,他征服了小亚细亚、叙利亚、埃及、巴比伦、波斯、萨马尔干、大夏和旁遮普。波斯帝国是世界上所曾有过的最大帝国,也在三次战役里完全被摧毁了。古代巴比伦人的学问和他们古代的迷信一道变成了希腊好奇心所熟悉的东西;祅教的二元论以及(在较小的程度上)印度的宗教——在印度正是佛教走向登峰造极的时候——也是如此。凡是亚历山大足迹所至之处,哪怕是在阿富汗的深山、药杀水的河畔和印度河的支流上,他都建立起来了希腊的城市,在这些城市里努力推行希腊的制度,并采用了某种程度的自治政府。虽然他的军队主要地是由马其顿人组成的,虽然绝大多数的欧洲希腊人并不甘心情愿地屈从于他,但他起初还是把自己看成是希腊文化的使徒的。然而随着他的征服日益扩大,他就逐渐采取了一种促使希腊人与野蛮人之间友好融合的政策。

  他这样做是有着各种动机的。一方面,非常显然他的并不很庞大的军队是不能长久靠武力来维持这样庞大的一个帝国的,而终须依靠着与被征服的人民和好相处。另一方面,东方除了君主神圣的政府形式而外,是不习惯于任何别的政府形式的,亚历山大觉得他自己很适于扮演这样一个角色。究竟他相信自己是神呢,还是仅仅出于政策的动机而摆出一付神的品质来呢?这是心理学家的问题,因为历史的证据是难于定论的。无论怎样,他显然是享受着在埃及把他当作是法老的继承者,在波斯把他当作是大王那样的阿谀。但他那些马其顿的军官们——他把他们叫作“同伴”——对他的态度,却是西方贵族们对他们的立宪君主的那种态度:他们不肯屈膝匍伏在他的面前,他们甚至冒着生命的危险去规劝他、批评他,在紧要的关头他们还控制他的行动,他们强迫他从印度河转辔西归而不要再进军去征服恒河。东方人是很容易顺应的,只要他们的宗教偏见能受到尊敬。这对亚历山大并没有什么困难;只消把埃及的亚蒙神或巴比伦的贝尔神与希腊的宙斯神合而为一,并宣布他自己是神之子就行了。心理学家们说亚历山大痛恨腓力浦,或许还秘密参与过谋杀腓力浦的阴谋;他一定很愿意相信他自己的母亲奥林匹阿,就正象希腊神话里的某些贵妇人那样地,曾经是某一个神的所欢。亚历山大的功业太神奇了,所以他很可能想到唯有一种神奇的身世才是他那不可思议的成功底最好的解释。

  希腊人对于野蛮人怀有一种非常强烈的优越感;亚里士多德说北方种族是精力旺盛的、南方种族是文质彬彬的,而唯有希腊人才既是精力旺盛的又是文质彬彬的,这话无疑地表达了普遍的见解。柏拉图和亚里士多德都认为以希腊人作奴隶是不对的,但以野蛮人作奴隶则并不错。亚历山大并不是个十足的希腊人,他想要打破这种优越感的态度。他自己娶了两个蛮族的公主,并且强迫他手下的马其顿的领袖们和波斯的贵族妇女结婚。我们可以想象,在他那无数的希腊城市里殖民者必定是男多于女的,因此这些男人也必定都是仿效他的榜样而与当地的妇女结婚的。这种政策的结果就给有思想的人们的头脑里带来了人类一体的观念;已往对于城邦的忠诚以及(在较小的程度上)对于希腊种族的忠诚看来是不合时宜了。在哲学方面,这种世界一家的观点是从斯多葛派开始的;但是在实践方面它要开始得更早些,它是从亚历山大开始的。它的结果便是希腊人与野蛮人之间的相互影响:野蛮人学到了一些希腊的科学,而希腊人却学到了野蛮人的许多迷信。希腊文明在传布到更广阔的地区的同时,却变得越来越不是纯粹希腊的了。

  希腊的文明本质上是城市的。当然也有许多希腊人是从事农业的,但是他们对于希腊文化中最富特色的东西并没有什么贡献。自从米利都学派以来,希腊在科学、哲学和文学上的卓越人物全都是和富庶的商业城邦联系在一起的,而这些城邦又往往是被野蛮人所环绕着。这种类型的文明并不是从希腊人开始的,而是从腓尼基人开始的;推罗和西顿和迦太基都是依靠着奴隶在家从事体力劳动,而在进行战争时则依靠雇佣兵。他们并不象近代的大城市那样依靠着大量血统相同的、并具有平等政治权利的农村人口。近代最相似的类比就见之于十九世纪后半叶的远东。新加坡与香港、上海与中国其他一些通商口岸都成了一些欧洲人的小岛,在那儿白种人形成了一种靠着苦力们的劳动来养活的商业贵族。在北美洲梅逊-狄克逊线以北的地方,既然没有这样的劳动力可供使用,所以白种人就不得不从事农业。因为这个原故,所以白种人在北美洲的地盘是稳固的,而他们在远东的地盘则已经大为削减,并且会很容易完全消灭的。然而他们那种类型的文化,特别是工业主义,却将会保留下来。这个类比,可以帮助我们理解希腊人在亚历山大帝国东部各个地区的地位。

  亚历山大对于亚洲的想象方面所产生的作用是巨大的、持久的。《马喀比书》的第一书写成于亚历山大死后的好几个世纪,但它一开头就叙述亚历山大的功业说:

  “于是马其顿人腓力浦的儿子亚历山大就从柴蒂姆的土地上出发,打败了波斯人和米底亚人的王大流士,代替他而成为了第一个君临全希腊的君主,并且打了许多仗,占领了许多坚强的据点。他杀死了地上许多的王,走遍了大地的尽头,取得许多国家的战利品,全世界在他的面前都伏伏贴贴;于是他的地位升高了,他的心飞腾起来了。他编集了一支孔武有力的军队,统治了许多国家,许多国家和国王都成了他的附庸。这些事情过后,他病倒了,他知道自己要死,于是就把那些尊贵的、和他一同从小长大的臣仆们召来,趁他还活着的时候把他的国家分给他们。①这样,亚历山大御宇十二年之后就逝世了。”

  亚历山大在回教里面继续做为传说中的一个英雄而流传着;直到今天,喜马拉雅山的一些小酋长们还自称是亚历山大的后裔。②没有任何别的真正历史上的英雄,曾经提供过如此之丰富的神话想象的材料。

  ①这并非历史事实。

  ②也许这在今天已经不再是事实,因为怀有这种信仰的人们的儿子已经在伊顿公学受教育了。

  亚历山大死后,也曾有过一种想要保持他的帝国的统一的努力。但是他的两个儿子,一个还是婴儿,一个尚未出世。两个儿子各有一些拥护者,不过在后来的内战里,这两个都被人废弃了。终于他的帝国被三家将军所瓜分;大致说来,一家获得了亚历山大领土的欧洲部分,一家获得了非洲部分,一家获得了亚洲部分。欧洲部分最后落到安提哥尼后人的手里;托勒密获得了埃及,以亚历山大港做为他的首都;经过许多战争之后才获得了亚洲的塞琉古因为过分忙于作战而没有来得及奠立一个固定的首都,但是到后来安提阿克成了他的王朝的主要都市。

  无论是托勒密王朝还是塞琉西王朝(塞琉古的王朝叫做赛琉西王朝)都放弃了亚历山大那种要融合希腊人与野蛮人的努力,并且建立了军事专制,起初都是依靠着自己手下由希腊雇佣兵所补充起来的马其顿军队建立的。托勒密王朝所控制的埃及还相当稳固;但是在亚洲,两个世纪纷扰不已的王朝战争则是以罗马人的征服才告结束的。在这两个世纪里,波斯被安息人所征服,而大夏的希腊人则日益陷于孤立。

  公元前二世纪(此后他们就迅速地衰颓)他们有过一个王叫米南德,米南德的印度帝国是非常之辽阔的。他和佛教圣人之间有两篇对话至今还以巴利文的形式保存着,并且一部分有中文译本。塔因(Tarn)博士提示说,第一篇对话可能是依据希腊原文的;而第二篇系以米南德王逊位出家成为佛教圣人而告结束的,则显然不是依据希腊原文的了。

  这时候,佛教是一个极其蓬勃有力的、劝人归化的宗教。据现存碑文的记载,佛教的圣王阿育王(公元前264—228年)曾遣使到所有的马其顿各个国王那里去:“国王陛下认为这是主要的征服——即法轮的征服;这也是国王陛下在他自己的境内并远达六百里格(leagues)之外的邻国的境内的成就——远及于希腊王安提阿古的地方,并且远及于安提阿古以外的托勒密、安提哥尼、马迦斯和亚历山大四个王的地方……在国王的境内也盛行于喻那人的地方”①(即旁遮普地方的希腊人)。不幸的是关于这次遣使,西方并没有任何记载流传下来。

  ①引自比万(Pevan)的《塞琉古王朝》卷一,第298页注。

  巴比伦所受的希腊化影响格外深刻。我们已经知道,古代唯一追随萨摩的亚里士达克而主张哥白尼体系的人,就是底格里斯河上塞琉西亚的塞琉古,他的鼎盛期约当公元前150年。塔西陀告诉我们说,到了公元一世纪塞琉西亚“并未沾染安息人的野蛮习俗,而仍然保存着它的希腊开国者塞琉古②的制度。三百名以豪富或智慧而当选的公民组成了一个类似于元老院的组织,人民群众也分享政权”。③希腊语在美索不达米亚的全境正如在其以西的地方一样,已成为学术与文化的语言,直迄回教的征服为止。

  ②是国王塞琉古,而非天文学家塞琉古。

  ③《编年史》,卷六,第四十二章。

  就语言和文学而论,叙利亚(不包括犹太在内)的城市已经完全希腊化了。但农村人口则是更保守的,他们仍然保持着为他们所习惯的宗教和语言。④小亚细亚沿海岸的希腊城市,许多世纪以来就在影响着他们野蛮的邻居。马其顿的征服格外加深了这种影响。希腊主义与犹太人之间的第一次冲突是在《马喀比书》里提到了的。这是一篇极其有趣的故事,与马其顿帝国内一切别的事情都不一样。我将在后面谈到基督教的起源与成长时再讨论它。在其他的地方,希腊的影响从来没有遇到过这样顽强的抵抗。

  ④参阅《剑桥古代史》,卷七,第194—195页。

  从希腊化文化的观点来看,公元前三世纪最辉煌的成就乃是亚历山大港这个城市。比起马其顿治下的欧洲部分和亚洲部分来,埃及受战争的蹂躏较少,而亚历山大港又处于特别有利的商业地位。托勒密王朝是学艺的保护主,把当时许多最优秀的人都吸收到他们的首都来。数学主要地成了亚历山大港的学问,并且一直保持到罗马的灭亡为止。的确,阿几米德是西西里人,并且他所属的那部分世界(直到公元前212年他临死的那一刻为止)依然保持着他们的独立;但是他也在亚历山大港学习过。伊拉托斯底尼是著名的亚历山大港图书馆的负责人。公元前三世纪里多少全都和亚历山大港有着密切联系的数学家们和科学家们,可以和前此各个世纪里任何希腊人的才能相媲美,并且做出了同样重要的工作。但是,他们不象他们的前人那样把一切学艺都当作自己的领域,并发挥着包罗万象的哲学;他们是近代意义上的专家们。欧几里德、亚里士达克、阿几米德和亚婆罗尼都只一心一意地作数学家,他们都不渴望有哲学上的创造性。

  不仅在学术范围内而且在一切领域里,这个时代都以专业化为其特征。在公元前五至四世纪的希腊自治的城邦里,一个有才能的人可以认为是样样精通的。在不同的情况之下,他可以是军人、政治家、立法家或哲学家。苏格拉底虽然不喜欢政治,却并未能避免卷入政治的纠纷。在他年青的时候,他是一个兵士,又是一个(尽管在《申辩篇》里他不承认)学物理科学的人。普罗泰戈拉在向研究新事物的贵族子弟们教授怀疑主义之余,还为图里草拟过一部法典。柏拉图也搞过政治,虽然并不成功。色诺芬在不写他的苏格拉底也不作乡绅的时候,就去当将军以消遣岁月。毕达哥拉斯派的数学家们曾力图掌握许多城邦的政府。每个人都必须充当审判员,并担任其他的各种公职。但到了公元前三世纪,这一切就都起了变化。在往昔的那些城邦国家里的确还有政治,但是那已经变成地方性的而且已经无关紧要,因为希腊已经处于马其顿大军的摆布之下了。争夺权力的严重斗争在马其顿的军人中间进行着;但这里并没有原则的问题,而仅仅是互相竞争着的冒险者之间如何分配领土的问题。在行政的和技术的事物上面,这些多少都是不学无术的军人们便雇佣希腊人做他们的专家;例如,在埃及的灌溉和排水方面就曾做出了优异的成就。这时有军人,有行政家,有医生,有数学家,也有哲学家,可是再也没有一个以一身而兼任这一切的人了。

  这个时代是一个有钱而又没有权势欲望的人可以享受一种非常愉快的生活的时代,——当然总得假定没有掠夺成性的军队闯了进来。为某一个君主所垂青的学者尽可以享受高度的奢侈生活,只要他们是圆滑的谄媚者而又并不介意于成为一个愚昧无知的宫廷的嘲弄对象。但是这里却没有安全这种东西。一场宫廷革命可以把这些阿谀谄媚的贤达者们的恩主推翻;加拉太人可以毁灭富人的庄园;自己的城邦也可能在一场偶然的王朝战争里被洗劫一空。在这种情况之下,人们都去崇拜“幸运”女神就不足为奇了。在人间万事的安排上,似乎并没有任何合理的东西。那些顽固地坚持要在某个地方能找出道理来的人们,就只好返求于自己并且象弥尔顿的撒旦那样认定:

