导航菜单
《西方哲学史》[英]罗素_2
 
[!--jjbt--]
本册书是免费书籍 2020-06-30

担骸安挥迷俳材隳翘仔场⒛窘澈屯沉恕S捎谀惴锤床恍莸靥崴牵衷谒且丫荒憬怖昧恕保ㄉ捣摇痘匾渎肌罚?,第2章)。这件事发生于伯罗奔尼苏战争结束之后,斯巴达人建立了短期的寡头政府的时候。但是雅典在大部分的时期都是民主制,民主到连将军也要经过选举或抽签的地步。苏格拉底就遇到过一个青年想作将军,苏格拉底劝他最好学一些战争的技术。这个青年于是就出去学了些简单的战术学课程。他回来以后,苏格拉底带讽刺地夸赞了他几句,就又打发他去继续学习(同书,卷3,第1章)。苏格拉底又送另一个青年去学习理财之道。他对许多人,包括国防部长在内,都采取这种办法;但是人们终于认定用鸩死他的办法来使他沉默,要比弥补他所指责的种种罪恶还要更容易些。

  至于柏拉图有关苏格拉底的叙述,则其困难就与色诺芬的情形全然不同了;那就是,我们很难判断柏拉图究竟有意想描绘历史上的苏格拉底到什么程度,而他想把他的对话录中的那个叫苏格拉底的人仅仅当作他自己意见的传声筒又到什么程度。柏拉图除了是哲学家而外,还是一个具有伟大天才与魅力而又富于想象的作家。没有一个人会设想,就连柏拉图本人也并不认真地认为,他的《对话录》里的那些谈话是真象他所记录的那样子进行的。但无论如何,在早期的对话里,谈话是十分自然的,而且人物也是十分令人信服的。正是由于作为小说家的柏拉图的优异性,才使人要怀疑作为历史学家的柏拉图。他笔下的苏格拉底是一个始终一贯而又极其有趣的人物,是一个远非大多数人所能创作出来的人物;但是我以为柏拉图却是能够创作出他来的。至于他究竟是否创作了苏格拉底,那当然是另外一个问题。

  通常认为具有历史真实性的一篇对话便是《申辩篇》。这一篇据说是苏格拉底受审时为自己所做的辩护词——当然,并不是一篇速记记录,而是若干年后柏拉图在记忆里所保存下来的东西,被他汇集起来并经过了文艺的加工。审判时柏拉图是在场的,并且似乎很显然,他所记录下来的东西就是他记得苏格拉底所说的那种东西,而且大体上他的意图也是要力求符合历史的。这篇对话,尽管有着各种局限性,却足以给苏格拉底的性格刻划出一幅相当确切的形象。

  苏格拉底受审的主要事实是无容置疑的。判决所根据的罪状是:“苏格拉底是一个作恶者,是一个怪异的人,他窥探天上地下的事物;把坏的说成是好的,并且以这一切去教导别人。”对他仇视的真正理由——差不多可以肯定地说——乃是人们认为他和贵族派有勾结;他的学生大部分都是属于贵族派的,而且其中当权的几个已经证明是极有危害性的。然而,由于大赦的缘故,这种理由便不能公开提出来了。法庭大多数都判决他有罪,这时按照雅典的法律,他可以要求某种较死刑为轻的处罚。法官们如果认为被告有罪的话,他们就必须在判决的定谳和被告方面所要求的惩罚两者之间作出选择。因此,若能提出一种法庭认为适宜而可以加以接受的相当重的处罚的话,那是会对苏格拉底有利的。然而他提出来的却是处以三十个米尼的罚金,这笔罚金,他的几个朋友(包括柏拉图在内)都愿意为他担保。这种处分是太轻了,以至于法庭大为恼怒,于是便以比判决他有罪时更大的多数判决他死刑。他无疑地是预见到了这种结局的。显然他也并不想以看来是承认自己有罪的让步,来避免死刑。

  检查官有安尼图斯,一个民主派的政治家;有美立都,一个悲剧诗人“年青而不著名,有着细长的头发,稀疏的胡须,和一个鹰钩鼻”;还有李康,一个没没无闻的修词家(见伯奈特《从泰勒斯到柏拉图》,第180页)。他们坚持说,苏格拉底所犯的罪是不敬国家所奉的神并宣传其他的新神,而且还以此教导青年、败坏青年。

  我们无须再在柏拉图笔下的苏格拉底对于真实的苏格拉底其人的关系这个不可解决的问题上自寻烦恼,让我们来看柏拉图是怎样使苏格拉底答复这次控诉的吧。

  苏格拉底一开始就控诉他的检查官是逞辩,并且反驳别人指责他自己的逞辩。他说他所具有的唯一辩才,就是真理的辩才。而且如果他是以他所习惯的态度讲话,而不是以“一套雕词琢句的演说词”①来讲话,他们也不必对他发怒。他已经是七十开外的人了,而且从来不曾到法庭上来过;因此,他们必须原谅他的不合法庭方式的讲话。

  ①我引柏拉图一般用的是周维特(Jowett)的译本。

  他继续说,除了正式的起诉者而外,他还有一大堆非正式的起诉者,那些人从这些法官们还是小孩子的时候起,就到处“宣扬着有一个苏格拉底,他是个有智慧的人,他思考着天上并探究到地下的事,而且把坏的东西说成是好的。”他说,人们以为这样的人是不相信神的存在的。公共舆论提出的这种老一套的指责要比正式的判决更危险得多,尤其危险的是除了亚里斯多芬尼以外,他并不知道这些话是从什么人那里来的。①在答复这种老一套仇视他的种种根据时,他指出他自己并不是一个科学家——“我与物理学的探讨毫无缘分”,——而且他不是一个教师,他并不以教学挣钱。他接着嘲笑了智者们,不承认智者们具有他们所自诩的知识。然则,“我之所以被人称为有智慧并且背着这种恶名的理由是什么呢?”

  ①在《云》一剧中,苏格拉底被写成是否认宙斯存在的。

  事情是有一次有人向德尔斐神坛求问,有没有人比苏格拉底更有智慧;德尔斐神坛答称再没有别人了。苏格拉底承认他自己是完全困惑住了,因为他自己一无所知,而神又不能撒谎。因此,他就到处访问以智慧出名的人,看看他是否能指证神是犯了错误。首先他去请教一位政治家,这位政治家“被许多人认为是有智慧的,可是他却自认为还更有智慧。”苏格拉底很快就发见这个人是没有智慧的,并且和蔼地而坚定地向他说明了这一点;“然而结果是他恨上了我”。随后苏格拉底又去请教诗人,请他们讲解他们作品中的各个篇章,但是他们却没有能力这样做。“于是我便知道诗人写诗并不是凭智慧,而是凭一种天才与灵感”。于是他就去请教工匠,但是发见他们也一样地使人失望。他说,他在这段过程中结下了许多死敌。最后他结论说:“只有神才是有智慧的;他的答复是要指明人的智慧是没有什么价值的或者全无价值的;神并不是在说苏格拉底,他仅仅是用我的名字作为说明,象是在说:人们啊!惟有像苏格拉底那样知道自己的智慧实际上是毫无价值的人,才是最有智慧的人”。这种对于自命为有智慧的人所进行的揭发工作耗尽了他的全部时间,使他沦于极端的贫困,但是他觉得为神谕而作见证乃是一桩责任。

  他说,富有阶级的青年无事可做,都高兴听他揭露别人,并且进而也照这样做;这就增加了他的敌人的数目。“因为他们不喜欢承认他们所自诩的知识被人揭穿。”

  这些就是第一类起诉者的情形。

  苏格拉底于是就进而诘问他“那位自称是好人和真正爱国者”的检查官美立都。苏格拉底问道,谁是改善青年的人。美立都最初提出是法官;然后,在逐步紧逼之下,就不得不说除了苏格拉底而外,每一个雅典人都是改善青年的人;于是苏格拉底便祝贺雅典城的好运道。其次,他又指出跟好人要比跟坏人更好相处;因此,他决不会如此之愚蠢,以至于有意要败坏他的同胞;但如果他是无意地,那末美立都就应该教导他,而不应该控诉他。

  起诉书说苏格拉底不仅否认国家的神,而且还宣扬他自己的那些神;然而美立都却说苏格拉底是一个彻底的无神论者,并且说:“他说太阳是石而月亮是土”。苏格拉底答道,美立都大概以为自己是在控诉阿那克萨哥拉了吧,阿那克萨哥拉的见解是花上一个德拉克玛就可以在剧场里听得到的(指幼利披底的戏剧)。苏格拉底当然指出了彻底无神论这种新的控诉是与起诉书相矛盾的,然后他就谈到比较一般的论点上来。

  《申辩篇》其余部分的调子主要地是宗教的。他当过兵,并曾遵照命令坚持他的职守。现在“神命令我履行一个哲学家探讨自己和探讨别人的使命”,而现在要放弃他的职守,那就会象在战斗中放弃职守是一样地可耻了。怕死并不就是智慧,因为没有一个人知道死会不会是更好的事。如果以不再继续他已往所做的那种思考为条件而允许他活命的话,他就要回答说:“雅典人啊!我尊敬你们、爱你们,但是我将服从神而不服从你们;①而且只要我还有生命和力量,我就决不停止实践哲学与教导哲学,并劝勉我所遇到的每一个人。……因为我知道这是神的命令;而且我相信,在这个国家里从没有出现过比我对神的服役更好的事了”。他继续说道:

  ①可比较《使徒行传》第5章,第29节。

  我还有些话要说,对这些话你们会要喊叫起来的;但是我相信,听我说话是会对你们有好处的,因此我请求你们不要喊叫起来。我愿你们知道,如果你们杀了象我这样一个人,你们就损害了你们自己更有甚于你们损害我。没有什么能损害我,不管是美立都还是安尼图斯——他们都不能够,因为一个坏人是不许损害一个比自己更好的人的。我不否认安尼图斯也许可以杀死我,或者流放我,或者剥夺我的公民权利;而且他可以想象,并且别人也可以想象,他加给了我很大的损害:但是我却不同意这种想法。因为象他这种行为的罪过——不正义地剥夺别人生命的这种罪过——乃是要更大得多的罪过。

  他说,他之所以申辩乃是为了他的审判官而不是为了他自己。他是被神派遣到这个国家里来的一个牛虻,而且再找一个象他这样的人是不大容易的。“我敢说你们会感到恼怒的(就象一个突然从睡梦中被惊醒的人那样),并且你们以为你们可以象安尼图斯所建议的那样轻而易举地把我打死,然后你们便可以安稳地度过你们的余生,除非是神照顾你们,又给你们再派来另一个牛虻”。

  他为什么只在私下谈论,而不对公共事务提出忠告呢?“你们在许多时候,在不同的地方,曾听我说过有一个神谕或者灵异降临于我,也就是美立都起诉书中所嘲笑的那个神。这个灵异是一种声音,最初它降临于我的时候,我还是个小孩子;它总是禁止我,但从来不曾命令我,去做任何我要做的事。阻止我去做一个政治家的也是它”。他继续说,在政治上没有一个诚实的人是能够长命的。他举出他自己无可避免地卷入公共事务中的两次例子:第一次是他反抗了民主制;第二次是反抗了三十僭主,这两次当权者的行动都是非法的。

  他指出,出席的人里面有很多是他从前的学生和学生的父兄们,而起诉书提不出这些人中有哪一个人能见证他败坏过青年(这一点差不多是一个辩护律师在《申辩篇》里所能认可的唯一论据)。他拒绝遵循惯例,把他哭哭啼啼的儿女带到法庭上来以期软化法官们的心;他说这种景象会使得被告者和整个城邦都同样地显得可笑。他的工作乃是要说服法官,而不是请求他们开恩。

  在宣判以及否决了那处以三十个米尼的另一种可能的惩罚而后(关于这另一种惩罚,苏格拉底曾提名柏拉图作为他的保人之一,并且柏拉图也出席了法庭),苏格拉底就做了最后的一次讲话。