  心灵是它自己的园地,在它自身里

  可以把地狱造成天堂,把天堂造成地狱。

  除了对于自私自利的冒险者而外,不再有任何刺激可以引起人们对公共事物的兴趣了。在亚历山大征服的辉煌插曲之后,由于缺乏一个坚强的专制主足以奠定稳固不移的无上权威以及缺乏一个强而有力的原则足以造成社会的巩固,希腊化世界便陷入混乱之中。当面临着新的政治问题的时候,希腊的理智证明了它本身是完全无能为力的。罗马人比起希腊人来无疑是愚笨的、粗野的,但是至少他们却创造了秩序。在自由的日子里,那种旧式的无秩序曾经是可容忍的,因为每一个公民都享有自由;但是无能的统治者所加之于被统治者的那种新的马其顿式的无秩序,则是全然不可容忍的了,——比起后来对于罗马的屈服来要更加不可容忍得多。

  社会的不满与对革命的惧怕在广泛流传着。自由劳动力的工资下降了,主要原因是由于东方奴隶劳动的竞争;而同时必需品的价格却在上涨。我们发现亚历山大在他的事业开始时,还有时间订立条约以便使穷人安分守己。“公元前335年,亚历山大与哥林多联盟国家之间所订的条约里规定了,联盟理事会与亚历山大的代表双方保证,联盟的任何城邦都不得为了革命的缘故而没收个人的财产,或者分配土地,或者免除债务,或者解放奴隶”。①在希腊化的世界里,神寺都经营银行家的业务;他们掌握着黄金准备金,并且操纵债务。公元前三世纪初期德洛斯的亚波罗神寺以百分之十的利息放债;而前此的利率还要更高。②

  ①塔因著,《公元前三世纪的社会问题》一文,收入《希腊化时代论文集》一书中。1923年,剑桥版。这篇文章是极其有趣的,并且包括许多在别的地方不大容易找到的史实。

  ②同上。

  自由劳动者发见自己的工资甚至于不足以维持最低的需要,所以年青力壮的就只好去当雇佣兵以求糊口。雇佣兵的生活无疑是充满着艰难和痛苦的,但是它也有很大的可能前途。或许是掠夺某一个富庶的东方城市,或许有机会进行有利可图的暴动。一个统帅要想解散他的军队必定是件极其危险的事,并且这也一定就是战争所以连绵不断的原因之一。

  往日的公民精神还多少保存在旧的希腊城市里,但却没有保存在亚历山大所建立的新城市里——就连亚历山大港也不例外。在早期,一个新城市往往总是由某一个旧城市的移民所组成的殖民地,它和自己的母邦始终维持着感情上的联系。这种感情有着很悠久的寿命,例如,公元前196年兰普萨古城在希腊海峡的外交活动就可以证明。这个城面临着要被塞琉西王安提阿古三世征服的危险,便决定吁请罗马保护。于是派遣出一个使节,但这个使节并没有直接去罗马,而是先到了马赛,尽管马赛的距离极为遥远。马赛也象兰普萨古一样是福西亚的殖民地,而且罗马人对他们的态度又很友好。马赛的公民听了使臣的演说之后,便立刻决定派遣他们自己的外交团到罗马去支持他们的姊妹城。住在马赛内陆的高卢人也参加了,并且还有一封信给他们在小亚细亚的同族加拉太人,推荐他们与兰普萨古相友好。罗马自然高兴有一个借口插足于小亚细亚,于是由于罗马的干涉,兰普萨古就保持住了它的自由,——直到后来它变得不利于罗马人的时候为止。①

  ①比万,《塞琉古王朝》卷二,第45—46页。

  亚洲的统治者们一般都自称为是“亲希腊派”,并且在政策与军事的需要所能允许的范围之内与旧希腊的城市保持着友好。这些城市希望有民主的自治政府,免除纳贡,不受朝廷禁军的干涉,并且(当他们能够的时候)宣称这些都是权利。向他们让步是值得的,因为他们是富有的,他们可以提供雇佣兵,有许多城市还有重要的港口。但是如果他们在内战中参加了错误的一方,他们就有完全被征服的危险了。大体上说,塞琉西王朝以及其他逐渐兴起的王朝对待他们都相当宽大,但是也有例外。

  新城市虽然也有着一定程度的自治政府,却并没有象旧城市那样的传统。他们公民的来源不一,希腊各个部分的人都有。他们大体上都是些冒险家,很象是conquistadores(西班牙的美洲征服者)或者是南非洲约翰尼斯堡的移民,而不象早期的希腊殖民者或者新英格兰的开拓者那样是虔诚的香客。因此亚历山大的城市没有一个能够形成坚固的政治单位。从王朝政府的立场来说这是有利的,但是从传播希腊化来说这却是一个弱点。

  非希腊的宗教与迷信对于希腊化世界的影响,大体上是(但不完全是)坏的。但情形本可以并不如此。犹太人、波斯人、佛教徒,他们的宗教都肯定地要优越于希腊流俗的多神教,并且即使是最优秀的哲学家去学习这些也会是受益非浅的。然而不幸,在希腊人的想象力上留下了最深刻印象的却是巴比伦人或迦勒底人。首先是他们荒唐无稽的古代史,僧侣们的记录竟上溯至几千年之久,并且宣称还可以再上溯几千年。其中也有一些真正的智慧:远在希腊人能够预言月蚀的很久以前,巴比伦人就已能多少预言月蚀了。但是这些仅仅是使希腊人易于接受他们的原因;而希腊人实际所接受的却主要地是占星学与巫术。吉尔伯特·穆莱教授说:“占星学降临于希腊化的思想,就象是一种新的疾病降临于某个偏僻的岛上的居民一样。根据狄奥多罗斯的描述,欧济曼底亚斯的陵墓里是画满了占星学的符号的,在康马根所发现的安提阿古一世的陵墓也具有同样的特点。君主们相信星辰在注视着他们,那是很自然的。可是人人却都在准备接受这种病菌”。①占星学最初是一个名叫贝鲁索的迦勒底人在亚历山大的时代教给希腊人的,贝鲁索在科斯教过占星学,并且据塞涅卡说,他“传授的是贝尔神”。穆莱教授说,“这一定是说,他把公元前三千纪为萨尔恭一世所写的、后来在亚述奔尼拔(公元前686—626年)图书馆中所发现写在七十块版上的一篇‘贝尔之眼’的文字翻译成了希腊文。”(同书,第176页)。

  ①《希腊宗教的五个阶段》,第177—178页。

  我们将会看到,甚至于大多数最优秀的哲学家也都信仰起占星学来了。既然占星学认为未来是可以预言的,所以它就包含着对于必然或命运的信仰,而这就可以用来反对当时流行的对幸运的信仰。但无疑地,大多数人却是同时两者都信仰的,而且从来也没有察觉到两者的不一致。

  普遍的混乱必然要引起道德的败坏更甚于智识的衰退。延绵了许多世代的动荡不宁,尽管能够容许极少数的人有着极高度的圣洁,但它确乎是敌视体面的公民们的平凡的日常德行的。当你的一切储蓄明天就会一干二净的时候,勤勉就似乎是无用的了;当你对别人诚实而别人却必然要欺骗你的时候,诚实就似乎是无益的了;当没有一种原则是重要的或者能有稳固的胜利机会时,就不需要坚持一种原则了;当唯唯诺诺混日子才可以苟全性命与财产的时候,就没有要拥护真理的理由了。一个人的德行若是除了纯粹的现世计较而外便没有别的根源;那末如果他有勇气的话,他在这样一个世界里就会变成一个冒险家,如果他没有勇气的话,他就会只求做一个默默无闻的怯懦的混世虫。

  属于这个时代的米南德说:

  我知道有过那么多的人,

  他们并不是天生的无赖,

  却由于不幸而不得不成为无赖。

  这就总结了公元前三世纪的道德特点,只有极少数的人才是例外。甚至于就在这些极少数的人里面,恐惧也代替了希望;生命的目的与其说是成就某种积极的善,还不如说是逃避不幸。“形而上学隐退到幕后去了,个人的伦理现在变成了具有头等意义的东西。哲学不再是引导着少数一些大无畏的真理追求者们前进的火炬:它毋宁是跟随着生存斗争的后面在收拾病弱与伤残的一辆救护车”。①

  ①安古斯在《剑桥古代史》,卷7,第231页的话。上引米南德的话也采自同一章。

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第二十六章 犬儒学派与怀疑派

  知识优异的人们与他们当时社会的关系,在不同的时代里是非常之不同的。在某些幸运的时代里,他们大体上能与他们的环境调和,——毫无疑问他们要提出他们自己认为是必要的那些改革来,但是他们深信他们的提议是会被人欢迎的;而且即使是世界始终不曾改革的话,他们也不会因此就不喜欢他们自己所处的世界。在另一些时代里,他们是革命的,认为需要号召激烈的变革,但希望这些变革(部分地是由于他们忠告的结果)在不久的将来就可以实现。又在另一些时代里,则他们对世界是绝望的,他们觉得尽管他们自己知道什么是必需的,但却绝没有可以实现的希望。这种心情很容易陷于一种更深沉的绝望,把地上的生活认为本质上都是坏的,而对好的事物则只能寄希望于来生或者是某种神秘的转变上。

  在某些时代,所有这几种态度可以在同时为不同的人所采取。例如,让我们看一下早期的十九世纪。欧德是快活的,边沁是个改革者,雪莱是个革命者,而李奥巴第则是个悲观主义者。但在大多数的时期里,伟大的作家们中间却有着一种流行的格调。在英国,他们在伊丽莎白时代和十八世纪是快活的;在法国,他们约当1750年左右变成了革命的;在德国,自从1813年以后他们是民族主义的。

  在教会统治时期,也就是说从公元五世纪至十五世纪,人们在理论上所相信的与在实际上所感觉的之间,是有着一种冲突的。在理论上世界是一个流泪泉,是在受苦受难之中对于来世的一种准备,但是在实际上则作家们(他们几乎全都是教士)又不免对于教会的权势感到高兴;他们有机会从事于许多他们认为是有用的那种活动。因此他们具有着统治阶级的心理,而不是那种觉得自己是在逃亡到另一个世界里去的人们的心理。这就是贯穿着整个中世纪的那种奇怪的二元论的一部分,这种二元论是由于下列事实造成的,即教会虽然是基于出世的信仰但又是日常世界中最重要的一种制度。

  基督教出世精神的心理准备开始于希腊化的时期,并且是与城邦的衰颓相联系着的。希腊的哲学家们,下迄亚里士多德为止,尽管他们可以埋怨这埋怨那;但在大体上对于宇宙并不绝望,也不觉得他们自己在政治上是无能的。他们有时候可以是属于失败了的政党,但如果是这样,他们的失败也只是由于冲突中的机缘所致,而不是由于有智慧的人之任何不可避免的无能为力。甚至连那些象毕达哥拉斯或者在某种心情之下的柏拉图那样地鄙弃现象世界而力求逃避于神秘主义的人,也都有着要把统治阶级转化成为圣贤的具体计划。但当政权转到马其顿人手里的时候,希腊的哲学家们就自然而然地脱离了政治,而更加专心致意于个人德行的问题或者解脱问题了。他们不再问:人怎样才能够创造一个好国家?而是问:在一个罪恶的世界里,人怎样才能够有德;或者,在一个受苦受难的世界里,人怎样才能够幸福?当然这种变化仅仅是程度上的变化;这样的问题在以前也曾被人提出来过,并且后期的斯多葛派有一个时期也是关怀政治的,——但关怀的是罗马的政治而非希腊的政治。然而这个变化却仍然是一场真实的变化。除了罗马时期斯多葛主义在一定限度上而外,凡是那些认真思想、认真感受的人们的观点都日益变得主观的和个人主义的了;直到最后,基督教终于带来了一套个人得救的福音,这就鼓舞了传教的热诚并创造了基督教教会。在这以前,始终没有过一种制度是可以让哲学家们全心全意地安身立命的,因而他们对权势的合法的爱好心就没有适当的出路。因为这种原因,所以希腊化时代的哲学家,作为人而论,就要比那些生活于城邦仍然能够鼓舞其忠诚的时代的人们,具有更大的局限性。他们仍然思想,因为他们不能不思想;但是他们几乎并不希望他们的思想在实际世界里会产生什么效果。

  有四派哲学大约都是在亚历山大的时代建立起来的。最有名的两派,即斯多葛派和伊壁鸠鲁派,是我们后两章的主题;在本章中我们将要讨论犬儒派和怀疑派。

  这两个学派中的前一派出自(通过它的创始人狄奥根尼)安提斯泰尼;他是苏格拉底的弟子,约长于柏拉图二十岁。安提斯泰尼是一个非常引人注意的人物,在某些方面颇有似于托尔斯泰。直到苏格拉底死后,他还生活在苏格拉底贵族弟子们的圈子里,并没有表现出任何非正统的征象来。但是有某种东西——或者是雅典的失败,也许是苏格拉底之死,也许是他不喜欢哲学的诡辩——却使得他在已经不再年青的时候,鄙弃了他从前所重视的东西。除了纯朴的善良而外,他不愿意要任何东西。他结交工人并且穿得和工人一样。他进行露天讲演,他所用的方式是没有受过教育的人也都能理解的。一切精致的哲学,他都认为毫无价值;凡是一个人所能知道的,普通的人也都能知道。他信仰“返于自然”,并把这种信仰贯彻得非常彻底。他主张不要政府,不要私有财产,不要婚姻,不要确定的宗教。他的弟子们(如果他本人不曾)谴责奴隶制。他并不是一个严格的苦行主义者,但是他鄙弃奢侈与一切人为的对感官快乐的追求。他说“我宁可疯狂也不愿意欢乐”。①

  ①贝恩,卷二,第4,5页;穆莱,《五个阶段》,第113—114页。

  安提斯泰尼的名声被他的弟子狄奥根尼盖过了,狄奥根尼“是欧济尼河上西诺普地方的青年,最初他[安提斯泰尼]并不喜欢他;因为他是一个曾因涂改货币而被下过狱的不名誉的钱商的儿子。安提斯泰尼命令这个青年回家去,但是他丝毫不动;他用杖打他,他也一动不动。他渴望‘智慧’,他知道安提斯泰尼可以教给他智慧。他一生的志愿也是要做他父亲所做过的事,要‘涂改货币’,可是规模要大得多。他要涂改世上流行的一切货币。每种通行的印戳都是假的。人被打上了将帅与帝王的印戳,事物被打上了荣誉、智慧、幸福与财富的印戳;一切全都是破铜烂铁打上了假印戳罢了。”①

  他决心象一条狗一样地生活下去,所以就被称为“犬儒”,这个字的意思就是“象犬一样”。他拒绝接受一切的习俗——无论是宗教的、风尚的、服装的、居室的、饮食的、或者礼貌的。据说他住在一个桶里,但是吉尔柏特·穆莱向我们保证说这是个错误:因为那是一个大瓮,是原始时代用以埋葬死人的那种瓮。②他象一个印度托钵僧那样地以行乞为生。他宣扬友爱,不仅仅是全人类之间的友爱,而且还有人与动物之间的友爱。甚至当他还活着的时候,他的一身就聚集了许多的传说。尽人皆知,亚历山大怎样地拜访过他,问他想要什么恩赐;他回答说:“只要你别挡住我的太阳光”。

  ①穆莱,《五个阶段》,第117页。

  ②同上,第119页。

  狄奥根尼的教导,一点也没有我们现在所称之为“玩世不恭”的(“犬儒”的)东西,——而是恰好与之相反。他对“德行”具有一种热烈的感情,他认为和德行比较起来,俗世的财富是无足计较的。他追求德行,并追求从欲望之下解放出来的道德自由:只要你对于幸运所赐的财货无动于衷,便可以从恐惧之下解放出来。我们可以看出,他的学说在这一方面是被斯多葛派所采用了的,但是他们并没有追随着他摒绝文明的欢乐。他认为普罗米修斯由于把那些造成了近代生活的复杂与矫揉造作的技术带给了人类,所以就公正地受到了惩罚。在这一点上他有似于道家、卢梭与托尔斯泰,但是要比他们更加彻底。

  虽然他是亚里士多德同时代的人,但是他的学说在气质上却属于希腊化的时代。亚里士多德是欢乐地正视世界的最后一个希腊哲学家;从他而后,所有的哲学家都是以这样或那样的形式而具有着一种逃避的哲学。世界是不好的,让我们学会遗世而独立吧。身外之物是靠不住的;它们都是幸运的赐予,而不是我们自己努力的报酬。唯有主观的财富——即德行,或者是通过听天由命而得到的满足——才是可靠的,因此,唯有这些才是有智慧的人所要重视的。狄奥根尼本人是一个精力旺盛的人,但他的学说却正象希腊化时代所有的学说一样,乃是一种投合于劳苦倦极的人们的学说,失望已经摧毁了这些人的天赋的热忱了。这种学说除了对于强有力的罪恶是一种抗议而外,当然绝不是一种可以指望促进艺术或科学或政治或任何有用的活动的学说。

  看一下在犬儒学派普及之后,他们的学说变成了什么样子,是饶有趣味的。公元前三世纪的早期,犬儒学派非常风行,尤其是在亚历山大港。他们刊行了短篇的说教,指出没有物质财产是多么地轻松,饮食简朴可以是多么地幸福,怎样在冬天不必穿昂贵的衣服就可以保持温暖(这在埃及也许是真的!),对自己的家乡依依不舍或者悲悼自己的孩子或朋友的死亡又是何等之愚蠢。这些通俗化的犬儒学者之中有一个叫做德勒斯的说:“我的儿子或妻子死了,那难道就有任何理由应该不顾仍然还在活着的我自己,并且不再照顾我的财产了么?”①在这一点上我们很难对于这种单纯生活感到任何的同情,它已经变得太单纯了。我们怀疑是谁高兴这种说教,是希望把穷人的苦难想象成仅仅是幻想的那些富人呢?还是力图鄙视获得了成功的事业家们的那些新的穷人呢?还是想使自己相信自己所接受的恩赐是无关重要的那些阿谀献媚者呢?德勒斯对一个富人说:“你慷慨大度地施舍给我,而我痛痛快快地取之于你,既不卑躬屈膝,也不唠叨不满。”②这是一种很便当的学说。通俗的犬儒主义并不教人禁绝世俗的好东西,而仅仅是对它们具有某种程度的漠不关心而已。就欠债的人来说,这可以表现为一种使他减轻自己对于债主所负的义务的形式。我们可以看到“玩世不恭”(“犬儒的”)这个名词是怎样获得它的日常意义的。

  ①《希腊化时代》(1923年,剑桥板),第84页以下。

  ②同上,第86页。

  犬儒派学说中最好的东西传到了斯多葛主义里面来,而斯多葛主义则是一种更为完备和更加圆通的哲学。

  怀疑主义之成为一种学派的学说最初是由皮浪提倡的,皮浪参加过亚历山大的军队,并且随军远征过印度。看起来这使他发生了浓厚的旅行兴趣;他的余年是在他的故乡爱里斯城度过的,公元前275年他死在这里。除了对于以往的各种怀疑加以一定的系统化与形式化而外,他的学说里并没有多少新东西。对于感官的怀疑是从很早以来就一直在困恼着希腊哲学家的;唯一的例外就是那些象巴门尼德和柏拉图那样否认知觉的认识价值的人们,他们还把他们的否定当做是宣扬知识上的教条主义的一种好机会。智者们,特别是普罗泰戈拉和高尔吉亚,曾经被感官知觉的模糊及其显著的矛盾而引到了一种有似于休谟的主观主义。皮浪似乎(因为他很聪明地没有写过任何书)在对感官的怀疑主义之外,又加上了道德的与逻辑的怀疑主义。据说他主张绝不可能有任何合理的理由,使人去选择某一种行为途径而不选择另外的一种。在实践上,这就意味着一个人无论住在哪个国家里,都是顺从着那里的风俗的。一个近代的信徒会在礼拜日到教堂去,并且奉行正确的跪拜仪式,而不必具有任何被人认为是足以激发这些行动的宗教信仰。古代的怀疑主义者奉行着全套的异教宗教仪节,有时候甚至于他们本人就是祭司;他们的怀疑主义向他们保证了这种行为不可能被证明是错误的,而他们的常识感(这种常识感比他们的哲学更经久)又向他们保证了这样做是便当的。

  怀疑主义自然地会打动许多不很哲学的头脑。人们看到了各派之间的分歧以及他们之间的争论的尖锐,于是便断定大家全都一样地自命为具有实际上是并不可能获得的知识。怀疑主义是懒人的一种安慰,因为它证明了愚昧无知的人和有名的学者是一样的有智慧。对于那些气质上要求着一种福音的人来说,它可能似乎是不能令人满意的;但是正象希腊化时期的每一种学说一样,它本身就成为了一付解忧剂而受人欢迎。为什么要忧虑未来呢?未来完全是无从捉摸的。你不妨享受目前;“未来的一切都还无从把握”。因为这些原因,怀疑主义在一般人中就享有了相当的成功。

  应该指出,怀疑主义作为一种哲学来说,并不仅仅是怀疑而已,并且还可以称之为是武断的怀疑。科学家说:“我以为它是如此如此,但是我不能确定”。具有知识好奇心的人说:“我不知道它是怎样的,但是我希望能弄明白”。哲学的怀疑主义者则说:“没有人知道,也永远不可能有人知道”。正是这种教条主义的成份,便使得怀疑主义的体系有了弱点。怀疑主义者当然否认他们武断地肯定了知识的不可能性,但是他们的否认却是不大能令人信服的。

  然而,皮浪的弟子蒂孟提出了一种理智上的论证,这种论证从希腊逻辑的立场来说是很难于答覆的。希腊人所承认的唯一逻辑是演绎的逻辑,而一切演绎都得象欧几里德那样,必须是从公认为自明的普遍原则出发。但蒂孟否认有任何找得出这种原则来的可能性。所以一切就都得靠着另外的某种东西来证明了;于是一切的论证要末便是循环的,要末便是系在空虚无物上面的一条无穷无尽的链锁。而这两种情形无论哪一种,都不能证明任何东西。我们可以看到,这种论证就砍中了统治着整个中世纪的亚里士多德哲学的根本。

  在我们今天被那些并不是完全怀疑的人们所宣扬的某些形式的怀疑主义,对于古代的怀疑派并不曾出现过。他们并不怀疑现象,也不疑问那些他们认为是仅只表示我们所直接知道的有关现象的命题。蒂孟大部分的著作都已佚失了,但他现存的两句话可以说明这一点。一句是说:“现象永远是有效的”。另一句是说:“蜜是甜的,我决不肯定;蜜看来是甜的,我完全承认。”①一个近代的怀疑主义者会指出,现象仅仅是出现,它既不有效也不无效;有效或无效的必须是一个陈述;但并没有一种陈述能够和现象联系得如此之密切,以致于不可能有虚假。由于同样的理由,他也会说“蜜看来是甜的”这一陈述仅仅是高度或然的,而不是绝对确实可靠的。

  ①转引自爱德文·比万:《斯多葛派与怀疑派》,第126页。

  在某些方面,蒂孟的学说非常有似于休谟的学说。他认为某些从未被人观察到的东西——例如原子——就不能有效地被我们所推知;当两种现象屡屡被我们观察到在一起的时候,我们就可以从一个推知另一个。

  蒂孟在他悠长的一生的晚年就住在雅典,并于公元前235年死于雅典。随着他的死,皮浪的学派作为一个学派就告结束了;但是他的学说——说来似乎很奇怪——多少经过了改造之后,却被代表柏拉图传统的学园接受过来了。

  造成这一惊人的哲学革命的人是与蒂孟同时代的人阿塞西劳斯,他大约老死于公元前240年。大多数人所接受于柏拉图的乃是信仰一个超感的理智的世界,信仰不朽的灵魂对可朽的肉体的优越性。但柏拉图是多方面的,在某些方面也可以把他看作是在宣扬怀疑主义。柏拉图笔下的苏格拉底是自称一无所知的;我们自然而然地总把这话认为是讽刺,但是这话也可以认真地加以接受。有许多篇对话并没有达到任何正面的结论,目的就在要使读者处于一种怀疑状态。有些篇对话——例如《巴门尼德篇》的后半部——则似乎是除了指明任何问题的正反两方都可以提出同等可信的理由而外,并没有什么别的目的。柏拉图式的辩证法可以认为是一种目的而不是一种手段;若是这样加以处理的话,则它本身就成为对于怀疑主义的一种最可赞美的辩护。这似乎就是阿塞西劳斯所解说柏拉图的方式,他自认为仍然是在追随着柏拉图的。他砍掉了柏拉图的头,但是保留下来的躯干却无论如何仍然是真的。

  阿塞西劳斯的教学方式会有许多地方是值得表扬的,假使跟他学习的青年人能够不为它所麻痹的话。他并不主张任何论点,但是他却要反驳学生所提出来的任何论点。有时候他会自己前后提出两个互相矛盾的命题,用以说明怎样就可以令人信服地论证两者之中的任何一个命题。一个有足够的叛逆勇气的学生,就可以学到机智并且避免谬误;但事实上除了机伶和对于真理漠不关心而外,似乎并没有人学到了任何的东西。阿塞西劳斯的影响是如此之大,以至于整个的学园大约有两百年之久一直都是怀疑主义的。

  在这一怀疑时期的中叶,发生了一件有趣的事情。公元前156年雅典派至罗马的外交使团有三位哲学家,其中有一个就是不愧继任阿塞西劳斯作学院首领的那位卡尔内亚德。他看不出有什么理由他作使臣的尊严就应该妨碍他的这次大好机会,于是他就在罗马讲起学来。那时候的青年人都渴望模仿希腊的风气,学习希腊的文化,于是都蜂拥而来听他讲学。他的第一篇讲演是发挥亚里士多德和柏拉图的关于正义的观点,并且是彻底建设性的。然而他的第二篇讲演即是反驳他第一次所说过的一切,并不是为了要建立相反的结论,而仅仅是为了要证明每一种结论都是靠不住的。柏拉图笔下的苏格拉底论证说,以不公道加于人对于犯者来说要比忍受不公道是一桩更大的罪过。卡尔内亚德在他的第二篇讲演里,非常轻蔑地对待了这种说法。他指出,大国就是由于他们对软弱的邻邦进行不正义的侵略而成为大国的;这一点在罗马是不大好否认的。船破落水的时候,你可以牺牲别的弱者而拯救你自己的生命;如果你不这样做,你就是个傻瓜。他似乎认为“先救妇孺”并不是一句可以导致个人得救的格言。如果你在得胜的敌人面前溃退的时候已经丢失了你的马,而又发现有一个受伤的同志骑着一匹马,那末你应该怎么办呢?如果你是有理智的,你就会把他拉下马,抢过他的马来,不管正义是怎么样的讲法。这一切不大有建设性的论证出于一个名义上是柏拉图的追随者之口,真是令人惊讶的,但是它似乎曾使得具有近代头脑的罗马青年们大为高兴。

  但是它却使得有一个人大不高兴,那个人就是老卡图;老卡图代表着严峻的、僵硬的、愚蠢而又粗暴的道德规范,正是靠了这种道德规范罗马人才打败了迦太基的。老卡图从年青到年老都过着简朴的生活,一早就起床,进行严格的体力劳动,只吃粗糙的食物,并且从未穿过一件价值一百辨士以上的衣服。对于国家他是忠心耿耿的,他拒绝一切贿赂和贪污。他严格要求别的罗马人也具有他自己所实行的一切德行,并且坚持说控诉和检举坏人乃是一个正直的人所能做的最好的事情。他竭力推行古罗马的严肃的风尚:

  “卡图把一个叫做马尼里乌斯的人赶出了元老院,这个人本来是极有希望在下一年被任命为执政官的,仅仅因为这个人在白天并且当着自己女儿的面前太多情地吻了自己的妻子:并且卡图在谴责他做这件事时还告诉他说,除非在打雷的时候,他自己的妻子是从不吻他的”。①

  ①诺尔斯译,普鲁塔克《名人传》,马尔库斯·卡图传。

  卡图当政的时候便禁止奢侈和宴会。他要他的妻子不仅哺乳她自己的孩子,还要哺乳他奴隶们的孩子,为的是用同样的奶喂养起来之后,奴隶们的孩子就可以爱他自己的孩子了。当他的奴隶年老不能工作时,他就毫不怜惜地把他们卖掉。他坚持他的奴隶们应当永远不是做工便是睡觉。他鼓励他的奴隶们互相争吵,因为“他不能容忍奴隶们居然做了好朋友”。若是有一个奴隶犯了严重的过错,他就把其余的奴隶都召来,并且诱导他们来咒骂这个犯过错的人罪该万死;然后他就当着其余奴隶们的面前亲手把他处决。