  而现在,你们这些给我定罪的人啊,我愿意向你们预言;因为我就要死去,而人临死的时候是赋有预言的能力的。因而我要向你们这些杀害我的凶手们预言;我死去之后,立刻就有比你们加之于我的更重得多的惩罚在等待你们。……如果你们以为你们用杀人的办法就能防止别人谴责你们的罪恶生活,那你们就错了;那是一种既不可能而又不荣誉的逃避办法,最容易最高贵的办法并不是不让别人说话,而是要改正你们自己。

  然后他就转向那些投票赞成开释他的法官们,对他们说,在他那天所做的一切中,他的神谕始终没有反对他,虽然在别的场合他的神谕是常常中途打断他说话的。他说,这就是“一种预示,预示着我遭遇的事情是件好事,而我们之中认为死是一件坏事的人乃是错误的”。因为死要末就是一场没有梦的睡眠,——那显然很好,——要末就是灵魂移居到另一个世界里去。而且“如果一个人能和奥尔弗斯、和缪索斯、和赫西阿德、和荷马谈话,那他还有什么东西不愿意放弃的呢?如果真是这样的话,那就让我一死再死吧!”在另一个世界里,他可以和其他遭受不正义而死去的人们谈话,而尤其是他可以继续他对于知识的追求。“在另一个世界里,人们不会因为一个人提出了问题,就把他处死的,绝对不会的。而且除了比我们更加幸福而外,他们还是永远不死的,如果关于那里的说法都是真的话。……

  “死别的时辰已经到了,我们各走各的路吧——我去死,而你们去活。哪一个更好,唯有神才知道了。”

  《申辩篇》给某一种类型的人描绘出了一幅明晰的图画:一个非常自信的人,头脑高超而不介意于世俗的成败,相信自己是为一个神圣的声音所引导,并且深信清明的思想乃是正确生活的最重要的条件。除了最后这一点而外,他是很象一个基督教的殉道者或者一个清教徒的。从他最后那一段谈论死后事情的话里,使人不可能不感到他是坚决相信灵魂不朽的;而他口头上所表示的不确定,只不过是假定而已。他并不象基督徒那样,因为害怕永恒的受苦而烦恼:他并不怀疑,他在另一个世界的生活将是一种幸福的生活。在《斐多篇》里,柏拉图笔下的苏格拉底还提出过信仰灵魂不朽的理由;究竟这些是否就是曾经影响了历史上的苏格拉底的理由,那就无从肯定了。

  似乎没有任何疑问,历史上的苏格拉底的确是宣称自己被神谕或者命运之神(daimon)所引导的。那究竟是不是象基督徒所称之为良心的声音的那种东西,还是那对苏格拉底来说乃是一个真正的声音,我们就无从知道了。圣女贞德是受到声音的鼓舞的,那原是精神不健全的一种普通形态。苏格拉底可能患有癫痫性的昏迷病,至低限度这似乎是对于有一次在他服兵役时所发生过的那类事情的自然解释:

  有一天早晨苏格拉底在想着一件他不能解决的事;他又不愿意放下这件事,所以他不断地从清早想到中午,——他站在那里一动也不动地在想着;到了中午人们就注意起他来了,来来往往的人传说着苏格拉底从天一亮就站在这里想事情。最后,晚饭以后天黑下来,有几个伊奥尼亚人出于好奇(我应该说明这件事的发生不是在冬天而是在夏天),就搬来他们铺盖,睡在露天里,为的是要守着苏格拉底,看他究竟会不会站一整夜。他就站在这里一直站到第二天早晨;天亮起来,他向太阳做了祈祷,才走开了。(《筵话篇》,220)

  这种情形,在较轻的程度上,是苏格拉底常有的事。《筵话篇》一开头就说到,苏格拉底和亚里士托德姆一起去赴宴会,但是苏格拉底一阵出神就落在后头了。当亚里士托德姆到达的时候,主人阿迦敦就问道:“你把苏格拉底怎么了?”亚里士托德姆大吃一惊,发见苏格拉底原来并没有和他在一起;他们便派一个奴隶去找苏格拉底,才发见他站在邻家的廊柱下。这个奴隶回来说:“他呆呆地站在那里,我叫他的时候,他一动也不动”。那些知道苏格拉底的人就解释说:“他有这种习惯,随时随地会站下来,并且无缘无故地出神。”于是他们就不再问苏格拉底了,等到宴席已经过了一半苏格拉底才走进来。

  任何人都同意苏格拉底是很丑的;他有一个扁鼻子和一个大肚子;他比“萨提尔滑稽戏里的一切丑汉⒇(Silenus)都还丑”(色诺芬《筵话篇》)。他总是穿着褴褛的旧衣服,光着脚到处走。他的不顾寒暑、不顾饥渴使得人人都惊讶。阿尔西拜阿底斯在《筵话篇》里曾描叙苏格拉底服兵役的情形说:

  ⒇原指希腊神话中的森林之神。——中译本编者

  我们的供应被切断了,所以就不得不枵腹行军,这时候苏格拉底的坚持力真是了不起,——在战争期中常常会发生的这类情势之下,他不仅比我,而且比一切人都更卓绝:没有一个人可以和他相比。……他忍耐寒冷的毅力也是惊人的。曾有一次严霜,——因为那一带的冬天着实冷得可怕,——所有别的人不是躲在屋里,就是穿着多得可怕的衣服,紧紧把自己裹起来,把脚包上毛毡;这时只有苏格拉底赤着脚站在冰上,穿着平时的衣服,但他比别的穿了鞋的兵士走得更好;他们都对苏格拉底侧目而视,因为他仿佛是在鄙夷他们呢。

  他对于肉体情欲的驾驭,是常常为人所强调的。他很少饮酒,但当他饮酒时,他能喝得过所有的人;从没有人看见他喝醉过。在爱情上,哪怕是在最强烈的诱惑之下,他也始终是“柏拉图式”的;假如柏拉图所说的话是真的。他是一个完美的奥尔弗斯式的圣者;在天上的灵魂与地上的肉体二者的对立之中,他做到了灵魂对于肉体的完全的驾驭。他在最终时刻对于死的淡漠,便是这种驾驭力的最后证明。但同时,他并不是一个正统的奥尔弗斯派;他所接受的仅只是基本的教义,而不是迷信与净化的仪式。

  柏拉图笔下的苏格拉底预示了斯多葛派和犬儒学派。斯多葛派主张最高的善乃是德行,一个人不能够被外部的原因剥夺掉德行;这种学说已经隐含在苏格拉底声称他的法官们不能损害他的那篇论辩之中了。犬儒学派鄙视世上的财货,这种鄙夷表现在他们逃避文明的舒适生活上;苏格拉底能够赤着脚衣衫褴褛地生活,也是出于同样的观点。

  似乎可以肯定,苏格拉底的主要关怀是在伦理方面而不是在科学方面。我们已经看到他在《申辩篇》中说过,“我和物理学的探索是毫无缘分的”。柏拉图最早的一些对话是被公认为最近于苏格拉底的,这些对话主要地是从事于探讨伦理学名词的定义。《沙米底斯篇》是谈论节制和中庸的定义的;《李西斯篇》是谈论友谊的,《拉什斯篇》是谈论勇敢的。所有的这些篇对话里,都没有得出结论,但是苏格拉底明确表示了他认为探讨这些问题是重要的。柏拉图笔下的苏格拉底始终一贯地坚持说他自己一无所知,而且他之比别人聪明就只在于他知道自己是一无所知;但是他并不以为知识是不可得到的。正相反,他认为追求知识有着极大的重要意义。他坚持说,没有一个人是明知而又故意犯罪的,因此使一切人德行完美所必需的就只是知识。

  德行与知识之间这种密切的联系,乃是苏格拉底和柏拉图两人的特色。在某种程度上,它也存在于一切的希腊思想之中,而与基督教的思想相对立。在基督教的伦理里,内心的纯洁才是本质的东西,并且至少是在无知的人和有学问的人之间同样地可以找得到的东西。希腊伦理学与基督教伦理学之间的这一区别,一直贯穿到今天。

  辩证法,也就是说以问答求知识的方法,并不是苏格拉底发明的。辩证法似乎是由巴门尼德的弟子芝诺首先系统地加以使用的;在柏拉图对话录的《巴门尼德篇》里,芝诺以这种方法对付了苏格拉底,正如柏拉图在别处说苏格拉底以这种方法对付别人一样。但是我们有种种理由可以设想,苏格拉底使用了并且发展了这种方法。我们已经看到,在苏格拉底被判死刑时,他就快乐地怀想到,在另一个世界里他可以继续永远地提问题,而且不可能再被人处死,因为他将会是不死的。当然,如果他使用辩证法的方式真是象《申辩篇》中所描写的那样,那末别人对他的仇视就很容易解释了:全雅典的骗子们都会结合在一起来反对他的。

  辩证的方法只适用于某些问题,而不适用于另一些问题。也许这可以帮助我们决定柏拉图的研究的特点,因为他的研究大部分都是可以用这种方式来加以处理的东西。而且通过柏拉图的影响,后来大多数的哲学家们都曾为他的这种方法造成的局限所束缚。

  某些东西显然是不宜于用这种方式来处理的——例如,经验科学。的确伽利略曾用对话录宣扬过他的理论,但那仅仅是为了要克服人们的偏见,——他那些发现的正面理由不用极大的矫揉造作是不能插进到对话录里面来的。在柏拉图的著作里,苏格拉底总好象是只不过在引出被诘问者所已经具有的知识罢了;由于这种缘故,他就把他自己比做是一个助产士。但是当他在《斐多篇》和《美诺篇》中把这种方法运用于几何学问题的时候,他就必须问到一些为任何法官所不能允许的引导性的问题了。这种方法是与回忆说相谐合的,因为按照回忆说,我们的学习只是由于记忆起来了我们在前生所已经知道的东西。但与这种观点相反的,让我们考虑一下用显微镜所做出的任何一种发见吧;比如说细菌传播疾病,我们很难认为,这种知识是可以用问答的方法就能够从一个本来对此一无所知的人那儿推引出来的。

  苏格拉底的处理方法所适用的,乃是那些我们对之已有足够的知识而可以达到正确结论的事物,但由于我们思想混乱或者缺乏分析的缘故而未能对于我们所知的东西加以最好的逻辑的使用。象“什么是正义”这样一个问题,显然是适于以柏拉图式的对话来加以讨论的。我们大家都在随便地使用“正义的”或“非正义的”这些字,只要考查一下我们使用这些字的方式,我们就可以归纳出来最能与习惯相符合的那种定义。这里所需要的,只是关于问题中的这些字应如何使用的知识。但是当我们的探讨得出了结论时,我们所做出的只不过是一桩语言学上的发见,而并不是一桩伦理学上的发见。

  然而,我们也很可以把这种方法很有益地应用于稍为广泛的一类情况中。只要所争论的是逻辑的事情而不是事实的事情,那末讨论就是发现真理的一种好方法。例如,假使有人说,民主制是好的,但凡是具有某种意见的人却应该不许投票;那末我们就可以断定这个人是不一贯的,并且可以向他证明,他的两种说法之中至少有一种必定或多或少是错误的。逻辑的错误,我以为,要比许多人所想象的具有更大的实际重要性;它能使犯这种错误的人轮流地在每一个题目上都采取为自己所惬意的见解。任何一套逻辑上一贯的学说都必定有着某些部分是令人痛苦的,并且与流行的成见是相反的。辩证的方法——或者,更广义地说,无拘无束地辩论的习惯——是有助于增进逻辑的一贯性的,因而在这方面便是有用的。但是当其目的是要发见新事实的时候,这种方法便完全行不通了。也许我们可以把“哲学”就定义为是用柏拉图的方法所可能追求到的全部探讨的总和。但是如果这一定义是妥当的话,那乃是由于柏拉图对于后世哲学家们有影响的缘故。