  卡图和卡尔内亚德之间的对比真是非常全面的:一个是由于道德过分严厉、过分传统以至于粗暴,另一个是由于道德过分放恣、过分沾染上了希腊化世界的社会堕落以至于下贱。

  “马尔库斯·卡图从一开始——从青年们开始学希腊语,从而希腊语在罗马日益为人重视的时候——就不喜欢这件事:怕的是渴望学习知识与辩论的罗马青年们,会完全忘掉荣誉与武力的光荣。……于是有一天他就在元老院里公开地攻击这几位使臣在这里呆得时间太久,而且没有赶快办事:还要考虑到这些使臣都是狡猾的人,很容易说服别人相信他们。假使没有其他方面的考虑的话,仅此一点也就足以说服元老院对使臣们做出一个决定的答复来,好把他们遣送回国去教书,去教他们自己的希腊孩子,别让他们再管罗马的孩子了;让罗马的孩子们还象从前一样地学习着服从法律和元老院吧。他向元老院说这番话,并不是出于他对卡尔内亚德有任何的私仇或恶意(象某些人所猜想的那样):而是因为他总是仇视哲学的”。①

  ①诺尔斯译,普鲁塔克《名人传》,马尔库斯·卡图传。

  在卡图的眼里,雅典人是没有法律的低等人;所以他们若被知识分子的浅薄的诡辩术所腐蚀的话,那是没有关系的;但是罗马青年则必须是清教徒式的、帝国主义的、无情的而又愚昧的。然而他并没有成功;后来的罗马人不但保存了卡图的许多毛病,同时还接受了卡尔内亚德的许多毛病。

  继卡尔内亚德(约当公元前180—110年)之后的下一任学园园长是一个迦太基人,他的真名字是哈斯德鲁拔,但是他和希腊人打交道时喜欢自称为克来多马柯。与卡尔内亚德之把自己只限于讲学不同,克来多马柯写了四百多部书,其中有些是用腓尼基文写的。他的原则似乎和卡尔内亚德的一样。在某些方面,它们是有用的。这两位怀疑派都从事反对那些变得日益广泛流行的占卜、巫术和星相学的信仰。他们也发展了一种建设性的有关或然性的程度的学说;尽管我们永远不可能有理由感到确实的可靠性,但是某些东西却似乎要比别的东西更近乎真实。或然性应该是我们实践的指导,因为根据各种可能的假设中之或然性最大的一种而行事,乃是合理的。这种观点也是大多数近代哲学家所同意的一种观点。不幸的是发挥这种观点的书籍已经失传了;我们很难依据现存的一些提示而重新构造出来这种学说。

  克来多马柯之后,学园就不再是怀疑主义的了,并且从安提阿古(他死于公元前69年)而后,它的学说有好几个世纪实际上已经变得和斯多葛派的学然而,怀疑主义并假的。人被打上了将帅与帝王的印戳,事物被打上了荣誉、智慧、幸福与财富的印戳;起来了,诺索斯(假如我们知道一点的话)早在两千多年以前就可能有过怀疑派,他们以怀疑动物的女神有没有神性来取悦于放荡的廷臣们。艾奈西狄姆的年代无法确定。他抛开了卡尔内亚德所宣扬的或然性学说,又回到了怀疑主义最初的形式上去。他的影响相当大;追随他的有公元二世纪时的诗人鲁西安以及稍后的古代怀疑派哲学家中唯一有著作流传下来的塞克斯托·恩皮里库斯。例如,有一篇短文《反对信仰神的论证》曾被爱德文·比万在他的《晚期希腊宗教》一书第52—56页里译为英文,并且据他说这或许就是塞克斯托·恩皮里库斯根据克来多马柯的口授而采自卡尔内亚德的。

  这篇文章一开始就解释说,在行为上怀疑派乃是正统的:“我们怀疑派在实践上追随着世人的做法,并且对它没有任何的意见。我们谈到神,把他们当做是存在的,我们敬神并且说他们执行天命;但是这样说的时候,我们并没有表示信仰,从而避免了教条者们的鲁莽轻率”。

  接着他就论证说,人们对于神的性质是意见分歧的,例如有人认为他是有身体的,又有人认为他是没有身体的。我们既然对他没有任何的经验,所以我们就不能知道他的属性。神的存在并不是自明的,所以才需要证明。同时他还有一个比较混乱的论证,指出这样的证明乃是不可能的。其次,他就谈到了罪恶这一问题,并结论说:

  “那些积极肯定神存在的人,就不能避免陷于一种不虔敬。因为如果他们说神统御着万物,那末他们就把他当成是罪恶事物的创作者了;另一方面,如果他们说神仅只统御着某些事物或者不统御任何事物;那末他们就不得不把神弄成是心胸狭隘的或者是软弱无能的了,而这样做便显然是一种十足的不虔敬。”

  怀疑主义尽管继续打动着某些有教养的个人一直要到公元后三世纪,但是它却与日益转向教条化的宗教和得救学说的时代性格背道而驰。怀疑主义者有足够的力量能使有教育的人们对国家宗教不满,但是它却提供不出任何积极的东西(哪怕是在纯知识的领域内)来代替它。自从文艺复兴以来,神学上的怀疑主义(就它大多数的拥护者而论)已经被对于科学的热诚信仰所代替了,但是在古代却并没有这种对怀疑的代替品。古代世界没有能够回答怀疑派的论证,于是就回避了这些论证。奥林匹克的神已经不为人所相信了,东方宗教入侵的道路已经扫清了,于是东方的宗教就来争取迷信者们的拥护,直到基督教的胜利为止。

[商务]汉译世界学术名著丛书[英]罗素《西方哲学史》

第二十七章 伊壁鸠鲁派

  希腊化时期的两大新学派,即斯多葛派与伊壁鸠鲁派,是同时创立的。他们的创立人芝诺和伊壁鸠鲁大约同时出生,并且先后在几年之内都定居于雅典,分别作他们各自学派的领袖。因此先考虑那一派完全是兴趣问题。我要先谈伊壁鸠鲁派,因为他们的学说是被他们的创立人自始就完全确定了的;而斯多葛主义却经历了长期的发展,下迄死于公元180年的罗马皇帝马尔库斯·奥勒留为止。

  有关伊壁鸠鲁生平的主要权威,是生活于公元后三世纪的第欧根尼·拉尔修。然而这里有两点困难,第一是第欧根尼·拉尔修本人很容易接受极少历史价值的、或者全无历史价值的传说。第二是他的《传记》中包含一部分斯多葛派对伊壁鸠鲁所发动的诽谤性的指责,我们常常弄不清楚究竟是他本人在肯定某些事情呢,还是只不过在转叙别人的诽谤。斯多葛派所捏造的诽谤是与他们有关的事实,这一点是当他们崇高的道德为人赞美时,我们所应该记得的;但这些却不是有关伊壁鸠鲁的事实。例如,有一个传说是,伊壁鸠鲁的母亲是个行骗的女祭司,关于这件事第欧根尼说:

  “他们(显然是指斯多葛派)说他常常跟着他母亲挨家挨户地去串门,口里念着禳灾的祷文,并且还帮他的父亲教蒙学来混一口饭吃”。

  关于这一点贝莱解释说:①“他随着他母亲作为一个助手走遍四方,口中背诵她的祷文;假如这个故事有任何真实性的话,那么在很年青的时候,他可能早就被后来在他的学说中成为显著特征的那种对于迷信的仇视所激发起来了”。这种理论是很有吸引力的,但是鉴于古代末期捏造一种诽谤时的毫不犹疑,所以我并不认为这个故事有任何根据而可以被接受。①反对这种说法的有一件事实,即他对他的母亲怀有一种非常强烈的感情。②

  ①《希腊的原子论者与伊壁鸠鲁》,西雷耳·贝莱著,1928年牛津版,第221页。贝莱先生对伊壁鸠鲁做过专门的研究,他的书对于学者是极有价值的。

  ①斯多葛派对伊壁鸠鲁是非常不公平的,例如艾比克泰德写信给他说:“这就是你所宣扬的有价值的生活:吃,喝,淫,屙,睡”。见艾比克泰德《文集》,卷2,第20章。

  ②吉尔伯特·穆莱,《五个阶段》,第130页。

  然而伊壁鸠鲁一生的主要事实似乎是可以确定的。他的父亲是萨摩地方一个贫穷的雅典殖民者;伊壁鸠鲁生于公元前342或341年,但究竟是生于萨摩还是生于亚底加,我们就不知道了。无论如何,他的幼年时代是在萨摩度过的。他自述他从十四岁开始研究哲学。在十八岁的时候,即约当亚历山大逝世的时候,他来到了雅典,显然是为着确定他的公民权而来的。但是当他在雅典的时候,雅典的殖民者被赶出了萨摩(公元前322年)。伊壁鸠鲁全家逃到小亚细亚,他也到了那里和家人团聚。就在这时候或者也许稍早,他在陶斯曾向一个叫做脑昔芬尼的人学过哲学,此人显然是德谟克里特的弟子。虽然伊壁鸠鲁的成熟的哲学所得之于德谟克里特的,要比得之于任何其他哲学家的为多;然而他对于脑昔芬尼却除了轻蔑之外并没有说过任何别的话,他把脑昔芬尼叫做“软体动物”。

  公元前311年伊壁鸠鲁创立了他的学校,最初是在米特林,后来是在兰普萨古,自公元前307年而后就在雅典;他以公元前270年或271年死于雅典。

  经过了多难的青年时代之后,他在雅典的生活是平静的,仅仅受到健康不佳的打搅。他有一所房子和一座花园(花园显然和房子不在一起);他就在这个花园里讲学。他的三个兄弟和另外一些人从一开始就是他的学校的成员,但是在雅典他的团体的人数增加起来了,不仅是学哲学的弟子增加了,而且还有朋友们和他们的孩子们以及奴隶们和妓女们(hetaerae)。这些妓女们成了他的敌人诽谤的借口,但显然是完全不公正的。他对于纯粹人情的友谊具有一种非凡的能力,他给他的团体成员的小孩子们写过轻松愉快的信。他并没有实践古代哲学家们在表现感情时人们可以预料得到的那种严肃与深沉;他写的信是异常之自然而又坦率的。

  团体生活是非常简朴的,一部分是由于他们的原则,而(无疑地)一部分也由于没有钱。他们的饮食主要是面包和水,伊壁鸠鲁觉得这就很可满意了。他说“当我靠面包和水而过活的时候,我的全身就洋溢着快乐;而且我轻视奢侈的快乐,不是因为它们本身的缘故,而是因为有种种的不便会随之而来。”团体在钱财上至少有一部分是靠自愿捐助的。他写信给一个人说:“请你给我送一些干酪来吧,以便我在高兴的时候可以宴客”。又写给另一个朋友说:“请你代表你自己和你的孩子们送给我们一些为我们神圣的团体所必需的粮食吧”。又说:“我需要的唯一捐助就是这些,——要命令弟子们给我送来,纵使他们是在天涯海角也要送来。我希望从你们每个人那里每年收到二百二十个德拉克玛,①不要再多”。

  ①约合美金二十元。

  伊壁鸠鲁终生都受着疾病的折磨,但他学会了以极大的勇气去承当它。最早提出了一个人被鞭挞的时候也可以幸福的,就是伊壁鸠鲁而不是斯多葛派。他写过两封信,一封是在他死前的几天,另一封是在他死的那天;这两封信说明了他是有权主张这种见解的。第一封信说:“写这封信的七天之前我就完全不能动弹了,我忍受着人们临到末日的那种痛苦。如果我要出了什么事,务必请你照管美特罗多罗的孩子们四五年,但用于他们的钱不可比你现在用于我的钱更多”。第二封信说:“在我一生中真正幸福的这个日子,在我即将死去的时刻,我给你写这封信。我的膀胱病和胃病一直继续着,它们所常有的严重性丝毫也没有减轻;但是尽管有着这一切,我心里却在追忆着我和你谈话的快乐。请你费心照顾美特罗多罗的孩子们吧,正象我可以期待于你从小就对我以及对哲学所具有的忠诚那样”。美特罗多罗是他最早的弟子之一,这时已经死了;伊壁鸠鲁在遗嘱里为他的孩子们作了安排。

  虽然伊壁鸠鲁对大多数人都是温文和蔼的,但是他对于哲学家们的态度却表现了他性格的另一面,尤其是对于人们所认为他曾受过影响的那些哲学家。他说“我想这些喋喋不休的人一定相信我是软体动物(脑昔芬尼)的门徒,并且曾和一些嗜酒的青年们一起听过他的讲演。实际上那家伙是个坏人,他的习惯是永远也不可能引到智慧的”。①他从来也不承认他所得之于德谟克里特的那些东西;至于留基波,则他肯定说从来就没有过这么一位哲学家,——意思当然并不是说没有这么一个人,而是说这个人并不是哲学家。第欧根尼·拉尔修开列过一张骂人绰号的名单,这些绰号都被认为是他给他最出色的前辈们所取的。除了对于别的哲学家们的这种气量狭隘之外,他还有一个严重的错误,就是他那专断的教条主义。他的弟子必须学习包括他全部学说在内的一套信条,这些信条是不许怀疑的。终于便没有一个弟子曾补充过或者修正过任何的东西。两百年之后,当卢克莱修把伊壁鸠鲁的哲学写成诗的时候,他对于这位老师的教训(就我们所能判断的而言)也并没有加入任何理论上的新东西。凡是可能加以比较的地方,我们都发现卢克莱修总是与原意密切符合的;一般公认在另外一些地方,他可能填补起来了由于伊壁鸠鲁整整三百卷书的遗失而给我们的知识所造成的空隙。他的著作除了几封书信、一些片断以及一篇关于“主要学说”的叙述而外,其余的都没有留传下来。

  ①奥德斯(W.J.Oates)著《斯多葛派与伊壁鸠鲁派的哲学家》,第47页。在可能的地方我都引用奥德斯先生的译文。

  伊壁鸠鲁的哲学正象他那时代所有的哲学(只有怀疑主义是部分的例外)一样,主要的是想要获得恬静。他认为快乐就是善,并且他以鲜明的一贯性坚持这种观点一直到底。他说:“快乐就是有福的生活的开端与归宿”。第欧根尼·拉尔修引过他在《生命的目的》一书中所说的话:“如果抽掉了嗜好的快乐,抽掉了爱情的快乐以及听觉与视觉的快乐,我就不知道我还怎么能够想象善”。又说:“一切善的根源都是口腹的快乐;哪怕是智慧与文化也必须推源于此”。他告诉我们说,心灵的快乐就是对肉体快乐的观赏。心灵的快乐之唯一高出于肉体快乐的地方,就是我们可以学会观赏快乐而不观赏痛苦;因此比起身体的快乐来,我们就更能够控制心灵的快乐。“德行”除非是指“追求快乐时的审慎权衡”,否则它便是一个空洞的名字。例如,正义就在于你的行为不致于害怕引起别人的愤恨,——这种观点就引到了一种非常有似于“社会契约论”的社会起源学说。

  伊壁鸠鲁不同意他的某些快乐主义的前人们之区别开积极的与消极的快乐,或动态的与静态的快乐。动态的快乐就在于获得了一种所愿望的目的,而在这以前的愿望是伴随着痛苦的。静态的快乐就在于一种平衡状态,它是那样一种事物状态存在的结果,如果没有这种状态存在时,我们就会愿望的。我们可以说当对饥饿的满足在进行的时候,它就是一种动态的快乐;但是当饥饿已经完全满足之后而出现的那种寂静状态就是一种静态的快乐。在这两种之中,伊壁鸠鲁认为还是追求第二种更为审慎一些,因为它没有掺杂别的东西,而且也不必依靠痛苦的存在作为对愿望的一种刺激。当身体处于平衡状态的时候,就没有痛苦;所以我们应该要求平衡,要求安宁的快乐而不要求激烈的欢乐。看起来如果可能的话,伊壁鸠鲁会愿意永远处于饮食有节的状态,而不愿处于大吃大喝的状态。

  这样,在实践上他就走到了把没有痛苦,而不是把有快乐,当做是有智慧的人的鹄的。①胃可能是一切事物的根本,但是胃病的痛苦却可以压倒饕餮的快乐;因此伊壁鸠鲁只靠面包度日,在节日则吃一些奶酪。象渴望财富与荣誉这样一些愿望是徒劳无益的,因为它们使得一个本可满足的人不能安静。“一切之中最大的善就是审慎:它甚至于是比哲学还更要可贵的东西”。他所理解的哲学乃是一种刻意追求幸福生活的实践的体系;它只需要常识而不需要逻辑或数学或任何柏拉图所拟定的精细的训练。他极力劝他年青的弟子兼朋友毕托克里斯“要逃避任何一种教化的形式”。所以他劝人躲避公共生活便是他这些原则的自然结果,因为与一个人所获得的权势成比例,嫉妒他因而想要伤害他的人数也就随之增加。纵使他躲避了外来的灾难,但内心的平静在这种情况下也是不可能的。有智慧的人必定努力使生活没没无闻,这样才可以没有敌人。

  ①(对伊壁鸠鲁来说)“没有痛苦的本身便是快乐,而且按他分析到最后,简直是最真实的快乐”。贝莱,前引书,第249页。

  性爱,作为最“动态”的快乐之一,自然是被禁止的。这位哲学家宣称:“性交从来不曾对人有过好处;如果它不曾伤害人的话,那就算是幸运了”。他很喜欢(别人的)孩子,但是要满足这种趣味他似乎就得有赖于别人不听他的劝告了。事实上他似乎是非常喜欢孩子,竟至违反了自己的初衷;因为他认为婚姻和子女是会使人脱离更严肃的目标的。卢克莱修是追随着他贬斥爱情的,但是并不认为性交有害,只要它不与激情结合在一起。

  依伊壁鸠鲁看来,最可靠的社会快乐就是友谊。伊壁鸠鲁是象边沁一样的一个人,他也认为在一切时代里所有的人都只追求着自己的快乐,有时候追求得很明智,有时候则追求得很不智;但是他也象边沁一样,常常会被自己温良而多情的天性引得做出一些可赞美的行为来,而根据他自己的理论他本是不应该如此的。他显然非常喜欢他的朋友,不管他从他们那里所得到的是什么;但是他却极力要说服自己相信,他是自私得正象他的哲学所认为的一切人一样。据西赛罗说,他认为“友谊与快乐是分不开的,因为这种缘故所以就必须培养友谊,因为没有友谊我们就不能安然无惧地生活,也不能快乐地生活”。然而他又有时多少是忘记了自己的理论:他说“一切友谊的本身都是值得愿望的”,又补充说“尽管这是从需要帮助而出发的”。①

  ①关于友谊这个题目以及伊壁鸠鲁那种可爱的言行不一,可参阅贝莱,前引书,第317—320页。

  虽然伊壁鸠鲁的伦理学在别人看来是粗鄙的而且缺乏道德的崇高性,但他却是非常之真诚的。我们已经看到,他提到他花园里的团体时是说“我们神圣的团体”;他写过一本《论圣洁》的书;他具有一个宗教改革者的一切热情。他对人类的苦难,一定具有一种强烈的悲悯感情以及一种不可动摇的信心:只要人们能接受他的哲学,人们的苦难就会大大地减轻。这是一种病弱者的哲学,是用以适应一个几乎已经不可能再有冒险的幸福的世界的。少吃,因为怕消化不良;少喝,因为怕第二天早晨醒不了;避开政治和爱情以及一切感情的活动;不要结婚生子,以免丧失亲人;在你的心灵生活上,要使自己学会观赏快乐而不要观赏痛苦。身体的痛苦显然是一件大坏事;但是如果身体痛苦得很厉害,它就会很短暂;如果它的时间拖得很长,那末就可以靠着心灵的训练以及不顾痛苦而只想念幸福事物的那种习惯来加以忍受。最重要的是,要生活得能避免恐惧。

  正是由于这个避免恐惧的问题,伊壁鸠鲁才被引到了理论哲学。他认为恐惧的两大根源就是宗教与怕死,而这两者又是相关联的,因为宗教鼓励了认为死者不幸的那种见解。所以他就追求一种可以证明神不能干预人事而灵魂又是随着身体而一起消灭的形而上学。绝大多数的近代人都把宗教想成是一种安慰,但是对于伊壁鸠鲁则恰好相反。超自然对自然过程的干预,在他看来乃是恐怖的一个来源,而灵魂不朽又是对希望能解脱于痛苦的一个致命伤。于是他就创造了一种精巧的学说,要来疗治人们的那些可以激起恐惧的信仰。

  伊壁鸠鲁是一个唯物论者,但不是一个决定论者。他追随着德谟克里特相信世界是由原子和虚空构成的;但是他并不象德谟克里特那样相信原子永远是被自然律所完全控制着的。我们知道,希腊的必然观源出于宗教;所以他的想法也许是对的,即只要容许必然性有存在的余地,那末对宗教的攻击就总归是不全面的。他的原子具有重量,并且不断地向下坠落;但不是朝向地心坠落,而是一种绝对意义的向下坠落。然而,一个原子时时会受到有似于自由意志的某种东西在作用着,于是就微微地脱离了一直向下的轨道,①而与其他的原子相冲撞。自此以下,则漩涡的发展等等所进行的方式都与德谟克里特的讲法大致相同。灵魂是物质的,是由呼吸与热那类的微粒所组成的。(德谟克里特认为呼吸和风在实质上与气不同;它们并不仅仅是运动着的气)。灵魂-原子布满着整个的身体。感觉是由于身体所投射出去的薄膜,一直触到了灵魂-原子的缘故。这些薄膜在它们原来所由以出发的身体解体以后,仍然可以继续存在;这就可以解释作梦。死后,灵魂就消散而它的原子(这些原子当然是继续存在的)就不能再有感觉,因为它们已不再与身体联系在一起了。因此,用伊壁鸠鲁的话来说就是:“死与我们无干,因为凡是消散了的都没有感觉,而凡是无感觉的都与我们无干”。

  ①在我们今天,艾丁顿解释测不定原理时也提出了一种类似的见解。

  至于神,则伊壁鸠鲁坚决信仰他们存在,因为否则他就不能解释广泛流行的神的观念的存在了。但是他深信,神自身并不过问我们人世的事情。他们都是遵循伊壁鸠鲁教诫的合理的快乐主义者,所以不参与公共生活;政府是一种不必要的费事,他们的生活幸福而美满,所以并不感到政府有诱惑力。当然,通神、占卜以及所有这类的行为纯粹都是迷信,信仰天命也是迷信。

  所以并没有任何理由要害怕我们会触惹神的震怒,或者害怕我们死后会在阴间受苦。虽然我们要服从自然的威力(这是可以科学地加以研究的),然而我们仍然有自由意志,并且在某些限度之内我们乃是我们自己命运的主人。我们不能逃避死亡,但是死亡(正当地加以理解时)并不是坏事。如果我们能按照伊壁鸠鲁的箴言审慎地生活下去的话,我们或许能成就一定程度的免于痛苦的自由。这是一种温和的福音,但是对于深深感受到人类不幸的人,它却足以激发热情。

  伊壁鸠鲁对于科学本身并不感兴趣,他看重科学,只是因为科学对于迷信所归之于神的作用的种种现象提供了自然主义的解释。当有着好几种可能的自然主义的解释时,他主张用不着在其中选择某一种解释。例如月亮的盈亏就曾有过各式各样的解释;但其中任何一种只要它不引出神来,就和别的解释是一样地好;至于企图要决定其中哪一种是真的,那就是无益的好奇心了。所以伊壁鸠鲁派实际上对自然知识并没有做出任何的贡献,也就不足为奇了。由于他们抗议晚期异教徒对于巫术、占星与通神的日益增长的信奉,他们也算做了有用的事;但他们却和他们的创始人一样始终都是教条主义的、有局限的,对个人幸福以外的一切事物都没有真正的兴趣。他们能背诵伊壁鸠鲁的教诫,但是在这一学派所存在的整个几百年中间,他们并没有对伊壁鸠鲁的教诫增加任何新东西。

  伊壁鸠鲁唯一著名的弟子就是诗人卢克莱修(公元前99—55年),他是和尤里乌斯·凯撒同时代的人。罗马共和国的末期,自由思想成为风尚,伊壁鸠鲁的学说在有教育的人们中间非常流行。但是奥古斯都皇帝提倡复古,提倡复兴古代的德行与古代的宗教,因而使得卢克莱修的《物性论》一诗湮没不彰,一直到了文艺复兴的时代为止。这部书在中世纪只保存下来了一份手稿,幸免于被顽固派所毁灭。几乎从没有过任何别的大诗人要等待这么久的时间才为人所认识到,但是到了近代,他的优异性差不多已经是普遍公认的了。例如他和卞哲明·佛兰克林两个人就是雪莱所喜爱的作家。

  他的诗以韵文表现了伊壁鸠鲁的哲学。虽然这两个人有着同样的学说,但两人的气质是迥然不同的。卢克莱修是热情的,比伊壁鸠鲁更加需要有审慎权衡的教诫。他是自杀而死的,似乎是患有时时发作的神经病,——有些人断言是由恋爱的痛苦,或是由春药的意想不到的作用所致。他对伊壁鸠鲁有如对一位救世主一般,并且以宗教强度的语言赞颂了这位他所认为是宗教摧毁者的人:①

  当人类在地上到处悲惨地呻吟,

  人所共见地在宗教的重压底下,

  而她则在天际昂然露出头来

  用她凶恶的脸孔怒视人群的时候——

  是一个希腊人首先敢于

  抬起凡人的眼睛抗拒那个恐怖;

  没有什么神灵的威名或雷电的轰击

  或天空的吓人的雷霆能使他畏惧;

  相反地它更激起他勇敢的心,

  以愤怒的热情第一个去劈开

  那古老的自然之门的横木,

  就这样他的意志和坚实的智慧战胜了;

  就这样他旅行到远方,

  远离这个世界的烈焰熊熊的墙垒,

  直至他游遍了无穷无尽的大宇。

  然后他,一个征服者,向我们报导

  什么东西能产生,什么东西不能够,

  以及每样东西的力量

  如何有一定的限制,

  有它那永久不易的界碑。

  由于这样,宗教现在就被打倒

  在人们的脚下,到头来遭人践踏:

  而他的胜利就把我们凌霄举起。

  ①下文引自屈味连(R.C.Trevelyan)先生的英译本,卷一,第60—79页。(参见三联书店中译本,1958年版,卷一,第3—4页。——译者)

  如果我们接受了传统关于希腊宗教与仪式的欢愉快乐的说法,那末伊壁鸠鲁和卢克莱修对宗教所表现的仇视就非常之不容易理解了。例如,济慈的《希腊古瓶之歌》歌颂了宗教的礼仪,那便不是一种使人心充满了阴暗恐怖的东西。我以为流行的信仰,大部分绝不是这种欢愉快乐的东西。对奥林匹克神的崇拜比起其他形式的希腊宗教来,迷信的残酷性要少一些;但是即使是奥林匹克的神直到公元前七世纪或六世纪时,也还有时候要求以人献祭,这种办法是在神话和戏剧中记载下来了的。①在伊壁鸠鲁的时候,整个野蛮世界还都公认以人献祭的办法;甚至于直到罗马征服时,野蛮人中最文明的人在危急关头,例如在布匿战争中,也还是使用这种办法的。

  ①卢克莱修举出过伊妃格尼亚的牺牲,作为宗教所铸成的祸害之一例。卷一,第85—100页。

  詹·哈里逊已经极其令人信服地证明了,希腊人除了对于宙斯及其一族的正式崇拜而外,还有着许多其他更为原始的信仰是与野蛮仪式多少相联系着的。这些信仰在一定程度上都被吸收到奥尔弗斯主义里面来,奥尔弗斯主义成了具有宗教气质的人们中间所流行的信仰。人们往往设想地狱是基督教的一种发明,这种想法是错误的。基督教在这方面所做的,仅仅是把以前流行的信仰加以系统化而已。从柏拉图《国家篇》的开头部分就可以看出,对死后被惩罚的恐惧在公元前五世纪的雅典是普遍的,而且在苏格拉底至伊壁鸠鲁的这一段时间内恐怕也不曾有所减少。(我不是说少数受过教育的人,而是说一般的居民。)当然通常也还把疫疠、地震、战争的失败以及类似的灾难,都归咎于神的愤怒或者是未能注意预兆。我以为在关于通俗信仰的这个问题上,希腊的文学与艺术或许是误人不浅的。我们关于十八世纪末期的卫理教派又能知道什么呢,假如这个时期除了它那些贵族的书籍和绘画而外,便没有别的记录保存下来的话?卫理派的影响就象希腊化时代的宗教性一样,是来自下层的;到了鲍斯威尔和约书亚·雷诺兹爵士的时代它已经是非常有势力的了,尽管从他们两人的作品里看来,卫理教派影响的力量并不显著。所以我们决不能用《希腊古瓶》的形象或者是诗人与贵族哲学家的作品,来判断群众的宗教。伊壁鸠鲁无论从身世来说还是从他所交接的人来说,都不是贵族;也许这可以说明他对宗教的极端敌对的态度。