[商务]汉译世界学术名著丛书[英]罗素《西方哲学史》

第十二章 斯巴达的影响

  要了解柏拉图,其实,要了解后来许多的哲学家,就有必要先知道一些斯巴达的事情。斯巴达对希腊思想起过双重的作用:一方面是通过现实,一方面是通过神话;而两者都是重要的。现实曾使斯巴达人在战争中打败了雅典,神话则影响了柏拉图的政治学说以及后来无数作家的政治学说。神话的充分发展,见于普鲁塔克的《莱库格斯传》;书中所赞颂的理想一大部分就形成了卢梭、尼采和国家社会主义①的学说。在历史上,这种神话甚至于比现实还更加重要;然而我们将从现实开始。因为现实是神话的根源。

  ①还不必提托马斯·阿诺德博士和英国的公学。

  拉哥尼亚,以斯巴达或拉西第蒙②为其首都,领有伯罗奔尼苏的东南部。斯巴达人是统治的种族,他们在多利亚人从北方入侵时,便征服了这片地区,并使这里原有的居民沦为农奴。这些农奴叫作希洛特(Helot)。在历史时期里,全部土地都属于斯巴达人,然而斯巴达人的法律和习惯却禁止他们自己耕种土地;既因为劳动是可耻的事,也为了要使他们能以永远自由地服兵役。农奴是不能买卖的,而是附着于土地上;土地分成份地,每个成年的斯巴达男子都有一块份地或者几块份地。这些份地,也象希洛特一样,是不能买卖的,法律规定由父子相承(然而可以用遗嘱赠与)。地主本人每年从耕种份地的希洛特那里收取七十个梅德尼(约相当于105蒲式耳)的粮食,并为他的妻子收取十二个梅德尼,还有一定数量的酒和果品①。在这个数量以外的一切东西都是希洛特的财产。希洛特也是希腊人,象斯巴达人一样,而且他们深深痛恨自己被奴役的状况。只要有可能,他们就反叛。斯巴达人设有一个秘密警察团体,用以对付这种危险,但是作为这种戒备的补充他们还有另一种办法:他们对希洛特每年宣战一次,这样他们的青年人就可以杀死任何看来仿佛是不肯驯服的人而不会犯杀人罪。国家可以释放希洛特,但是希洛特的主人却不能;希洛特之获得释放——这当然是颇为罕见的——是由于作战时特别勇敢。

  ②美国版作“拉哥尼亚一名拉西第蒙,以斯巴达为其首都”。——中译本编者

  ①柏里《希腊史》卷一,第138页。看起来仿佛斯巴达男人的食量差不多要等于他们妻子的六倍。

  公元前八世纪有一个时期,斯巴达人征服了邻近梅新尼亚的地区,使这里大部分的居民沦于希洛特的处境。斯巴达缺少“生存空间”,但是新的领土就暂时消除了这种不满情绪的根源。

  份地是供普通斯巴达人享用的;贵族有其自己的领地,而份地则是由国家所分配的一块一块的公共土地。

  拉哥尼亚其他部分的自由居民,叫做“裴里欧齐”(Perioeci)①,他们并不享有政治权力。

  ①“裴里欧齐”(perioeci)按希腊文原是“郊区居民”的意思。——中译本编者

  斯巴达公民的唯一职业就是战争,他从一出生起就受战争的训练。经过部族首领的检查之后,病弱的孩子是要抛弃掉的;唯有被评为茁壮的孩子才能得到抚养。所有的男孩子都放在一所大学校里面受训,一直到20岁为止;训练的目的是要使他们坚强,不怕痛苦,服从纪律。文化教育或科学教育都被认为是无意义的事;惟一的目的就是要造就全心全意为了国家的好战士。

  到了20岁,真正的军役就开始了。任何人到了20岁之后都可以结婚,但是一个男子必须在“男子之家”里生活,直到30岁为止;并且必须把婚姻当作仿佛是一桩违法的秘密事那样来处理。到了30岁以后,他就是一个羽毛丰满的公民了。每一个公民都属于一个食堂,和其他的成员在一起吃饭;他必须从他的份地的生产品中缴纳一部分实物。斯巴达国家的理论是不让一个公民匮乏,也不让一个公民富有。每个人只能靠自己份地的出产而过活,份地除了自由馈赠而外是不能转让的。没有人可以私有金银,货币用铁制成。斯巴达的简朴是脍炙人口的。

  斯巴达妇女的地位很特殊。她们并不与世隔绝,象希腊其他各地的有地位的妇女那样。女孩子也受着男孩子一样的体育锻炼;更可注目的是男孩子和女孩子在一起赤身裸体地进行锻炼。他们要求(我下面引用的是诺尔斯译的普鲁塔克的《莱库格斯传》):

  少女们也应该练习赛跑、角力、掷铁饼、投标枪,其目的是使她们后来所怀的孩子能从她们健壮的身体里吸取滋养,从而可以茁壮起来并发育得更好;而且她们也由于这种锻炼增强了体质,可以免除分娩时的苦痛。……尽管少女们确乎是这样公开地赤身裸体,然而其间却绝看不到,也绝感不到有什么不正当的地方,这一切的运动都充满着嬉戏之情,而并没有任何的春情或淫荡。

  不肯结婚的人是被规定为“犯法”的,并且哪怕是在最寒冷的气候里也必须赤身裸体地在年青人从事锻炼和跳舞的地方外边徘徊着。

  妇女们不许流露出任何对国家不利的感情,她们可以对一个懦夫表示鄙视,而且如果她们所鄙视的懦夫就是她们自己的儿子的话,那末她们还会受到表扬;但是如果她们新生的婴儿因为孱弱而被处死,或者她们的儿子战死在疆场的话,她们却不可以表示悲伤。她们被其他的希腊人公认为是最有贞操的;但如果一个结了婚的妇女而没有生育,这时国家命令她去试一试别的男人是不是要比她自己的丈夫更能够生育公民的话,她是不会有任何反抗的。生育子女受到立法的鼓励。据亚里士多德说,一个父亲有了三个儿子就可以豁免兵役,有四个儿子就可以豁免对国家的一切负担。

  斯巴达的宪法非常复杂。有两个王,属于两个不同的家族,并且是世袭的。两个王之中有一个在战时指挥军队,但是在平时他们的权力是有限制的。在公共的宴会上,他们所得的食品比其他的人多一倍;当王去世的时候,大家都哀悼他。他们是长老会议的成员,长老会议由三十人组成(包括两个王在内),其余的二十八人必须年龄在六十岁以上,并由全体公民选举出来终生任职,但是只能从贵族家庭中选出。长老会议审判罪案,并为公民大会准备议程。公民大会包括全体公民;它不能主动提出任何动议,但有权对向它提出的任何建议表决通过或否决。任何法律不经它同意,都是无效的。然而它的同意虽说必要,但是还不够;在其生效以前,必须先由长老和行政官宣布决定。

  除了两个王、长老会议、公民大会而外,政府还包括第四个组成部分,这一部分是斯巴达所特有的。那就是五个监察官。他们是从全体公民中选举出来的;选举的方法,据亚里士多德说,是“太幼稚了”;据柏里说,实际上就是抽签。监察官在宪法里是一个“民主的”成份①,显然是为了要平衡王权。王每个月都须宣誓拥护宪法;然后监察官就宣誓,只要王信守誓言,他们就拥护王。任何一个王出征的时候,都有两个监察官跟随着他,监视他的行动。监察官是最高的民事法庭,但对于王他们却可以进行刑事审判。

  ①在谈到斯巴达宪法的“民主”成份时,当然应该记得全体公民就是一个统治阶级,严厉地在对希洛特实行专政,并且不允许裴里欧齐有任何权力。

  在古代的末期,斯巴达的宪法被认为是应该归功于一位名叫莱库格斯的立法者,据说莱库格斯在公元前885年颁布了他的法律。事实上,斯巴达的制度是逐渐成长起来的,而莱库格斯则只是一个神话式的人物,最初本来是一个神。他的名字的意思是“驱狼者”,这个神源出于阿加底亚。

  斯巴达在其他的希腊人中间引起了一种多少会使我们感到惊异的敬仰。起初,它并不象后来那样地和其他的希腊城邦大有不同;在早先,它也产生过和其他各地一样优秀的诗人和艺术家。但是到了公元前七世纪左右,或许甚至于是更晚一些的时候,它的宪法(曾错误地被人归功于莱库格斯)就固定为我们目前所谈到的形式;他们为了获得战争的胜利而牺牲了其余的一切,于是斯巴达在整个希腊对于世界文明的贡献里面,就不再有任何的地位了。在我们看来,斯巴达国家就是纳粹如果得到胜利时所会要建立的那种国家的一个雏形。但对希腊人来说,它似乎并不如此。正如柏里所说的:

  公元前五世纪一个来自雅典或米利都的异邦人在访问那些构成了没有城垣的朴素无华的斯巴达城邦的稀蔬散落的村庄时,他一定会有一种置身于远古时代的感觉,那时候的人们要更勇敢、更善良也更纯朴,他们不曾为财富所腐化,也不曾被各种观念所困扰。对于一个象柏拉图那样地思索着政治学问题的哲学家来说,斯巴达国家似乎是最接近于理想的了。普通的希腊人都把斯巴达视为是一座严肃与纯朴之美的殿堂,一座有如多利亚神殿那样庄严的多利亚城邦,那比他自己的居处要高贵得多,只不过住进去却并不那么太舒服罢了。①

  ①《希腊史》卷一,第141页。

  其他的希腊人对斯巴达感到敬仰的原因之一,是斯巴达的稳固。所有其他的希腊城邦都有过革命,但是斯巴达的宪法几百年来却屹然不曾变动过;只有监察官的权力是逐渐加大了,但那是经过合法手续的,而并不曾使用过暴力。

  我们不能否认,在一个很长的时期里,斯巴达人在他们的主要目标方面,即在创造一个无敌战士的种族这方面,是成功的。温泉峡之战(公元前480年)虽然技术上是失败了,却或许是最能表明他们的勇敢的例子。温泉峡是崇山之间一条通道,希腊人希望能在这里阻挡住波斯大军。三百个斯巴达人和他们的随从,抵挡住了全部正面的进攻。但是最后,波斯人发见山里有一条后路,于是立刻从两面夹攻希腊人。每一个斯巴达人都战死在他自己的岗位上。只有两个人因病假而不曾在场,他们害着眼病,差不多等于是暂时失明。其中一个人坚持叫他的希洛特引他到战场上去,就在战场上被敌人消灭了;另一个人叫做亚里士托德姆的,认为自己病重得不能作战了,就没有上阵。当他回到斯巴达的时候,没有一个人理采他;人们管他叫作“懦夫亚里士托德姆”。一年之后,他洗刷掉了自己的耻辱,英勇地战死于斯巴达人大获全胜的普拉提亚之战。

  战争过后,斯巴达人在温泉峡的战场上树立了一块纪念碑,上面只写着:“过客们,请寄语拉西第蒙人,我们躺在这里,遵照他们的命令”。

  在很长的一个时期里,斯巴达人证明了他们自己在陆上是无敌的。他们一直保持着他们的霸权,直到公元前371年琉克特拉之战中被底比斯人战败为止。这一战结束了斯巴达人军事上的伟大地位。

  除了在战争方面而外,斯巴达的实际一向是与理论不大一致的。生活在斯巴达盛期的希罗多德令人惊异地提到过,没有一个斯巴达人是能拒绝贿赂的,尽管事实上鄙弃财富和爱好纯朴的生活正是斯巴达教育中所谆谆教诲的主要内容。据说斯巴达的妇女是非常贞洁的,然而却有好几次有名的王位继承人之所以遭到废黜,都是因为他们并非是自己母亲的丈夫的儿子。据说斯巴达人是爱国不屈的,然而普拉提亚之战的胜利者,斯巴达王鲍萨尼亚斯,却终于被波斯大王薛克修斯所收买而成了叛国贼。除了这些罪恶昭彰的事情而外,斯巴达的政策往往也是狭隘的和地域性的。当雅典从波斯人手中解放了小亚细亚及其邻近岛屿上的希腊人的时候,斯巴达却袖手旁观;只要是伯罗奔尼苏半岛能确保安全,其他希腊人的命运斯巴达就漠不关心了。想把希腊世界结成联邦的每一种尝试,都见挫于斯巴达的狭隘观念。