  自从文艺复兴以后,伊壁鸠鲁的哲学主要是通过了卢克莱修的诗篇才为读者们所知道的。如果读者们并不是职业的哲学家,那末使他们印象最深刻的便是唯物主义、否定天命、反对灵魂不朽这样一些东西与基督教的信仰之间的对比了。特别使一个近代读者感到惊异的是,这些观点——这些观点今天一般都认为是阴沉的、抑郁的——竟是用来表现一种要求从恐惧的压迫之下解放出来的福音的。宗教方面真诚信仰的重要性,卢克莱修是和任何基督徒一样地深信不疑。卢克莱修在描叙了当人成为一种内心冲突的受难者的时候,是怎样地力图逃避自己并且枉然无益地想换个地方以求解脱之后,就说道:①

  就是这样每个人都想逃开自己——

  而这个自己,说实话,他怎样也逃不开;

  与自己意愿相反,他还是紧紧抓住它;

  他憎恨自己,因为他老不舒服,

  但却不能认识他的病痛的原因;

  是的,只要他能清楚地认识了它,

  那么,每个人就会把一切别的都抛开,

  而首先去认识万物的本性,

  因为这里成为问题的,

  不是一个人的一朝一夕的境况,

  而是永恒时间中的境况,

  在人们死后那全部时间之中

  他们所将要度过的那种境况。

  ①卷三,1068—76.我引用的仍然是屈味连先生的译文。(前引中译本,卷三,第186—187页。——译者)

  伊壁鸠鲁的时代是一个劳苦倦极的时代,甚至于连死灭也可以成为一种值得欢迎的、能解除精神苦痛的安息。但相反地,共和国末期对大多数罗马人来说,却并不是一个幻灭的时代:具有巨人般的精力的人们,正在从混乱之中创造出来一种为马其顿人所未能创造的新秩序。但是对于置身于政治之外并且对于权力和掠夺毫不关心的罗马贵族来说,则事情的演变一定是令人深为沮丧的。何况在这之外又加上了不断的神经病的磨难,所以卢克莱修就把希望根本不生存当作是一种解脱,这是不足为奇的。

  但是怕死在人的本能里是如此之根深蒂固,以致于伊壁鸠鲁的福音在任何时候也不能得到广泛的流传;它始终只是少数有教养的人的信条。甚至于在哲学家们中间,自从奥古斯都的时代以后也都是照例拥护斯多葛主义而反对伊壁鸠鲁主义的。的确,自从伊壁鸠鲁死后,伊壁鸠鲁主义尽管日益萎缩,但仍然存在了六百年之久;可是随着人们日益受到我们现世生活的不幸的压迫,他们也就不断地向宗教或哲学里要求着更强烈的丹药。哲学家们除了少数的例外,都逃到新柏拉图主义里面去了;而没有受教育的人们便走入各种各样的东方的迷信,后来又越来越多地走入基督教,基督教在其早期的形式是把一切美好都摆在死后的生活里的,因此就给人们提供了一种与伊壁鸠鲁的福音恰好相反的福音。然而与伊壁鸠鲁非常之相似的各种学说,却在十八世纪末叶被法国的philosophes(哲学家们)所复活了,并且被边沁及其后学们传到英国来;这是有意地要反对基督教而这样做的,因为这些人对基督教的敌对态度和伊壁鸠鲁对他当时的宗教是一样的。

[商务]汉译世界学术名著丛书[英]罗素《西方哲学史》

第二十八章 斯多葛主义

  斯多葛主义虽然和伊壁鸠鲁主义起源于同时,但是它的学说却历史更长而变化更多。它的创始人——公元前三世纪早期的芝诺——的学说,与公元后二世纪后半叶的马尔库斯·奥勒留的学说是截然不同的。芝诺是一个唯物主义者,他的学说大体上是犬儒主义与赫拉克利特的结合品;但是斯多葛派则由于渗入了柏拉图主义而逐渐放弃了唯物主义,后来终于连一点唯物主义的影子都没有了。他们的伦理学说的确是改变得很少,而伦理学说又是大多数斯多葛派所认为是最主要的东西。然而甚至于就在这方面,着重点也有所转移。随着时间的推移,斯多葛派关于其他的方面讲得愈来愈少,而关于伦理学以及最与伦理学有关的那些神学部分便愈来愈受到极端的强调。关于早期的斯多葛派,我们要受一个事实的限制,即他们的作品流传下来的只有少数的片断。唯有塞涅卡、爱比克泰德和马尔库斯·奥勒留——他们都属于公元后一世纪至二世纪——的作品是完整地流传了下来的。

  斯多葛主义比起我们以前所探讨过的任何哲学派别都更少希腊性。早期的斯多葛派大多是叙利亚人,而晚期的斯多葛派则大多是罗马人。塔因(《希腊化文明》一书,第287页)疑心迦勒底曾对斯多葛主义有过影响。于伯威格正确地指出了,希腊人在对野蛮世界进行希腊化的时候,给他们所留的却是仅只适合于希腊人自己的东西。斯多葛主义与早期的纯粹希腊的哲学不同,它在感情上是狭隘的,而且在某种意义上是狂热的;但是它也包含了为当时世界所感到需要的、而又为希腊人所似乎不能提供的那些宗教成份。特别是它能投合统治者,吉尔柏特·穆莱教授说:“几乎所有的亚历山大的后继者——我们可以说芝诺以后历代所有主要的国王——都宣称自己是斯多葛派”。

  芝诺是腓尼基人,大约于公元前四世纪后半叶生于塞蒲路斯岛上的西提姆。他的家庭很可能是从事商业的,而且很可能当初是商业的利益把他引到雅典来的。然而到了雅典之后,他变得渴望研究哲学了。犬儒学派的观点要比任何其他学派的观点都更投合他的胃口,但他却多少是一个折衷主义者。柏拉图的弟子们指责他剽窃了学园的学说。在整个斯多葛派的历史上,苏格拉底始终是他们主要的圣人;苏格拉底受审时的态度,他之拒绝逃亡,他之视死如归,他那关于干了不正义的勾当的人对自己要比对别人伤害得更大的说法,这一切都完全与斯多葛派的教训吻合。苏格拉底对于冷暖的不闻不问,他在衣食方面的朴素,以及他的完全摈弃一切肉体的享受,也同样是如此。但是斯多葛派却从不曾采用柏拉图的理念说,而且大多数的斯多葛派也反对柏拉图关于灵魂不朽的论证。只有晚期的斯多葛派才追随柏拉图,把灵魂认为是非物质的;而早期的斯多葛派则同意赫拉克利特的观点,认为灵魂是由物质的火构成的。这种学说固然在词句上也可以从爱比克泰德和马尔库斯·奥勒留那里找得到,但是他们似乎并不是把火认为真正就是构成物理事物的四原素之一。

  芝诺对于形而上学的玄虚是没有耐心的。他所认为重要的只是德行;他之重视物理学与形而上学,也仅仅在于它们有助于德行。他企图借助于常识来与当时的形而上学进行斗争,——而常识在希腊就意味着唯物主义。对于感官可靠性的种种怀疑困恼了他,于是他就把相反的学说推到了极端。

  “芝诺从肯定现实世界的存在而开始。怀疑派就问:‘你所说的现实是指什么?’‘我是指坚固的和物质的。我是指这张桌子是坚固的物质’。怀疑派又问:‘那么“神”呢?灵魂呢?’芝诺回答说:‘完全是坚固的;假如有的话,那比桌子还要坚固’。‘那末德行、正义或者比例也都是坚固的物质吗?’芝诺回答说:‘当然是十足坚固的’。”①

  ①吉尔伯特·穆莱:《斯多葛派哲学》(1915年),第25页。

  在这一点上很显然地,芝诺也象许多别人一样,由于热衷于反形而上学而陷入到他自己的另一种形而上学里面去了。

  这一学派始终坚持不变的主要学说,是有关宇宙决定论与人类自由的。芝诺相信并没有偶然这样一种东西,自然的过程是严格地为自然律所决定的。起初只有火;然后其他的原素——气、水、土就顺序——逐渐地形成了。但是迟早终将有一场宇宙大燃烧,于是一切又都变成为火。按照大多数斯多葛派的说法,这场燃烧并不是最后的终结,象是基督教学说中所说的世界末日那样,而仅只是一度循环的结束;整个的过程将是永无休止的重演。现在所出现的万物以前就曾出现过,而且将来还要再出现,并不是一次而是无数次。

  因而,这种学说看来似乎是没趣味的,并且无论在哪一方面都并不比通常的唯物主义,例如德谟克里特的唯物主义,更能使人感到慰藉。但是这只是它的一个方面。自然的过程,在斯多葛主义那里也象在十八世纪的神学那里一样,是被一个“立法者”所规定的,而这个“立法者”同时也就是一个仁慈的天意。整个的宇宙直到最微小的细节,都是被设计成要以自然的手段来达到某种目的的。这些目的,除了涉及到神鬼的而外,都可以在人生中找得到。万物都有一个与人类相关联的目的。有些动物吃起来是美味,有些动物则可以考验我们的勇气;甚至连臭虫也是有用的,因为臭虫可以帮助我们在早晨醒来而不致躺在床上过久。至高无上的威力有时候就叫做“神”,有时候就叫做宙斯。赛涅卡区别了这种宙斯与通俗所信仰的对象;后者也是实有的,但却处于附属地位。

  “神”与世界是分不开的;他就是世界的灵魂,而我们每个人都包含有一部分神圣的火。一切事物都是那个叫做“自然”的单一体系的各个部分;个体的生命当与“自然”相和谐的时候,就是好的。就一种意义来说,每一个生命都与“自然”和谐,因为它的存在正是自然律所造成的;但是就另一种意义来说,则唯有当个体意志的方向是朝着属于整个“自然”的目的之内的那些目的时,人的生命才是与“自然”相调和的。德行就是与“自然”相一致的意志。坏人虽然也不得不遵守上帝的法律,但却不是自愿的;用克雷安德的比喻来说,他们就象是被拴在车后面的一条狗,不得不随着车子一起走。

  在一个人的生命里,只有德行才是唯一的善;象健康、幸福、财产这些东西都是渺不足道的。既然德行在于意志,所以人生中一切真正好的和坏的东西就都仅仅取决于自己。他可以很穷,但又有什么关系呢?他仍然可以是有德的。暴君可以把他关在监狱里,但是他仍然可以坚持不渝地与自然相和谐而生活下去。他可以被处死刑,但是他可以高贵地死去,象苏格拉底那样。旁人只能有力量左右身外之物;而德行(唯有它才是真正的善)则完全靠个人自己。所以每一个人只要能把自己从世俗的欲望之中解脱出来,就有完全的自由。而这些世俗的愿望之得以流行,都是由于虚假的判断的缘故;圣贤的判断是真实的判断,所以圣贤在他所珍视的一切事物上都是自己命运的主人,因为没有外界的力量能够剥夺他的德行。

  这种学说显然是有逻辑的困难的。如果德行真是唯一的善,那末仁慈的上帝就必定只能专心一意造就德行了,可是自然律却又产生了大量的罪恶的人。如果德行是唯一的善,那末就没有理由要反对残酷与不正义;因为正如斯多葛派从不疲倦地指出的,残酷与不正义是为受难者提供了锻炼德行的最好的机会。如果世界完完全全是决定论的,那末自然律就决定了我究竟是否有德。如果我是罪恶的,那只是“自然”迫使我成为罪恶的,而被设想为是由德行所赋与的自由对于我也就是不可能的了。

  如果德行竟致于一事无成的话,那末一个近代人的头脑是很难对有德的生活感到热情的。我们赞美一个在大疫流行中肯冒自己生命危险的医务人员,因为我们认为疾病是一种恶,而我们希望减少它的流行程度。但是假如疾病并不是一种恶的话,医务人员就很可以安逸地呆在家里了。对于一个斯多葛主义者来说,德行的本身就是目的,而不是某种行善的手段。但当我们采取更长远的眼光时,最终的结果又是什么呢?那就是现存的世界被火所毁灭,然后又是整个过程的重演。难道还能有比这更加奢糜无益的事情了吗?在某一个时候,这里或那里可以有进步,但是从长远看来则只能有循环反复。当我们看到某种东西令人痛苦得不堪忍受时,我们就希望这种东西总可以不再发生;但是斯多葛派却保证我们说,现在所发生的将会一次又一次地不断出现。人们恐怕要想到,就连那综观全局的上帝也终于必定会因绝望而感到厌倦的吧。

  与此相联系,在斯多葛派的道德观里便表现着一种冷酷无情。不仅坏的感情遭到摒斥,而且一切的感情都是遭到摒斥的。圣贤并不会有同情心的感觉:当妻子或孩子死亡时,他便想着这件事情可不要成为对他自己德行的障碍,因此他并不深深感到痛苦。友谊——那曾为伊壁鸠鲁所如此高度地称颂过的友谊——当然也很好,但是它可绝不能走到使你的朋友的不幸足以破坏你自己神圣的安宁的地步。至于公共生活,则参与公共生活可能是你的责任,因为它为正义、坚忍等等提供了机会;但是你却绝不可以被一种施惠于人类的愿望所驱使,因为你所能施的恩惠——例如和平,或者供应更充分的粮食,等等——并不是真正的恩惠;而且无论如何,除了你自己的德行而外,其他的一切都是与你无关的。斯多葛派并不是为了要行善所以才有德的,而是为了要有德所以才行善。斯多葛派不曾有过爱邻如己的观念;因为爱除了在一种表面的意义上而外,是斯多葛派的道德观里面所没有的。