  亚里士多德生当斯巴达衰落之后,他对斯巴达的宪法做了一番非常有敌意的叙述①。他所说的和别人所说的是如此之不同,简直使人难于相信他所说的也是这同一个地方;例如:“立法者想要使全国都能艰苦克制,他对于男人实行了他的意图,但他却忽略了女人,女人们度着各式各样奢侈恣纵的生活。结果在这样的一个国家里,财富便受到过分地重视,而尤以公民们在受自己妻子的支配时为然,正象大多数好战的种族一样。……即使就勇敢这方面来说(勇敢在日常生活里是用不着的,只有在战争时才需要勇敢),拉西第蒙的妇女们的影响也是极为恶劣的。……拉西第蒙的妇女们的放荡是自古已然的,也是在人们意料之中的。因此(按照传统的说法)当莱库格斯想使妇女们就范于他的法律的时候,妇女们就反抗;于是莱库格斯便放弃了这一企图。”

  ①《政治学》卷二,9(1269b—70a)。

  亚里士多德又谴责斯巴达人的贪吝,他把贪吝归咎于财产分配的不平等。他说,份地虽然不许买卖,但是可以赠与或传给后代。他又说,全部土地有五分之二是属于妇女的。结果造成了公民的人数大为减少:据说斯巴达曾有过一万公民,但是到被底比斯所击败时,已经不满一千人了。

  亚里士多德批评了斯巴达宪法的每一点。他说监察官往往是非常之穷,所以很容易受贿赂;而且他们的权柄又是如此之大,甚至于连国王也不得不讨好他们,所以斯巴达的政体已经转化成为民主制了。他告诉我们说,监察官们恣纵过度,他们的生活方式与宪法的精神背道而驰,而对于普通公民的严厉又是那样地不堪忍受,所以公民们便沉溺于秘密的、非法的肉欲快乐以求逃避。

  亚里士多德写这些话的时候,斯巴达已经衰颓了;然而在有些地方他明白地说,他所提到的这些罪恶是从古就有的。他的语气是那么干脆而又确凿,以致我们很难于不相信他,而且它也符合近代由于法律过分严厉而得到的一切经验。然而在人们的想象里所存留下来的,却并不是亚里士多德笔下的斯巴达,而是普鲁塔克笔下的神话般的斯巴达和柏拉图《国家篇》中的被哲学理想化了的斯巴达。许多世纪以来,青年人都阅读着这些作品,并且燃烧着一种想要作一个莱库格斯或者是作一个哲人王的雄心。而理想主义和爱好权势相结合的结果,就一再地把人引入了歧途,并且就在今天也还是如此。

  就中世纪和近代的读者们而论,斯巴达的神话主要地是由普鲁塔克给确定下来的。当他写作的时候,斯巴达已经是属于浪漫的往事了;斯巴达的盛世距离普鲁塔克的时代,正象哥伦布距离我们的时代是一样遥远。普鲁塔克所说的一切,研究制度的历史学家虽然必须极其审慎地加以处理,但是对于研究神话的历史学家来说,它却具有头等的重要性。希腊曾经影响了全世界,但那往往是通过她对于人们的想象、理想和希望而起作用的,而不是直接地通过政治的威力。罗马建造了许多大路,大部分至今仍然保存着,罗马的法律是近代许多法典的根源,但是使得这些东西成为重要的却是罗马的军队。希腊人虽然也是可钦敬的战士,但他们并没有征服过,因为他们的军力主要地都消耗在彼此互相敌对上面。一直要等到半野蛮的亚历山大,才把希腊文化传播到了整个的近东,并使得希腊语成为埃及、叙利亚和小亚细亚内陆部分的文学语言。希腊人永远也不会完成这种事业的,并不是由于他们缺乏武力,而是由于他们不能在政治上团结。希腊文化的政治传播者从来都不是希腊人;但正是希腊的天才激动了别的民族,才使得别的民族传播开了他们的被征服者的文化。

  对于全世界的历史学家来说,重要之点并不在于希腊城邦之间的繁琐的战争,也不在于党派权势的卑鄙争夺,而在于当这些简短的插曲结束之后,人类所保存下来的记忆,——这正象是我们对于阿尔卑斯山一幅辉煌日出景象的回忆,而山居者们却是搏斗过了一场风雪交加的日子那样。这些回忆逐渐消逝的时候,便在人们的心目里留下来了某些晨光熹微里照耀得分外明媚的峰峦景色,并且始终保持着一种知识,那就是乌云的背后仍然保存着光辉,而且随时可以显现出来。在这里面最为重要的,在早期基督教时代是柏拉图,在中世纪教会时期是亚里士多德;但是到了文艺复兴以后,当人们开始重视自由的时候,他们却首先转向普鲁塔克。普鲁塔克深刻地影响了十八世纪的英国和法国的自由主义者以及美国的缔造者们;他影响了德国浪漫主义运动,并且主要的是以间接的路线继续影响着德国的思想一直到今天。他的影响在某些方面是好的,在某些方面是坏的;至于有关莱库格斯和斯巴达的叙述,则他的影响是坏的。他所讲的莱库格斯有很大的重要性,我将对它做一个简短的叙述,甚至于不免有一些重复。

  莱库格斯——普鲁塔克这样说——决心为斯巴达立法,于是就周游各地以便研究各种不同的制度。他喜欢克里特的“非常明确而严厉的”①法律,但是他不喜欢伊奥尼亚的法律,那些法律是“虚浮的、浅薄的”。在埃及,他学到了把兵士和其他人民划分开来的好处,后来他旅行归来,“就把它拿到斯巴达来实行:规定了商人、匠人和劳作者各守其分,于是他就建立起一个高贵的国家”。他把土地平均分配给斯巴达全体公民,为的是“把一切破产、嫉妒、贪婪和享受以及一切的富有和贫困都驱逐出境”。他禁止用金银货币,只准以铁铸钱,其价值是如此之低以致于“要积存价值十个米那①的款项,就会装满了整整一窖”。他就用这种办法,扫除了“一切虚浮无益的学问”,因为没有那么多的钱可以酬付给从事这些学问的人;而且他还用这一套法律使得一切的对外贸易都成为不可能的事。修辞学家、妓院老板和珠宝商人都不喜欢铁钱,于是就都躲开了斯巴达。然后他又规定全体公民都须在一起吃饭,大家都吃一样的饭。

  ①在引普鲁塔克原文的时候,我用的是诺尔斯的译本。

  ①米那(mina)古希腊的货币单位。——中译本编者

  莱库格斯,也象别的改革者一样,认为儿童教育是“一个变法者所应该加以确定的最主要、最重大的事”;而且他也象一切以追求军事力量为主要目的的人们一样地急于增加出生率。“少女们赤身袒裸着在青年男子的面前进行游戏、运动和跳舞,都是要引诱青年男子们去结婚:他们并非象柏拉图所说的那样,是被几何学的推理所说服的,而是由于男欢女悦地互相爱恋才结婚的”。习惯上,在最初几年里总是把结婚当成一桩秘密的事情,“双方仍然在继续着炽热的恋爱,彼此的渴慕与日俱新”——这至少是普鲁塔克的见解。他又解说道,一个人如果年老但有着年轻的妻子,而他容许自己的妻子和别的青年男人生孩子的话,这个人是不会被人想得很坏的。“一个正直的人爱上了别人的妻子,这种事也是合法的。……他可以请求她的丈夫让他和她同床,使他得以开垦这块丰富的土地,并且播下宁馨佳儿的种子”。这里是决不会有愚蠢不堪的嫉妒的,因为“莱库格斯不愿意让孩子属于任何私人所有,孩子应该是属于公共的:由于这种原因,莱库格斯也愿意那些将来要成为公民的人们并不是人人都可以生育的,而只有最正直的人才能生育他们。”他继续解说道,这正是农夫对自己的家畜所采用的原则。

  一个孩子生下来之后,父亲就把他抱到家族长老的面前去加以检查:如果孩子健康,就交还给父亲养育;如果孩子不健康,就把他抛弃到深水潭里去。孩子们从一开始就受严格的锻炼,这在有些方面是好的——例如不把孩子们裹在绷布里。到了七岁,男孩子就要离开家庭安置到寄宿学校里,他们分成若干组,每组都选出一个懂事而勇敢的孩子来发号施令。“至于学习,他们学的只是对他们有用的东西:其余的时间他们便来学习怎样服从,怎样忍受痛苦,怎样担负劳动,怎样在战斗中克敌制胜”。他们大部分时间都赤身裸体地在一起游戏;到了十二岁以后,他们就不穿外衣;他们经常是“肮脏又龌龊”的,除了一年之中的某几天而外,他们从来都不洗澡。他们睡在草床上,到了冬天他们就用绒花和草掺在一起。人们教导他们去偷东西,但如果被捉到了是要受惩罚的,——不是因为偷窃,而是因为偷得太笨拙。

  同性爱,无论男性的或女性的,在斯巴达都是一种公认的习惯,并且是对青春期男孩子的教育中的正式一部分。一个男孩子的情人可以因这个男孩子的行为而有功或受过;普鲁塔克叙述过有一次一个男孩子因为在战斗中受了伤而喊叫起来,于是他的情人便因为这个男孩子的怯懦而受到监禁。

  一个斯巴达人,在他一生的任何阶段都是没有什么自由可言的。

  他们的纪律和生活秩序就在他们完全成人以后,也还继续保持着。任何人想要随心所欲地生活都是不合法的,他们在自己的城邦之内就仿佛是在一座军营里,每个人都知道自己在这里所能被允许的生活是什么,在自己的岗位上所必须做的事情又是什么。总之,他们都有着这样一种心情,即他们生来不是为他们自己而服务的,而是为他们的国家而服务的。……莱库格斯给他的城邦所带来的最美好、最幸福的东西之一,就是他使他的公民们享有大量的休憩和闲暇,仅只禁止他们不得从事任何卑鄙邪恶的勾当:而且他们也无须操心想要发财致富,在那儿财货是既无用也不被人重视的。因为有希洛特(这些都是战争中的俘虏)为他们耕田,并且每年要向他们缴纳一定的租赋。

  普鲁塔克继续说到一个故事,有一个雅典人因为游手好闲而受到惩罚,有一个斯巴达人听见这件事情就叫起来说:“带我去看看这个人吧,他因为生活得高贵,象一个君子,所以受了处罚”。

  莱库格斯(普鲁塔克继续说):“是在这样地训练他的公民,从而使他们既不会想要单独生活,也不可能单独生活,而是处于彼此结合的生活状态;他们永远是大家集体地在一起,正好象是蜜蜂环绕着它们的蜂王一样”。

  斯巴达人不许出外旅行,外国人除因事而外,也不许进入斯巴达,因为他们害怕外国的风尚会败坏拉西第蒙人的德行。

  普鲁塔克提到,斯巴达人的法律允许他们随时可以任意屠杀他们的希洛特;但是普鲁塔克却不相信可以把这样可恶的事情归咎于莱库格斯。“因为我不能相信莱库格斯会创立或制订这样万恶的法律:因为根据他在其他的一切行为里所经常表现的仁慈和正义,我想象他的性格是温存的、仁爱的”。除了这一件事情而外,普鲁塔克对于斯巴达的宪法只有赞扬而毫无异词。

  从下章中有关柏拉图对于自己的乌托邦的叙述里,斯巴达对于柏拉图的影响是显而易见的;我们现在就要特别谈到柏拉图。

[商务]汉译世界学术名著丛书[英]罗素《西方哲学史》

第十三章 柏拉图见解的来源

  柏拉图和亚里士多德是古代、中古和近代的一切哲学家中最有影响的人;在他们两个人中间,柏拉图对于后代所起的影响尤其来得大。我这样说有两个原因:第一,亚里士多德本人就是柏拉图的产儿;第二,基督教的神学和哲学,至少直迄十三世纪为止,始终更其是柏拉图式的而非亚里士多德式的。因此在一部哲学思想史里就有必要对于柏拉图,以及在较少的程度上对于亚里士多德,处理得要比他们的任何一个先行者或后继者都更为详尽。

  柏拉图哲学中最重要的东西:第一,是他的乌托邦,它是一长串的乌托邦中最早的一个;第二,是他的理念论,它是要解决迄今仍未解决的共相问题的开山的尝试;第三,是他主张灵魂不朽的论证;第四,是他的宇宙起源论;第五,是他把知识看成是回忆而不是知觉的那种知识观。然而在讨论这些题目以前,我要就他的生活环境以及决定了他政治的和哲学的见解的那些影响说几句话。

  柏拉图生于公元前428—7年,即伯罗奔尼苏战争的最初年代。他是一个很优裕的贵族,与三十僭主统治时期所牵涉的许多人物都有关系。当雅典战败时,他还是一个青年;他把失败归咎于民主制,他的社会地位和他的家庭联系是很容易使他鄙视民主制的。他是苏格拉底的学生,对苏格拉底怀有深厚的敬爱;而苏格拉底是被民主制判处了死刑的。因此,他之转向斯巴达去寻求他的理想国的影子,是不足为奇的事。柏拉图有本领善于粉饰那些偏狭的议论,使之足以欺骗后世;后世都在赞美着他的《国家篇》,却从未查觉到他的议论里面究竟包含的都是什么。颂扬柏拉图——但不是理解柏拉图——总归是正确的。这正是伟大人物们的共同命运。我的目标则恰好相反。我想要理解他,但对他却很少敬意,就好象他是一个现代的英国人或美国人而在宣传着极权主义那样。

  柏拉图所受的那些纯哲学的影响,也注定使他会偏爱斯巴达的。这些影响,大致说来,就是:毕达哥拉斯、巴门尼德、赫拉克利特以及苏格拉底。

  从毕达哥拉斯那里(无论是不是通过苏格拉底),柏拉图得来了他哲学中的奥尔弗斯主义的成份,即宗教的倾向、灵魂不朽的信仰、出世的精神、僧侣的情调以及他那洞穴的比喻中所包含的一切思想,还有他对数学的尊重以及他那理智与神秘主义的密切交织。

  从巴门尼德那里,他得来了下列的信仰:实在是永恒的、没有时间性的;并且根据逻辑的理由来讲,一切变化都必然是虚妄的。

  从赫拉克利特那里,他得来了那种消极的学说,即感觉世界中没有任何东西是永久的。这和巴门尼德的学说结合起来,就达到了知识并不是由感官得到的而仅只是由理智获得的这一结论。这一点又反过来和毕达哥拉斯主义密切吻合。

  从苏格拉底那里,他或许学到了对于伦理问题的首要关怀,以及他要为世界寻找出目的论的解释而不是机械论的解释的那种企图。“善”之主导着他的思想,远甚于“善”之主导着苏格拉底前人的思想,而这一事实是很难不归之于苏格拉底的影响的。

  所有这一切又是怎样和政治上的权威主义相联系着的呢?

  首先:“善”与“实在”都是没有时间性的,最好的国家就是那种由于具有最低限度的变动与最大限度的静止的完美、从而也就最能模仿天上的样本的那种国家,而它的统治者则应该是最能理解永恒的“善”的人。

  其次:柏拉图象一切神秘主义者一样,在他的信仰里也有一种确实性的核心,而这种确实性在本质上除了依靠一种生活方式而外,是无法与人相通的。毕达哥拉斯派曾经力图为入门者订立一条规矩,而这归根结底正是柏拉图所想望的。如果一个人要做一个好政治家,他就必须知道“善”;而这一点又惟有当他结合了知识的训练与道德的训练,才能做得到。如果允许不曾受过这种训练的人参预政府的话,他们将会不可避免地败坏政治。

  第三:按照柏拉图的原则来造就一个好的统治者,就需要有很多的教育。在我们看来,坚持要以几何学教给叙拉古的僭主小狄奥尼修斯以便把他造就成一个好国王的这种事情,似乎是不智之举;但是从柏拉图的观点说来,这却是最本质的东西。在认为没有数学就不可能有真正的智慧的这一点上,他是一个十足的毕达哥拉斯主义者。这种观点就蕴涵着寡头政体。

  第四:柏拉图,和绝大多数的希腊哲学家相同,认为闲暇乃是智慧的主要条件;因此智慧就不能求之于那些为了生活而不得不从事劳动的人们,而只能求之于那些享有独立的生活资料的人们,或者是那些由国家来负担因而不必为生活担忧的人们。这种观点本质上是贵族的。

  以柏拉图和近代思想作对比时,就会出现两个一般性的问题,第一个是:有没有“智慧”这样一种东西?第二个是:假定有这样一种东西,那末能不能设计出一种宪法可以使它具有政治权力?

  上述这种意义的“智慧”就不会是任何一种特殊的技能了,比如说一个鞋匠、或医生、或军事家所掌握的技能。它必须是比这些技能更为一般化的东西,因为这种智慧的掌握是被认为能够使人有智慧地治理国家的。我以为柏拉图会说,智慧就在于对于“善”的知识;并且他还会以苏格拉底的学说来补充这个定义,那就是,没有人会有意地要犯罪,因而凡是知道什么是善的人就会做出正当的事情来。在我们看来,这样一种观点似乎是远离现实的。我们会更加自然地说,各种分歧的利益是存在着的,因而政治家应该力求达到最为可行的妥协。一个阶级或一个民族的成员可以有共同的利益,但它却时常和别的阶级或别的民族的利益相冲突。毫无疑问,也存在着某些人类全体一致的利益,但这些利益却不足以决定政治的行动。也许它们将来有一天会如此,但是只要还存在着各个主权国家,就绝不可能如此。并且即使是到了那时候,追求普遍利益最感困难的地方也会在于,怎样才能从各种互相敌对的特殊利益之中求得妥协。

  但是,纵使我们假设有“智慧”这样一种东西,那末是不是就有任何一种宪法形式可以把政府交到有智慧的人的手里去呢?很明显的,多数人(例如全体会议之类)是可以犯错误的,而且事实上也确乎犯过错误。贵族政体并不常常是有智慧的,而君主则总是愚蠢的;教皇尽管有着不可错误性,却曾铸成过许多严重的错误。有没有任何人主张把政府交给大学毕业生,或者甚至于交给神学博士呢?或者是交给那些出生穷困、但发了大财的人们呢?十分明显,实际上是并不会有任何一种法定选择的公民能够比全体人民更有智慧的。

  有人可能提出,人是可以受适当的训练而获得政治智慧的。但是问题跟着就来了:什么是适当的训练?而这归根到底,还是一个有党派性的问题。

  因此,找出一群“有智慧”的人来而把政府交托给他们,这个问题乃是一个不能解决的问题。这便是要拥护民主制的最终理由。

[商务]汉译世界学术名著丛书[英]罗素《西方哲学史》

第十四章 柏拉图的乌托邦

  柏拉图最重要的那篇对话,《国家篇》,大体上包括三部分。第一部分(到约近第五卷的末尾)包括一个理想国的组织;这是历史上最早的乌托邦。

  他所达到的结论之一乃是,统治者必须是哲学家。《国家篇》的卷六和卷七都是在给“哲学家”下定义。这一讨论构成了第二部分。

  第三部分包括对各种实际存在的体制及其优缺点的讨论。

  《国家篇》名义上是要给“正义”下定义。但是开场不久他就决定,既然是万物从大的方面来看总比从小的方面来看要容易得多,所以最好还是先着手探讨什么是正义的国家,而非什么是正义的个人。而且既然正义必定是可能想象得到的最好的国家的属性之一,所以他就首先描叙这样的一个国家,然后再来断定它有哪种完美性是可以称之为“正义”的。

  让我们先来描叙柏拉图乌托邦的大致轮廓,然后再考虑所遇到的各个问题。

  柏拉图一开始就认定公民应该分为三个阶级:普通人,兵士,和卫国者。只有最后的一种公民才能有政治权力。他们的人数比起另外的两个阶级来要少得多。一开头似乎他们是被立法者所选定的,此后则他们通常便是世袭的了;但是在例外的情况下也可以从低等阶级中提拔上来有希望的孩子,而在卫国者的孩子中遇有不能令人满意的孩子或青年时,也可以把他们降级。

  在柏拉图看来,主要的问题就是如何保证卫国者能够实现立法者的意图。他对于这一目的提出了各种建议,有教育方面的,有经济方面的,有生物方面的,也有宗教方面的。但是这些建议对于除了卫国者之外的其他各阶级能适用到什么程度,就往往是不很明确的了;其中有些很明显地是适用于兵士的;但是大体上柏拉图所探讨的仅限于卫国者,而卫国者是自成一个阶级的,就象已往的巴拉圭的耶稣会士,1870年以前罗马教廷国的教士,以及今天苏联的共产党那样。

  第一桩事要考虑的,就是教育。教育分作两部分,即音乐与体育。它们每一种都具有比今天更广泛得多的意义:“音乐”是指属于文艺女神的领域之内的一切事物,而“体育”则指有关身体的训练与适应的一切事物。“音乐”差不多与我们所称的“文化”同样广泛,而“体育”则比我们所称的“运动”更要广泛。

  从事文化是要使人成为绅士,成为正是为英国所熟悉的(大部分是由于柏拉图的缘故)那种意义上的绅士。柏拉图当时的雅典,在某一方面很有似于十九世纪的英国:两者都有着一个享有财富和社会声势但并未垄断政治权力的贵族阶级,两者的贵族都必须以他们庄严动人的举止而获得尽可能多的权力。不过,在柏拉图的乌托邦里,贵族的统治是毫无掣肘的。

  威严、礼仪和勇敢似乎就是教育所要培养的主要品质。从最早的年岁起,对于青年所接触到的文学和允许他们能听到的音乐,就有着一种严格的检查制度。母亲和保姆只能向孩子们讲说官定的故事。荷马和赫西阿德都因为某些原因而不许讲述。首先是荷马和赫西阿德所说的神有时候行为很不好,这是不能起教育作用的;必须教给青年人知道,邪恶决不会来自神,因为“神”并不是一切事物的创造者而只是美好的事物的创造者。其次,荷马和赫西阿德的作品中有些东西被认为可以使得读者怕死,然而教育里的一切东西都应该使青年人愿意效死疆场。必须教给我们的孩子们认识到奴役比死还要坏,因此他们决不应该听到好人居然也哭泣流泪的故事,哪怕那是为了朋友的死亡而哭泣流泪。第三,礼仪要求人们绝不可放声大笑,然而荷马提到过“那些幸福的神大笑不止”。要是孩子们能够引征这段话,那末老师还怎么能够有效地谴责孩子们的嬉戏呢?第四,荷马诗中有些段是赞颂盛大的宴会的,又有些段是描写诸神的欲望的;这些都是有碍于节制的。(印泽教长是一个真正的柏拉图主义者,他反对过一首有名的赞美歌中的这样一句话:“那些凯旋者们的欢呼,那些饮宴者们的歌唱”,这是一段描写天上的欢乐景象的)。最后,也绝对不许有坏人幸福而好人不幸的故事;这对于柔弱的心灵可能有着最不幸的道德影响。根据所有这些理由,诗人就应该是加以贬斥的了。

  柏拉图于是就提出一种奇怪的关于戏剧的论证。他说,好人不应该愿意模仿坏人;然而大部分的戏剧里都有坏蛋,所以戏剧家以及扮演坏蛋的演员就必须要模仿犯有各种罪行的坏人。不仅仅是罪犯,而且一般说来,女人、奴隶和下等人也都不应该为高等人所模仿。(在希腊,正如在依丽莎白时代的英国一样,女角色是由男人扮演的。)因此,若是可以允许演戏的话,戏里也只能包括着无疵无瑕的、良家出生的男性角色。这种不可能性是太明显了,所以柏拉图就决定把所有的戏剧家都从他的城邦里驱逐出去:

  当有这样聪明得可以模仿任何事情的表演先生到我们这里来,并且提出要表演他的艺术和他的诗歌的时候,我们将要五体投地把他当作是一位可爱的、神圣的而又了不起的人物来崇拜;但是我们也必须告诉他说,在我们的国家里是不容许有他这样的人的;法律是不能容许他们的。于是,我们就给他涂上香料,给他的头上戴上绒花冠之后,把他送到别的城邦去。

  其次,我们就来看他们对于音乐(近代意义的音乐)的检查制度。吕底亚的和伊奥尼亚的乐曲是被禁止的,前者是因为它表现了愁苦,后者则因为它是靡靡之音。只有多利亚(因为它勇敢)和弗莱吉亚(因为它有节制)的音乐才可以允许。所能允许的节奏必须是简单的,并且必须是能够表现勇敢而又和谐的生活的。

  对于身体的训练是非常严厉的。除了烤鱼烤肉而外,谁都不许吃其他方法烹制的鱼和肉,而且既不许加任何作料,也不许吃任何点心。他说,按照他的食谱养生的人绝不会需要医生。

  青年人到达一定的年龄以前,是不许看到丑恶与罪恶的。但是到了适当的时候,就必须让他们去见识种种“诱惑”了;让他们看看恐怖的形象使他们不致于恐怖,也看看坏的享乐使之不致于诱惑他们的意志。唯有当他们经得住这些考验之后,才能认为他们适宜于作卫国者。

  男孩子们在长成以前应该看看战争,虽说他们不必亲自作战。

  至于经济方面:柏拉图提出卫国者应该实行一种彻底的共产主义,并且(我想)兵士也应该实行,虽说这一点并不很明确。卫国者要有小房子和简单的食物;他们要象在军营里一样地生活,大家在一起吃饭;除了绝对必需的东西而外,他们不得有任何的私有财产。金和银都是被禁止的。他们虽然并不富有,但并没有任何应该不快乐的理由;城邦的目的是为了全体人民的好处,而不是为了一个阶级的幸福。财富和贫穷都是有害的,在柏拉图的城邦里两者都不存在。关于战争,他有一种非常奇怪的论点,他说既然这个城邦决不想分享任何的战利品,所以它一定能很容易收买盟邦的。

  柏拉图笔下的苏格拉底带着一种装佯做态的不情愿,把他的共产主义也应用到家庭上来。他说,朋友们的一切东西都应该是大家共同的,包括妻子和孩子在内。他承认这有困难,但并不认为是不可克服的。首先,女孩子们也严格地受着和男孩子们一样的教育,学习音乐和体育,并且和男孩子们一道学习作战的技术。女人在一切方面都和男人有着完全的平等。“造就一个男子成为一个优良的卫国者的教育,也同样会造就一个女子成为一个优良的卫国者;因为他们的本性都是一样的”。毫无疑问,男女之间是有区别的;但是那与政治无关。有的女子有哲学的头脑,适于作卫国者;有的女子则好战而可以成为良好的兵士。

  立法者选定了一些男女作卫国者之后,就命令他们都住在共同的房屋,吃共同的伙食。象是我们所理解的婚姻,必须彻底地改造过。①在一定的节日,新郎们和新娘们(其数目应该足以使人口数目维持经常不变)就结合在一起,使他们相信他们自己是由抽签而结合的;但事实上这个城邦的统治者是根据优生原则来加以分配的。他们的安排会使得最好的父亲将有最多的儿女。所有的孩子一出生,就从父母那里带走,并且要做得极其小心谨慎,使父母们绝不知道谁是他们自己的孩子,孩子们也绝不知道谁是他们自己的父母。畸形的孩子和低劣的父母所生的孩子,“都要放到一个人所不知的神秘地方去,像是他们所应该的那样”。未经国家批准的结合而出生的孩子,都算是不合法的。母亲的年龄应该在二十岁至四十岁之间,父亲的年龄应该在二十五岁至五十五岁之间。不在这些年龄的限度之内,则性交是自由的;但却要强迫他们流产或杀婴。在国家所安排的“婚姻”中,有关的个人是没有发言的余地的;他们是受着他们对于国家的义务这一思想所驱使,而不是受着任何那些被放逐的诗人们所常常歌咏的那种平庸的感情所驱使的。

  ①“这些女子没有例外地将是这些男子的共同妻子,没有一个人再有他自己的妻子”。

  既然每个人都不知道自己的父母是谁,所以他就管每一个年龄可以作父亲的人都叫“父亲”,对于“母亲”、“兄弟”、“姊妹”也是一样。(这种情形也出现在某些野蛮人中间,而常常使得传教士们感到惶惑不解)。“父亲”和“女儿”之间,或“母亲”和“儿子”之间是不得有“婚姻”的;一般说来(但不是绝对的),“兄弟”和“姊妹”也是禁止结婚的。(我以为柏拉图如果把这一点仔细想通了的话,他就会发见除了他所视为极端例外的“兄妹”结婚之外,他已经禁绝了一切的婚姻了。)

  可以设想:现在和“父亲”、“母亲”、“儿子”与“女儿”这些字样相联系的情操,就在柏拉图的新安排之下也还是和这些字样相联系着的;例如一个青年不能打一个老人,因为他可能是在打他的父亲。

  柏拉图所追求的好处当然就是要减少私有的感情,从而消除掉妨碍公共精神占统治地位以及反对取消私有财产的各种障碍。僧侣们之所以要独身,大体上也是出于类似的动机①。

  ①见亨利·李(HenryC.Lea),《僧侣独身制史》。

  我最后要谈到这一体系的神学方面。我不想谈它所接受的希腊神祇,我只想谈政府所谆谆教诲的某些神话。柏拉图明确地说过,撒谎是政府的特权,犹如开药方是医生的特权。我们已经谈过,政府之假装用抽签来安排婚姻就是欺骗人民的。但这还不是宗教的事情。

  有“一种高贵的谎话”,柏拉图希望这种谎话可能欺骗统治者,而且无论如何是一定会欺骗整个城邦的人民的。这个“谎话”编造得相当详细。其中最重要的部分就是神创造了三种人的这一教条:最好的一种是用金子作成的,次好的是用银子作成的,而普通群众则是用铜和铁作成的。用金子作成的人适于作卫国者;用银子作成的人应该是兵士,而其余的人则从事体力劳动。孩子们通常(但不是永远)都属于他们父母的那一等级;如果他们不属于那一等级的话,那末他们就必须相应地升级或者降级了。他认为使目前这一代人相信这种神话是不大可能的,但是下一代的人以及以后的一切世代,却都可以教育得使他们并不怀疑这种神话。

  柏拉图认为对这种神话的信仰可以在两个世代之内培养起来,这一点是很正确的。日本人被教导说,天皇是由日神诞生的,并且日本的建国要比全世界的一切国家都更早。任何一个大学教授,哪怕是在一部学术著作里,如果怀疑了这些教条,就会因反日活动的罪名而被开除的。但柏拉图所似乎未能认识到的则是,强迫别人接受这种神话却是与哲学不相容的,并且它包含着一种足以损害人类理智的教育。

  “正义”的定义乃是全部讨论在名义上的目标,在第四卷中便达到了这个定义。他告诉我们说,正义就在于人人都做自己的工作而不要作一个多管闲事的人:当商人、辅助者和卫国者各做自己的工作而不干涉别的阶级的工作时,整个城邦就是正义的。

  人人都关心自己的业务,这无疑是一条值得称道的教诫,但是它却很难与近代人很自然地所称之为“正义”的那种东西相符合。我们所这样翻译出来的那个希腊字是与希腊思想中一种非常重要的观念相符合的,但是我们却缺乏一个能与之恰好相当的对应字。我们很值得回想一下阿那克西曼德说的话:

  万物所由之而产生的东西,万物消灭后复归于它,这是运命规定了的。因为万物按照规定的时间为它们彼此间的不正义而互相偿补。

  在哲学开始以前,希腊人早就对于宇宙有了一种理论,或者说感情,这种理论或感情可以称之为宗教的或伦理的。按照这种理论,每个人或每件事物都有着他的或它的规定地位与规定职务。但这并不取决于宙斯的谕令,因为宙斯本人也要服从这种统御着万物的法令。这种理论是和运命或必然的观念联系在一起的。它特别被人强调地应用于天体。但是凡有生气的地方,便有一种趋势要突破正义的界限;因此就产生了斗争。有一种非人世的、超奥林匹克的法则在惩罚着放肆,并且不断在恢复着侵犯者所想要破坏的那种永恒秩序。整个这种观点,(最初或许几乎是不知不觉地)便过渡到哲学里面来;这一点也表现在斗争的宇宙论中,例如在赫拉克利特与恩培多克勒的宇宙论中,以及表现在一元论的学说之中,例如在巴门尼德的学说中。这便是希腊人对于自然规律与人世规律信仰的根源,这显然也就是柏拉图正义观念的基础。

  “正义”这个名词在法律上所仍然被人使用着的那种意义,比起它在政治思想上所被人使用的那种意义来,是更有似于柏拉图的观念的。我们受了民主理论的影响,已经习惯于把正义和平等结合在一起了;然而在柏拉图却并没有这种涵义。“正义”——在它差不多是“法律”的同义语的那种意义上(例如我们说的“法院”①),——主要地是指财产权,而那与平等是毫无关系的。《国家篇》一开头第一次提到的“正义”定义就是:正义就在于偿还债务。这个定义立刻就被认为是不恰当的而加以放弃了,但是其中的某些成份却一直贯穿到这篇对话的结尾。

  ①“正义”(justice),“法院”(courtofjustice)。——译者

  柏拉图的定义中有几点是值得注意的。首先,它使得权力和特权的不平等但不是不正义,成为可能。卫国者须有一切的权力,因为他们是全社会中最有智慧的成员;在柏拉图的定义里,惟有当别的阶级里面有人比某些卫国者更有智慧的时候,才会出现不正义。这就是柏拉图何以要提出公民的升级和降级的原因,尽管他认为出生和教育的双重便利在大多数的情况之下已经能使卫国者的子孙优越于其他人的子孙了。假如能有一种更为精确的政治学而且人们又能更确切地遵循它的教诫的话,那末关于柏拉图的体系就有很多值得称道的地方了。没有人会认为把最优秀的足球员放到足球队里去是不公道的,尽管他们可以因此获得很大的优越地位。如果足球队管理得也象雅典的政府那么样地民主,那末代表学校去踢球的学生也就要以抽签的方式而当选了。可是,关于政治事务是很难知道谁是最有技术的;并且也很难有把握说,一个政治家一定能把他的技术用之于公共的利益,而不用之于他个人的利益、或他的阶级的或党派的或宗派的利益。

  其次是柏拉图关于“正义”的定义预先假设要有一个“国家”,无论它是按照传统的路线而组织起来的,还是按照柏拉图自己的方式组织起来的,从而使其全体得以实现某种伦理的理想。他告诉我们说,正义就在于每个人都做他自己的工作。但一个人的工作又是什么呢?在一个象是古代埃及或印加人的王国那样世世代代毫无改变的国家里,一个人的工作就是他父亲的工作,这样便不会发生什么问题。但是在柏拉图的国家里,没有人有法律上的父亲。因此,他的工作要末是由他自己的兴趣所决定的,要末就是由国家来判断他的才能而加以决定的。后者显然就是柏拉图所愿望的。然而,有些工作,尽管有高度的技术性,却可以认为是有害的;柏拉图认为诗歌就是有害的,而我则认为拿破仑的工作是有害的。因此,在决定一个人的工作是什么的时候,政府的意图就成为最主要的了。虽说所有的统治者都得是哲学家,可是并不会有任何的革新:一个哲学家永远都得是一个理解并同意柏拉图的人。

  若是我们问:柏拉图的“国家”能够成就什么呢?答案就颇为无趣了。它在对人口大致相等的国家作战时能取得胜利,它能保证某些少数人的生活。由于它的僵硬,它差不多绝不会产生艺术或科学;在这方面正如在许多别的方面,它是象斯巴达一样的。尽管有着一切动听的说法,但其所成就的全部不过是作战的技巧和足够的粮食而已。柏拉图曾经经受过雅典的饥馑和败绩;也许他下意识地认为,避免这些灾难就是一个政治家所能达到的最高成就。