  当我谈到这一点的时候,我是把爱当作一种感情而不是当作一种原则来谈的。当作一种原则,则斯多葛派也宣扬博爱;这种原则我们可以在赛涅卡和他的后继者之中找到,或许他们是得之于早期的斯多葛派。这一派的逻辑所引到的学说,被它的拥护者们的人道精神给冲淡了;这样他们实际上便比起他们若是能始终一贯的话,要好得多。康德——他是非常有似于斯多葛派的——说你必须对你的弟兄亲爱,并不是因为你喜欢他,而是因为道德律命令你这样;然而我怀疑他在私生活上是不是能遵守这条教诫而生活。

  不谈这些一般性的问题,让我们还是回到斯多葛主义的历史上来吧。

  关于芝诺①,留传下来的只有一些残篇。根据这些残篇看来,似乎他把“神”定义为是世界的烈火心灵,他说过“神”是有形体的实质,而整个宇宙就构成“神”的实质。特尔图良说,按照芝诺的讲法,“神”渗透到物质世界里就象蜜渗透到蜂房里一样。据第欧根尼·拉尔修说,芝诺认为“普遍的规律”也就是“正当的理性”,是渗透于万物之中的,是与宇宙政府最高的首脑宙斯同一的:“神”、心灵、命运、宙斯都是同一个东西。命运是推动物质的力量;“天意”或“自然”就是它的别名。芝诺并不认为应该有祭神的庙宇:“建造庙宇是并不必需的:因为庙宇绝不能认为是很有价值的东西或者是任何神圣的东西。出于工匠之手的东西,是不会有什么大价值或者神圣性的”。他似乎和晚期的斯多葛派一样曾相信过占星和占卜。西塞罗说他认为星辰具有一种神圣的能力。第欧根尼·拉尔修说:“斯多葛派认为各种占卜都是灵验的。他们说如其有天意这种东西的话,那么也就必定有占卜。他们拿芝诺所说过的许多预言都已成为事实的例子,来证明占卜术的真实性”。关于这一点,克吕西普说得非常明确。

  ①关于下文的资料,可参阅比万《晚期希腊宗教》一书,第1页以下。

  斯多葛派关于德行的学说虽不见于芝诺残存的著作中,但似乎就是芝诺本人的见解。

  芝诺的直接继承人阿索斯的克雷安德,主要地以两件事情著称。第一是我们已经看到的,他主张萨摩的亚里士达克应该判处不虔敬的罪,因为他把太阳,而不是大地,说成是宇宙的中心。第二件事就是他的《宙斯颂》,这篇颂诗的大部分是可以被波普或者被牛顿以后一个世纪中的任何一位受过教育的基督徒写出来的。更具有基督教气味的是克雷安德的短祷:

  宙斯啊,引导我;

  命运啊,请你引导我前进。

  无论你差遣我做什么工作,

  请你引导我前进。

  我毫无畏惧地追随你,哪怕是猜疑使我

  落后或者不情愿,但我也一定永远追随你。

  继承克雷安德的克吕西普(公元前280—207年)是一位卷帙浩繁的作家,据说他曾写过七百零五卷书。他把斯多葛派系统化了而且迂腐化了。他认为唯有宙斯,即至高无上的火,才是不朽的;其他的神包括日、月在内都是有生有死的。据说他以为“神”并没有参与制造恶,但是我们不明白他怎么能使这和决定论相调和。在其他的地方他又依照赫拉克利特的方式来处理恶,认为对立面是互相包含着的,善而没有恶在逻辑上乃是不可能的:“最不确切的事莫过于,人们设想不需要有恶的存在善就可以存在了。善和恶是对立面,两者必需在对立中才能存在”。他为支持这种说法所引据的是柏拉图,而不是赫拉克利特。

  克吕西普认为好人总是幸福的,坏人总是不幸的,而且好人的幸福与“神”的幸福并无不同。关于死后灵魂究竟是否继续存在的问题,则他们有着互相冲突的意见。克雷安德认为一切灵魂都要继续存在,一直到下一次的全宇宙大火为止(这时万物就都被吸收到“神”里面来);但是克吕西普则认为唯有有智慧的人的灵魂才是如此。他的兴趣并不象晚期的斯多葛派那样彻底是伦理的;事实上他把逻辑弄成了根本的东西。假言三段论和选言三段论以及“选言”这个名词,都出自斯多葛派,对文法的研究和对名词的各种“格”变化的创见,也都出自斯多葛派①。克吕西普,或者为他的著作所激发的其他的斯多葛派,曾有过一种很精致的知识论;那种知识论大体上是经验主义的并且依据着知觉,尽管其中也包括了被认为是由于consensusgentium(即人类的一致同意)而建立起来的某些观念与原则。但是芝诺以及罗马的斯多葛派却把一切理论的研究都看成是附属于伦理学的:芝诺说哲学就象是一个果树园,在那里面逻辑学就是墙,物理学就是树,而伦理学则是果实;或者又象是一个蛋,逻辑学就是蛋壳,物理学就是蛋白,而伦理学则是蛋黄。①看来克吕西普像是承认理论的研究有更多的独立价值的。也许他的影响可以说明这一个事实,即斯多葛派中有许多人在数学方面以及其他的科学方面做出了进展。

  ①见巴尔特(Barth)《斯多葛派》,1922年,斯图加特,第四版。

  ①见巴尔特(Barth)《斯多葛派》,1922年,斯图加特,第四版。

  克吕西普以后曾有两个重要的人物,即潘尼提乌和波昔东尼,对于斯多葛派进行过相当的修改。潘尼提乌加进了相当成份的柏拉图主义,并放弃了唯物主义。他是小塞庇欧的朋友,并对西塞罗有过影响;而斯多葛主义主要地又是通过西塞罗才为罗马人所知道的。波昔东尼对西塞罗的影响就更大,因为西塞罗曾跟波昔东尼在罗德斯念过书。波昔东尼又曾就学于潘尼提乌,潘尼提乌约死于公元前110年。

  波昔东尼(公元前约135—约51年)是一个叙利亚的希腊人,当塞琉西王朝结束时他还是个小孩子。也许是由于他在叙利亚经历了无政府,所以他才向西游历的;他先到了雅典,在那里吸收了斯多葛主义,然后继续前进,就到了罗马帝国的西部。“他亲眼看见了已知世界边缘之外的大西洋上的落日,看见了西班牙对岸树上住满了猿猴的非洲海岸,看见了马赛内陆地方野蛮部族的村落,那里的日常景象是把人头当作胜利的标记而挂在大门上”。②他成了在科学题目上的一个多产作家;其实,他旅行的原因之一就是希望研究海潮,这种研究是不可能在地中海进行的。他在天文学方面做出了卓越的工作,我们在第二十二章中已经谈到他对太阳距离的估计是古代最好的估计。①他又是一位有名的历史学家,——他继承了波里比乌斯。但是他之为世所知,主要地乃是作为一个折衷主义的哲学家:他把柏拉图的许多教训(看来这些教训在学园的怀疑主义的阶段里是已经被遗忘了的)和斯多葛主义结合在一起。

  ②比万,《斯多葛派与怀疑派》,第88页。

  ①他估计从加狄士向西方航行70,000里(Stade)就可以到达印度。“这种说法乃是哥伦布信念的最后根据”。塔因,《希腊化文明》,第249页。

  对于柏拉图的这种爱好,就表现在他那关于灵魂与死后生活的教义中。潘尼提乌也象大多数的斯多葛派一样曾说过,灵魂是随身体一起消灭的。反之波昔东尼则说,灵魂是继续生活在空气里,而且在大多数情况下在那里一直保持不变到下一次的世界大火为止。地狱是没有的,但是恶人死后却不如善人那么幸福;因为罪恶使灵魂的蒸气变得混浊,使它不能够象善良的灵魂一样升得那么高。罪恶重大的就靠近地面并且要受轮回;真正有德的则上升到星球上面去,并且眺望着星辰的运转而优游卒岁。他们可以帮助别的灵魂;这就(他以为)说明了占星学的真理。比万提示说,由于这样复活了奥尔弗斯的观念以及吸收了新毕达哥拉斯派的信仰,波昔东尼或许曾为诺斯替主义铺平了道路。他又很正确地说到,对于象波昔东尼这类的哲学的致命打击并不是来自基督教,而是来自哥白尼的理论。①克雷安德要把萨摩的亚里士达克看成是一个危险的敌人,是很有道理的。

  ①以上关于波昔东尼的叙述,主要是根据艾德文·比万《斯多葛派与怀疑派》一书的第三章。

  在历史上(虽然并不是在哲学上)比早期斯多葛派更加重要得多的,是三个与罗马有关的人物,即:塞涅卡、爱比克泰德与马尔库斯·奥勒留,——他们一个是大臣,一个是奴隶,一个是皇帝。

  塞涅卡(约公元前3年——公元后65年)是西班牙人,他的父亲是一个住在罗马的有教养的人。塞涅卡选择了政治生涯,并且在已经有了相当成功的时候而被罗马皇帝克劳地乌斯流放到科西嘉岛(公元41年)上去,因为他触怒了皇后梅萨林娜。公元48年,克劳地乌斯的第二个妻子阿格丽皮娜又把赛涅卡从流放中召了回来,并且任命他为她十一岁的儿子的太傅。赛涅卡要比亚里士多德更不幸,因为他教的学生就是皇帝尼罗。尽管作为一个斯多葛派,塞涅卡是公开鄙弃财富的,然而他却聚积了大量的财富,据说价值达三亿赛斯特斯之多(约合一千二百万美元)。这些财富大部分都是由于在不列颠放贷而获得的;据狄奥说,他收取的超额利率乃是造成不列颠反叛的原因之一。英勇的保狄西亚女王(如果这个故事是真的话)领导了一次反叛,反抗这位严峻派的哲学使徒所代表的资本主义。②

  ②传说事在公元61年。——译者

  尼罗的恣睢纵欲变得越来越加无法无天了,而塞涅卡也就日愈失宠。最后他被控以(无论是公正地或不公正地)参与一场大规模的阴谋,要谋害尼罗并拥戴一位新皇帝——有人还说便是塞涅卡自己——登基。他以姑念其旧日的效劳而被恩赐自尽(公元65年)。

  他的结局是很有启发意义的。最初刚一听到皇帝的决定时,他准备写一篇遗嘱。人们告诉他已经没有时间容许他写长篇大论了,这时候他就转身向他忧伤的家属们说:“你们不必难过,我给你们留下的是比地上的财富更有价值得多的东西,我留下了一个有德的生活的典范”——或者大意是这类的话。于是他就切开了血管,并召他的秘书来记下他临死的话;据塔西陀说,他的辩才到了他最后的时刻也还是有如泉涌。他的侄子,诗人鲁康,也同时遭受同样的死刑,临终时口里还背诵着自己的诗。塞涅卡是被后代根据他那可敬的箴言来加以评判的,而不是根据他那颇为可疑的行为来加以评判的。有些教父宣称他是一个基督教徒,并且象圣哲罗姆这些人还把据说是塞涅卡和圣保罗的通信认为是真的。

  爱比克泰德(约生于公元60年,约死于公元100年)是一种类型非常不同的人,尽管作为一个哲学家他和塞涅卡极其近似。他是希腊人,本是艾帕福罗底图斯的奴隶,此人又是被尼罗释放的奴隶,后来做了尼罗的大臣。他是个瘸子——据说这是他当日做奴隶时受了严酷惩罚的结果。他住在罗马并在罗马教学直到公元90年为止,这时罗马皇帝多米提安用不着知识分子,就把所有的哲学家都驱逐出境了。于是爱比克泰德便退居于伊壁鲁斯的尼柯波里,他就在这里写作和讲学度过了好几年,并死于此处。

  马尔库斯·奥勒留(公元后121—180年)则属于社会等级的另一个极端了。他是他叔父兼岳父罗马的好皇帝安东尼努斯·皮乌斯的养子,于公元161年继位为皇帝,并且极为尊敬地追怀着皮乌斯。奥勒留作皇帝是忠于斯多葛派的德行的。他非常需要有毅力,因为他的御位时期是被种种灾祸所缠扰着的——地震、疫疠、长期艰困的战争、军事的叛变,等等。他的《沉思集》一书是为他自己而写的,显然是并不准备发表;这部书表明了他感到自己的公共职责的负担沉重,并且还为一种极大的厌倦所苦恼着。继承他的皇位的独子康莫多斯是许多最坏皇帝中的一个,但当他父亲在世的时候却很巧妙地掩饰了自己恶毒的心性。哲学家的妻子福士丁纳曾被人指控犯了极大的不道德的行为(也许并不公正);但是他却从来没有怀疑过她,并且在她死后还为她的奉祀费尽了苦心。他放逐了基督教徒,因为他们不信国教,而他认为国教在政治上乃是必要的。他所有的行为都一本良心,但是大多数的行为却都没有成功。他是一个悲怆的人:在一系列必须加以抗拒的各种世俗的欲望里,他感到其中最具有吸引力的一种就是想要引退去度一个宁静的乡村生活的那种愿望。但是实现这种愿望的机会却始终没有来临。他的《沉思集》一书有些篇章是在军营里写成的,有些是在远征中写成的,征战的劳苦终于促成他的死亡。

  最可注目的就是,爱比克泰德和马尔库斯·奥勒留两个人在许多哲学问题上是完全一致的。这就提示着,尽管社会环境影响到一个时代的哲学,但是个人的环境之影响于一个人的哲学却往往并不如我们所想象的那么大。哲学家通常都是具有一定的心灵广度的人,他们大都能够把自己私生活中的种种偶然事件置之度外;但即使是他们,也不能超出于他们自己时代更大的善与恶的范围之外。在坏的时代里,他们就创造出来种种安慰;在好的时代里,他们的兴趣就更加纯粹是理智方面的。