  如果认真的话,一个乌托邦显然必须能体现它的创造者的理想。让我们先来考虑一下,我们所谓的“理想”意味着什么。首先,它是信仰它的人所愿望的,但是它之被愿望却与一个人之愿望个人的享受(例如,吃和住)并不完全相同。构成一种“理想”与一件日常愿望的对象两者之不同的就在于,前者乃是非个人的;它是某种(至少在表面上)与感到这种愿望的人的个人自身没有任何特殊关系的东西,因此在理论上就可能被人人所愿望。因而我们就可以把“理想”定义为某种并非以自我为中心而被愿望着的东西,从而愿望着它的人也希望所有别的人都能愿望它。我可以希望人人都有足够的食物,人人都能对别人友善,等等;并且如果我希望任何这类的事物,我还希望别人也希望它。用这种方式我就可以建立起一套看来好象是非个人的伦理,尽管事实上它所根据的仍是我自己的以个人为基础的愿望;——因为愿望始终是我的,纵使被愿望的东西和我个人没有关系。例如,一个人可以愿望人人都能理解科学;另一个人愿望人人都能欣赏艺术;但是造成这两个人愿望之间的这种不同的,则是他们个人之间的差异。

  只要一牵涉到争论,个人的因素就立刻显而易见了。例如有人说:“你希望人人都幸福是错了,你应该希望德国人幸福而其他一切人都不幸”。这里的“应该”可以认为是指说话的人所希望我能愿望的东西而言的。我可以反驳道,我不是一个德国人,我在心理上不可能愿望一切的非德国人不幸;但是这一答案看来是并不合适的。

  此外,也可能有一种纯粹非个人的理想的冲突。尼采的英雄不同于基督教的圣人,然而两者都是以非个人而受人崇拜的,前一种是被尼采的信徒,后一种则是被基督教徒。除非是以我们自己的愿望,否则我们又怎能在这两者之间做出取舍呢?然而,如果再没有别的东西的话,那末一种伦理上的意见分歧就只好由感情上的好恶或者是由强力——最后是诉之于战争——来加以决定了。对于事实的问题,我们可以诉之于科学和科学方法;但是对于伦理学上的根本问题却似乎并没有这样的东西。然而,如果情形确乎是如此,那末伦理争论的本身也就还原为力量之争了,包括宣传力量在内。

  这种观点在《国家篇》的第一卷中,已经由特拉西马库斯粗略地提了出来;特拉西马库斯,正如差不多柏拉图对话录中所有的人物一样,也是一个真实的人物。他是一个来自查尔西顿的智者,是一个有名的修辞学教师;他曾在公元前427年亚里斯多芬尼的喜剧里出现过。当苏格拉底很和蔼地和一个叫作西法鲁斯的老人,以及和柏拉图的哥哥格劳孔和阿戴芒土斯讨论过一阵正义之后,特拉西马库斯已经听得越来越不耐烦,就插进了一番热烈的抗议,反对这种幼稚的胡扯。他强调说“正义不是什么别的,只不过是强者的利益罢了”。

  苏格拉底用诡辩反驳了这种观点;它始终没有很好地得到正视。但它却提出了伦理学与政治学上的根本问题,那就是,除了人们使用“好”“坏”的字样时所愿望的东西而外,究竟还有没有任何“好”“坏”的标准呢?假如没有的话,那末特拉西马库斯所得出的许多结论就似乎是不可避免的了。然而我们又怎么可能说有这种标准呢?

  在这一点上,乍看起来宗教是有着一种简捷的答案的。上帝决定了什么是好,什么是坏;一个人的意志若与上帝的意志相和谐,那末他就是一个好人。然而这种答案并不是很正统的。神学家们说上帝是好的,但这蕴涵着要有一种独立于上帝的意志之外而存在的好坏标准。于是我们就不得不面临着下列的问题:即,象在“快乐是好的”这样一种陈述里,有没有象在“雪是白的”这样一种陈述里那种意义上的客观的真或假呢?

  要回答这个问题,就必须要进行很长的探讨。有人可以想象,我们在实践方面尽可以躲开这个根本论点,并且说:“我不知道‘客观的真理’意味着什么。但是假如所有的(或者实际上等于所有的)考察过这个问题的人都一致拥护某一陈述,那末我就要认为这一陈述是‘真的’。”在这种意义上,雪是白的,凯撒是被刺死的,水是由氢和氧构成的,等等,就都是“真的”。这样我们就面临着一个事实问题:即,在伦理学里面有没有任何与此类似的意见一致的陈述呢?如果有,它们就既可以作为个人行为准则的基础,又可以作为一种政治理论的基础。但是如果没有的话,那末无论哲学的真理可能是怎样,但只要有势力的集团之间存在着不可调和的伦理分歧时,我们在实践上就不得不诉之于武力的较量,或者宣传的较量,或者是两者同时较量了。

  对于柏拉图说来,这个问题实际上并不存在。尽管他的戏剧感引得他强有力地叙述了特拉西马库斯的立场,但他却全然没有察觉到它的力量,并且他自己还对它进行了异常粗暴而又不公允的反驳。柏拉图确信“善”的存在,而且它的性质是可以确定的;当人们有不同意见的时候,那末至少有一个是犯了知识上的错误,就正象这些意见不同是涉及某种事实的科学问题一样。

  柏拉图和特拉西马库斯之间的分歧是非常重要的;但对哲学史家来说,它却是一个只需要加以注意而不需要加以解决的分歧。柏拉图以为他能够证明他的国家是好的;而一个承认伦理学有其客观性的民主主义者可以认为自己能够证明这个国家是坏的;但是任何一个同意特拉西马库斯的人却要说:“这里并不存在证明或反证的问题;唯一的问题是,你是否喜欢柏拉图所愿望的这种国家。如果你喜欢,它对你就是好的;如果你不喜欢,它对你就是坏的。如果有许多人喜欢,又有许多人不喜欢;那就不可能由理性,而只好由真实的或者隐蔽的暴力来加以决定了。”这是一个迄今一直争论不休的哲学问题;每一方面都拥有许多可敬的人物。但是在很长的一段时期里,柏拉图所宣扬的见解却始终几乎是无人非议的。

  此外,我们还应该注意到,以意见的一致来代替客观标准的那种观点里包含着一些后果,而这些后果却是很少有人愿意接受的。象伽利略那样的科学革新者宣扬着一种当时很少有人同意的见解,但终于差不多获得了举世的拥护——对于这种事我们应该怎么说呢?这些人用的是说理的方法,而不是用鼓动情绪、国家宣传或采取强力的方法。这就蕴涵着,在一般的意见而外还另有一种标准。在伦理方面,伟大的宗教导师也有某些相类似的情形。耶稣基督教导说,在安息日掐起麦穗来吃并不是错误的,但是恨你的敌人则是错误的。这样的伦理见解显然蕴涵着与大多数人的意见不相同的某种标准,但无论这种标准是什么,它却绝不象科学问题里的客观事实。这个问题是一个困难的问题,我并不宣称我能解决它。目前让我们满足于仅只注意到这个问题。

  柏拉图的国家和近代的许多乌托邦不同,它或许是想要付诸实行的。这并不象我们自然而然地会以为的那么幻想而又不可能。它的许多规定,包括一些我们会认为是完全不可能实行的规定,实际上是在斯巴达已经实现过了的。毕达哥拉斯曾经试行过哲学家的统治;在柏拉图的时代,当柏拉图访问西西里和南意大利的时候,毕达哥拉斯派的阿尔奇塔斯在塔拉斯(即现代的塔兰多)的政治上是非常有势力的。请一位贤人来拟订法律,这在当时的城邦乃是一种通行的办法;梭伦就曾为雅典这样做过,而毕达哥拉斯也曾为图里这样做过。在当时,殖民地是完全不受它们的母邦控制的;某一帮柏拉图主义者要在西班牙或者高卢的沿岸建立起一个理想国来,那是完全可能的事。不幸的是机缘把柏拉图带到了叙拉古,而这个伟大的商业城邦又正在和迦太基进行着决死的战争;在这样一种气氛之下,任何哲学家都不能有什么成就的。到了下一个时代,马其顿的兴起遂使得一切的小国都成了过时的陈迹,并使一切雏形的政治试验都成了徒劳无功的事情。

[商务]汉译世界学术名著丛书[英]罗素《西方哲学史》

第十五章 理念论

  《国家篇》的中间一部分,即自第五卷的后半部至第七卷的末尾,主要地是论述与政治学相对的纯粹哲学问题。这些问题以一种相当突然的论述被提了出来:

  除非哲学家就是王,或者这个世界上的王和君主都具有哲学的精神和力量,使政治的伟大和智慧合而为一,并把那些只追求两者之一而不顾另一的平庸的人们驱逐到一旁去;否则城邦就绝不会免于灾难而得到安宁——而且,我相信就连全人类也不会得到安宁,——唯有到了那时候,我们的这个国家才有获得生命并见到天日的可能。

  如果真是这样,那末我们就必须决定,构成一个哲学家的是什么以及什么是我们所谓的“哲学”。继之而来的讨论便是《国家篇》中最有名的那部分,并且也许是最有影响的那部分。其中有些部分有着非凡的词章之美;读者们可以象我这样不同意他所说的话,但却不能不被它感动。

  柏拉图的哲学奠基于实在与现象的区别之上,这最初是由巴门尼德提出来的;在我们现在所要谈到的通篇讨论里,也不断地出现着巴门尼德式的辞句和论证。然而,他谈到的实在却带有一种宗教的情调,那与其说是巴门尼德式的,倒不如说是毕达哥拉斯式的:并且其中有很多的数学和音乐,还可以直接追溯到毕达哥拉斯的弟子。巴门尼德的逻辑与毕达哥拉斯和奥尔弗斯教派的出世思想相结合,就产生了一种被认为既可以满足理智又可以满足宗教情操的学说;结果便是一种非常有力的综合,它以各种不同的形态影响了直迄黑格尔为止的大多数的大哲学家,包括黑格尔本人也在内。但是受柏拉图影响的不仅仅是哲学家。清教徒为什么要反对音乐、绘画和天主教会的繁文缛礼呢?你可以在《国家篇》第十卷中找到答案。为什么学校要强迫儿童学习算术呢?理由就写在《国家篇》的第七卷里面。

  下面的几段就概括了柏拉图的理念论。

  我们的问题是:什么是哲学家?第一个答案是与字源学相符合的:即,哲学家是个爱智慧的人。但这与一个好奇的人也可以说是个爱知识的人的那种意义上的爱知识的人,并不是同一回事;庸俗的好奇心并不能使人成为哲学家。因此,这个定义就应该改正为:哲学家是一个爱“洞见真理”的人,但是这种洞见又是什么呢?