  吉朋那部详尽的历史就是从康莫多斯的罪行而开始的,吉朋和大多数十八世纪作家们一样,都把安东尼王朝视为是黄金时代。吉朋说:“如果要叫一个人指出世界历史上人类的境遇最幸福、最繁荣的一段时期,他就会毫不迟疑地举出来自多米提安之死至康莫多斯登基的那段时期”。我们不可能完全同意这种判断。奴隶制的罪恶造成了极大的苦难,并且在消蚀着古代世界的元气。罗马有角斗士的表演以及人与野兽的搏斗,这种残酷是不可容忍的并且也必定腐蚀了欣赏这种景象的人民。马尔库斯·奥勒留确乎曾敕令过角斗士必须使用粗钝的剑进行角斗,但是这种改革是暂时的,而且他对于人与野兽的角斗也没有做过任何改革。经济制度也非常之坏;意大利已经日渐荒芜了,罗马居民要依赖着免费配给的外省粮食。一切主动权都集中在皇帝及其大臣的手中;在整个辽阔的帝国领域上,除了偶尔有叛变的将领之外,没有一个人在屈服以外还能做任何别的事情。人们都只能向过去去寻找最美好的时代了,他们觉得未来最好也不过是厌倦,而最坏则不免是恐怖。当我们以马尔库斯·奥勒留的语调来和培根的、洛克的、或者孔多塞的语调相比较时,我们就可以看出一个疲惫的时代与一个有希望的时代二者之间的不同。在一个有希望的时代里,目前的大罪恶是可以忍受的,因为人们想着罪恶是会过去的;但是在一个疲惫的时代里,就连真正的美好也都丧失掉它们的滋味了。斯多葛派的伦理学投合了爱比克泰德和马尔库斯·奥勒留的时代,因为它的福音是一种忍受的福音而不是一种希望的福音。

  从一般幸福的观点来说,安东尼王朝的时代毫无疑问地要比直迄文艺复兴时代为止的任何后代都更美好得多。但是仔细加以研究的话就可以知道,这个时代并不如它的建筑遗迹所引人想象的那么样繁荣。希腊-罗马文明对于农业区域并没有打下多少烙印,它实际上只限于城市。而且即使是在城市里也还有着忍受极端贫困的无产者,也还有大量的奴隶阶级。罗斯多夫采夫讨论城市的社会经济情况时,总结如下:①

  ①罗斯多夫采夫,《罗马帝国社会经济史》,第179页。

  “它们社会情况的景象并不象它们外表的景象那么动人。我们的材料所带给我们的印象是:许多城市的繁华都是由他们人口中的很小一部分人所创造出来的,并且是为这一小部分人而存在的;甚至于连这一小部分人的福祉也是基于相当薄弱的基础之上的;城市人口中的绝大多数不是收入微薄,便是生活极端贫困。总之,我们绝不可夸大城市的财富,城市的外表是会给人造成错误印象的”。

  爱比克泰德说,在世上我们都是囚犯,并且被囚禁在现世的肉体之内。照马尔库斯·奥勒留的说法,他常常说:“人就是一点灵魂载负着一具尸体”。宙斯也不能使肉体自由,但是他给了我们他的一部分神性。我们不应该说“我是一个雅典人”或“我是一个罗马人”,而应该说“我是一个宇宙公民”。如果你是凯撒的亲人,你一定会感到安全的;那末你既是“神”的亲人,岂不更应该感到安全了吗?如果我们能理解德行乃是唯一真正的善,我们就可以知道不会有任何真正的罪恶能降临到我们的头上了。

  我是必然要死的。但难道我就必须呻吟而死吗?我必然是被囚禁的。但难道我就必须哀怨吗?我是必然要遭流放的。但是难道因此就有任何人能阻止我,使我不能欢笑、勇敢而又镇定了么?“把秘诀告诉我吧”。我拒绝告诉,因为这是我权力以内的事。“那么我就把你锁起来”。你,你说什么?锁起我来?你可以把我的腿锁起来——不错;可是我的意志——那是你锁不了的,连宙斯都征服不了它。“我就把你监禁起来”。那你只不过是指我的躯体罢了。“我要砍你的头”。怎么?我什么时候向你说过,我是世界上唯一不能被砍头的人呢?

  这些便是追求哲学的人所应该考虑的思想,这些便是他们应该日复一日地写下来的课程,他们应该用这些来砥砺自己。①

  ①引自奥德斯,同书,第225—226页。

  奴隶们也和别人是同样的人,因为大家一样都是“神”的儿子。

  我们必须服从神,有如一个好公民要服从法律。“兵士们宣誓要尊敬凯撒高于一切人,但是我们则首先要尊敬我们自己”。①“当你出现在世上的权威者的面前时,应该记住还有‘另一个’从高处在俯览着一切所发生的事情的神,你必须要取悦于他而不要取悦于世上的权威者”。②

  ①同上书,第251页。

  ②引自奥德斯,同书,第280页。

  那末谁才是一个斯多葛派呢?

  请给我指出一个按照他所说的那些论断的样式而塑造出来的人物吧,正犹如一个按照斐狄阿斯的艺术而塑造出来的形象我们就称之为斐狄阿斯式的那样。请给我指出一个有病然而幸福,处于危险然而幸福,临于死亡然而幸福,颠沛流离然而幸福,含诟忍辱然而幸福的人吧。请你为我指出他来。我以神的名义说,我真愿意看见一个斯多葛派。不,你不能给我指出来一个完美无瑕的斯多葛派来;那么就请给我指出来一个正在塑造之中的斯多葛派吧,正在走上这条道路的斯多葛派吧。请你指给我看吧,请别对我这样一个老人吝惜指出一个我所从没有看见过的景象吧。什么!你以为你要指给我看斐狄阿斯的宙斯或者是他的雅典娜那种象牙与黄金的造象吗?我要的是一个灵魂,请你们哪一位指给我看一个希望着能与神合一,既不怨神也不尤人,从来未犯过错误,从来不感觉悲苦,而且能摆脱了愤怒、嫉羡与忌妒的那样一个人的灵魂吧——(为什么要掩饰我的意思呢?)请指点给我看一个愿望把自己的人格改变为神格,并且他在他可怜的肉体里总是把他的目的寄托于与神相会合的人吧。请给我指出这样一个人来吧。不,你是指不出来的。

  爱比克泰德从不厌倦于指出,我们应该怎样对待那些被人认为是不幸的事物,他时常从家常谈话的方式来说明这一点。

  他也象基督徒一样,主张我们应当爱我们的敌人。总的说来,他也和其他的斯多葛派一样地鄙弃快乐,但是有一种幸福却是不能加以鄙弃的。“雅典是美丽的。是的,但是幸福要更加美丽得多,——幸福就是免于激情与纷扰的自由,就是你的事情绝不有赖于别人的那种感觉”(第428页)。每个人都是剧中的一个演员,神指定好了各种角色;我们的责任就是好好地演出我们的角色,不管我们的角色是什么。

  记录爱比克泰德的教训的那些作品,有着极大的真诚性与简洁性(它们是由他的弟子阿里安所笔记下来的)。他的道德是高尚超俗的;在一个人的主要责任就是抵抗暴君权势的那样一种局面之下,我们恐怕很难再找到任何其他更有用的东西了。在某些方面,例如在承认人人都是兄弟以及宣扬奴隶的平等这些方面,它要优于我们能在柏拉图或亚里士多德或者任何被城邦制所鼓舞的那些哲学家那儿所找得到的任何思想。爱比克泰德时代的现实世界要比白里克里斯时代的雅典恶劣得多,但是现实存在的罪恶却解放了他的热望,而他的理想世界之优于柏拉图的理想世界,也就正犹如他的实际世界之劣于公元前五世纪的雅典一样。

  马尔库斯·奥勒留的《沉思集》一开始就承认他曾受益于他的祖父、父亲、养父、各位老师以及神明。他所列举的受益,有些是很奇怪的。他说他跟狄奥格尼图学会了不听那些行奇迹者的话;他跟鲁斯提库学会了不写诗;他跟塞克斯托学会了庄重而不动情;跟文法学家亚历山大学会了不去改动别人的坏文法,而是要等到过后不久再去使用正确的表达方式;他跟柏拉图派的亚历山大学会了复信时绝不说因为事情忙碌以致回信过迟请原谅的话;跟他的养父学会了不和男孩子恋爱。他接着说他得归功于神明,因为他并未长时期生长于他祖父的姬妾之手,也没有过早地来验证自己的男性;他的孩子们既不愚蠢,身体也不畸形;他的妻子是柔顺的、温存的、朴实的;而且当他搞哲学的时候,他也并没有浪费时间于历史学、三段论与天文学。

  《沉思集》一书中凡是非个人的地方,都与爱比克泰德密切地符合一致。马尔库斯·奥勒留是怀疑灵魂不朽的,但是他又象一个基督徒那样地会说:“既然你目前这一刹那就可能离开生命,你就按着这种情况来安排你的每一桩行为和思想吧”。与宇宙相和谐的生命才是美好的东西;而与宇宙相和谐又与服从“神”的意志是一回事。

  “啊,宇宙,凡是与你相和谐的万物也就都与我和谐。凡是对你适合时宜的,对我也就都不迟不早。你的季节所带来的万物都是我的果实,啊,自然:万物都出自于你,万物都存在于你,万物都复归于你。诗人们说‘赛克洛普的亲爱的城市’;难道你就不该说‘宙斯的亲爱的城市’了么”?

  我们可以看出,圣奥古斯丁的《上帝之城》有一部分就是得之于这位异教皇帝的。

  马尔库斯·奥勒留深信“神”给每个人都分配了一个精灵作为他的守护者,——这种信仰重新出现在基督教的保护者的天使的观念之中。他一想到宇宙是一个紧密织就的整体就觉得安慰,他说宇宙是一个活的生命,具有一个实体和一个灵魂。他的格言之一就是:“要经常考察宇宙中一切事物的联系”。“无论对你发生了什么事,那都是终古就为你准备好了的;其中的因果蕴涵关系终古都在织就着你的生命之线”。和这在一道的(尽管他在罗马国家中有那样的一种地位),还有他那斯多葛主义的把人类视为一体的信仰:“就我是安东尼努斯来说,我的城邦与国土就是罗马;但就我是一个人来说,我的城邦与国土就是这个世界”。我们在这里便发现,所有的斯多葛派都有着这种不能调和定命论与意志自由的困难。当他想到他自己作为统治者的责任时,他就说,“人人彼此都是为了对方而存在的”。但当他想到唯有有德的意志才是善的这一学说时,他在同一页书上却又说,“一个人的罪恶并不能伤害别人”。他从没有推论过说,一个人的善对别人是无益的,也从没有推论过说,如果他是象尼罗那样的一个坏皇帝,他除了害自己而外是不会伤害任何别人的;然而这一结论却似乎是应有的。

  他说:“唯有人才能够甚至于爱那些做了错事的人。这种情形发生于,如果当他们做了错事的时候,你会看到他们原是你的亲人,并且他们是由于无知而在无意之中做下了错事,而且不久你们双方都要死去;尤其是当犯过错的人对你并没有伤害,因为他不曾使你的控制能力变得比从前更坏的时候”。

  又说:“要爱人类。要追随着‘神’。……只要记得法则在统治着一切就够了”。

  这几段话非常显明地表示出来了斯多葛派伦理学与神学之间的内在矛盾。一方面,宇宙是一个严格定命的单一的整体,其中所发生的一切都是以前原因的结果;而另一方面,个人意志又是完全自主的,没有任何外来的原因可以强迫一个人去犯罪。这是一个矛盾,与此密切相关联的还有第二个矛盾。既然意志是自主的而且唯有有德的意志才是善,一个人就对别人既不能行善也不能为害了;所以仁爱就只是一种幻觉。我们对这两个矛盾的每一种都必须加以某些说明。

  自由意志与定命论的矛盾,是贯穿着从古代直到今天的哲学的矛盾之一,它在不同的时代里采取了不同的形式。现在我们所要探讨的是斯多葛派的形式。

  我想,如果我们可以让一个斯多葛派受到苏格拉底式的诘难的话,他也许多少会辩护他自己的观点如下:宇宙是一个单一的活着的生命,具有一个也许可以称之为“神”或者“理性”的灵魂。作为一个整体,这个生命是自由的。“神”从一开始就决定了他自己要按照着固定的普遍的法则而行动,但是他选择了那些能够产生最好的结果的法则。有时候在个别的情况下,结果并不完全是我们所愿望的;但是为着立法的稳固性的缘故,这种不方便还是值得忍受的,如象在人类的法典里那样。每个人都有一部分是火,一部分是低等的泥土;就他是火而言(至少当它有着最好的品质的时候),他就是“神”的一部分。当一个人的神圣的部分能够有德地体现意志时,这种意志就是神的自由意志的一部分;所以在这种情况下,人的意志也就是自由的。

  在一定的限度之内这是一个很好的答案,但是当我们考虑到我们意志作用的原因时,它就站不住脚了。从经验的事实里,我们都知道例如消化不良对于一个人的德行所起的坏作用,并且大力使用某些适当的药物是可以摧毁人的意志力的。我们可以举爱比克泰德所喜欢的例子,例如一个人很不公正地被暴君囚禁了起来;这种例子在近些年要比人类史上任何其他的时期都来得多。其中有些人的行为确乎具有斯多葛式的英雄气概;但有些人则颇为神秘地并未能做到。现在我们都知道,不仅仅是充分的折磨几乎足以摧毁任何人的坚强不屈的精神,而且吗啡或者古柯龌也可以使得一个人屈服。事实上唯有当暴君是不科学的时候,意志才能够不向暴君屈服。这是一个极端的例子;但是凡可以支持无生物界的决定论的种种论证,同样也大体上存在于人类意志的领域里。我并不是说——我也并不以为——这些论证是有定论;我只是说它们在这两种情况之下都具有同等的力量,我们不能有很好的理由在一个领域里面接受它们,而在另一个领域里面又排斥它们。当一个斯多葛派劝人对犯罪者采取容忍态度时,他自己是在主张有罪的意志都是以前种种原因的结果;在他看来,似乎唯有有德的意志才是自由的。然而这并不能自圆其说。马尔库斯·奥勒留解说他自己的德行就是由于他的父母、祖父母和师长们的良好的影响所致;但是善良的意志和恶劣的意志都同样地是此前各种原因的结果。斯多葛派的确可以说他的哲学是使得接受它的人有德的原因之一,但是似乎除非是混淆了一定的思想上的错误,否则它是不会产生这种值得愿望的效果的。德行与罪恶同样地都是此前种种原因之不可避免的结果(象斯多葛派所应该主张的那样),可是承认了这种情形,当然多少是会对于道德的努力产生一种瘫痪作用的。

  现在我就来谈第二个矛盾;即,斯多葛派

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