  假设有一个人爱好美的事物,他决心去看一切的新悲剧,去看一切的新图画,去听一切的新音乐。这样的一个人并不就是一个哲学家,因为他只不过爱好美的事物,而哲学家则是爱着美的自身。仅仅爱美的事物的那个人是在做梦,而认识绝对的美的那个人则是清醒的;前者只不过有意见,而后者则有知识。

  “知识”和“意见”之间的区别是什么呢?一个人有知识,就是他有着关于某种事物的知识,也就是说,关于某种存在着的事物的知识;因为不存在的事物并不是某种事物(这使我们回想到巴门尼德)。因此知识是不会错误的,因为知识之犯错误,这在逻辑上乃是不可能的。但是意见则可能错误。而这又是怎么可能的呢?意见不可能是关于不存在的东西的意见,因为那是不可能的;意见也不可能是关于存在的东西的意见,因为若是那样,它就是知识了。所以意见就必须是关于既存在而又不存在的东西的意见。

  但这是怎么可能的呢?答案就是:特殊的事物永远具有着相反的特性:美的事物在某些方面也是丑的;正义的事物在某些方面也是不正义的,等等。一切个别的可感觉的对象,柏拉图这样说,都具有这种矛盾的性质;所以它们都介乎存在与不存在之间,所以就适于作为意见的对象,而非知识的对象。“但是那些看到了绝对永恒与不变的人们则可以说是有知识的,而不仅仅是有意见的。”

  这样,我们就达到了一个结论,即意见是属于感官所接触的世界的,而知识则是属于超感觉的永恒的世界的;例如,意见是涉及各别的美的事物的,但知识则是涉及美的自身的。

  这里所提出的唯一论据就是:设想有一种事物可以是既美而又不美、或者既正义而又不正义,这种设想乃是自相矛盾的;然而个体的事物又似乎是结合了这些矛盾的特性。所以个体的事物是不真实的。赫拉克利特曾说过:“我们既踏进又不踏进同一的河流;我们既存在又不存在”;把这和巴门尼德结合起来,我们就达到了柏拉图的结果。

  可是柏拉图的学说里也有某些有着重大意义的东西是不能推源于他的前人的,那就是“理念”论或者说“形式”论。这一理论一部分是逻辑的,一部分则是形而上学的。逻辑的部分涉及一般的字的意义。有许多个体的动物,我们对它们都能够真确地说“这是一只猫”。我们所说的“猫”这个字是什么意义呢?显然那是与每一个个体的猫不同的东西。一个动物是一只猫,看来是因为它分享了一切的猫所共有的一般性质。没有象“猫”这样的一般的字,则语言就无法通行,所以这些字显然并不是没有意义的。但是如果“猫”这个字有任何意义的话,那末它的意义就不是这只猫或那只猫,而是某种普遍的猫性。这种猫性既不随个体的猫出生而出生,而当个体的猫死去的时候,它也并不随之而死去。事实上,它在空间和时间中是没有定位的,它是“永恒的”。这就是这一学说的逻辑部分。支持它的论据(无论其最后有效与否)是很有力量的,并且与这一学说的形而上学的部分完全无关。

  按照这一学说的形而上学部分说来,“猫”这个字就意味着某个理想的猫,即被神所创造出来的唯一的“猫”。个别的猫都分享着“猫”的性质,但却多少是不完全的;正是由于这种不完全,所以才能有许多的猫。“猫”是真实的;而个别的猫则仅仅是现象。

  在《国家篇》的最后一卷中作为对画家进行谴责的一篇序言里,关于理念或者形式的学说有着非常明确的阐述。

  在这里柏拉图解释道,凡是若干个体有着一个共同的名字的,它们就有着一个共同的“理念”或“形式”。例如,虽然有着许多张床,但只有一个床的“理念”或“形式”。正如镜子里所反映的床仅仅是现象而非实在,所以各个不同的床也不是实在的,而只是“理念”的摹本;“理念”才是一张实在的床,而且是由神所创造的。对于这一个由神所创造出来的床,我们可以有知识,但是对于木匠们所制造出来的许多张床,我们就只能有意见了。这样,哲学家便只对一个理想的床感到兴趣,而不是对感觉世界中所发见的许多张床感到兴趣。他对于日常的世上事物有着某种程度的漠不关心:“有着高明的心灵而且又是一切时代和一切存在的观察者的人,怎么能对人世生活想得很多呢?”能够作哲学家的青年,在他的同伴之中会格外地显得正直而文雅,潜心学习,具有良好的记忆力和天生的和谐心灵。这样的一个人就将被教育成为一个哲学家和卫国者。

  谈到这里,阿戴芒土斯就插进来一番抗议。他说,当他想要与苏格拉底争论的时候,他觉得自己总是被苏格拉底一步一步地引向歧途,直到他原来的观念全都被颠倒过来为止。但是不管苏格拉底说什么,人人都可看得到情形总归是:凡是死钻哲学的人都要变成怪物的,更不消说要变成十足的无赖了;即使是其中最好的人也要被哲学弄得百无一用。

  苏格拉底承认这种情形在现存的世界之中是真的,但是他坚持说这只能归咎于别人,而不能归咎于哲学家;在一个有智慧的社会里,哲学家就不会显得愚蠢了;只有在愚蠢的人中间,有智慧的人才被认为是缺少智慧的。

  我们在这种二难推论里应该怎么办呢?我们的理想国可以有两种开国的方式:一种是哲学家成为统治者,另一种是统治者成为哲学家。作为一个开端,前一种方式似乎是不可能的。因为在一个还不曾哲学化的城邦里,哲学家是不受欢迎的。但是一个天生的君主却可以是一个哲学家,而且“有一个就够了;只要有一个人能使一个城邦服从他的意志,那末他就可以实现为这个世界所如此之难于置信的理想政体”。柏拉图希望能在叙拉古的僭主小狄奥尼修斯的身上发见这样一位君主,但是这位年青的君主结果却是非常令人失望的。

  在《国家篇》的第六卷和第七卷里,柏拉图谈的是两个问题:第一,什么是哲学,第二,一个气质相宜的青年男子或女子,怎样才能够被教育成为一个哲学家?

  在柏拉图,哲学乃是一种洞见,乃是“对真理的洞见”。它不纯粹是理智的;它不仅仅是智慧而且是爱智慧。斯宾诺莎的“对上帝的理智的爱”大体也同样是思想与感情的这种密切结合。凡是做过任何一种创造性的工作的人,在或多或少的程度上,都经验过一种心灵状态;这时经过了长期的劳动之后,真理或者美就显现在,或者仿佛是显现在一阵突如其来的光荣里,——它可以仅是关乎某种细小的事情,也可能是关乎全宇宙。在这一刹那间,经验是非常有说服力的;事后可能又有怀疑,但在当时却是完全确凿可信的。我以为在艺术上、在科学上、在文学上以及在哲学上,大多数最美好的创造性的工作都是这样子的一刹那的结果。它对别人是不是来得也象对我个人那样,我不能肯定。就我而论,我发现当我想对某个题目写一本书的时候,我必须先使自己浸沉于细节之中,直到题材的各部分完全都熟悉了为止;然后有一天,如果我有幸的话,我便会看到各个部分都恰当地相互联系成一个整体。这时以后,我只须写下来我看见的东西就行了。最近似的类比就是先在雾里走遍了一座山,直到每一条道路、山岭和山谷一一地都已经非常熟悉了,然后再在光天化日之下,从远处来清晰地整个地观看这座山。

  这种经验我相信对于优秀的创造性的工作乃是必要的,但仅仅有它却是不够的;它所带来的那种主观上的确实可靠性,确乎也可以致命地把人引入歧途。威廉·詹姆士描写过一个人从笑气里面所得的经验;这个人只要一受笑气的作用,就知道了全宇宙的秘密,但是当他醒过来的时候,就又把它忘记了。最后他以极大的努力,乘看这种景象还未消失,就把秘密写了下来。等到完全清醒过来以后,他赶忙去看他写的是什么。他写下的是:“整个都是一股石油的气味”。看来好象是一种突如其来的洞见的东西,很可能是把人引入歧途的,所以当这场神圣的沉醉过去之后,就必须加以严格的检查。

  在柏拉图写他的《国家篇》的时候,他是完全信赖他所见到的景象的,但为了把它的性质传达给读者,他的这种景象最后就需要有一个比喻来帮忙,那就是洞穴的比喻。为了引到这一步,他利用了各式各样的预备性的讨论,以便使读者看出理念世界必要性。

  首先,他把理智世界和感觉世界划分开来;然后又把理智和感官-知觉各分为两种。两种感官-知觉,我们可以不必去管它;两种理智便分别地叫做“理性”和“悟性”。这两种之中,理性是更高级的;它只涉及纯粹的理念,而它的方法是辩证的。悟性便是数学里所运用的那种理智,它之所以低于理性就在于它使用的假设是它自身所不能加以验证的。例如在几何学里我们说:“假设ABC是一个直线三角形”。如果要问ABC实际上是不是一个直线三角形,那就不合规矩了;尽管如果它是我们所作的一个图形的话,我们有把握说它绝不是一个直线三角形,因为我们不能画出绝对的直线来。因而数学永远不能告诉我们实际有什么,而只能告诉我们,如果……,则会有什么。在感觉世界里并没有直线,所以如果数学要具有比假设的真理更多的东西的话,我们就必须在一个超感的世界里找出超感的直线之存在的证据来。悟性是不能够做到这一点的,但是按照柏拉图说,理性则可以做到这一点。理性证明了在天上有一个直线三角形,有关它的几何命题我们可以绝对地、而不是假设地加以肯定。

  在这一点上,有一个困难似乎没有逃过柏拉图的注意,而且这个困难对于近代唯心主义的哲学家来说也是显而易见的。①我们已看到“神”仅只创造了一个床,因而我们可以很自然地设想他只创造了一条直线。但是如果天上有一个三角形,那末他必须至少创造了三条直线。几何学的对象虽然只是理想的,却必须存在于许多的事例之中;我们必须有两个圆相交的可能性,等等。这就提示了在柏拉图的理论里,几何学应该是不能达到最后的真理的,并应该是被贬斥为只属于现象研究的一部分的。然而我们可以略过去这一点,因为柏拉图对这一方面的答案是含糊的。

  ①美国版作“有一个困难似乎逃过了柏拉图的注意,虽说这个困难对于近代唯心主义的哲学家来说乃是显而易见的”。又本段最后一句“因为柏拉图对这一方面的答案是含糊的”美国版也没有。——中译本编者

  柏拉图力图用视觉上的类比来解说清晰的理智洞见和混乱的感官-知觉的洞见两者之间的不同。他说视觉和别的感官不同,因为它不仅需要有眼睛和对象,而且还需要有光。太阳照耀着的物体我们就看得很清楚;在熹微朦胧之中我们就看得很模糊,在漆黑里我们就什么都看不见。理念世界就是当太阳照亮着物体时,我们所看到的东西;而万物流转的世界则是一个模糊朦胧的世界。眼睛可以比作是灵魂,而作为光源的太阳则可以比作是真理或者善。

  灵魂就象眼睛一样:当它注视着被真理和存在所照耀的东西时,便能看见它们,了解它们,并且闪灼着理智的光芒;但是当它转过去看那变灭无常的朦胧时,这时候它就只能有意见并且还闪烁不定,先有这样一个意见,然后又有那样一个意见,仿佛是没有理智的样子。……赋予被认识的东西以真理性并赋予认识的人以认识能力的东西,就是我要你们称之为善的理念的东西,而你们也将会把它认为是知识的原因。

  这就引到了那个有名的洞穴的比喻,那个比喻是说,那些缺乏哲学的人可以比作是关在洞穴里的囚犯,他们只能朝一个方向看,因为他们是被锁着的;他们的背后燃烧着一堆火,他们的面前是一座墙。在他们与墙之间什么东西都没有;他们所看见的只有他们自己和他们背后的东西的影子,这些都是由火光投射到墙上来的。他们不可避免地把这些影子看成是实在的,而对于造成这些影子的东西却毫无观念。最后有一个人逃出了洞穴来到光天化日之下,他第一次看到了实在的事物,才察觉到他前此一直是被影象所欺骗的。如果他是适于做卫国者的哲学家,他就会感觉到他的责任是再回到洞穴里去,回到他从前的囚犯同伴那里去,把真理教给他们,指示给他们出来的道路。但是,他想说服他们是有困难的,因为离开了阳光,他看到的影子还不如别人那么清楚,而在别人看起来,他仿佛比逃出去以前还要愚蠢。

  “我就说,现在让我用一个比喻来说明我们的天性能够明白或糊涂到什么程度:——看哪!有许多人住在一个地下的洞穴里,这个洞有一个通光线的小口一直通到洞穴里面去;他们从小就在这里面,他们的腿和脖子都被锁着,所以他们不能动;他们只能看着前面,锁链使他们的头不能转过去。他们的上面和背后有一堆火在远处熊熊地燃烧着,在火和这些囚犯之间有一条高高的通道;如果你看过去的话,你就会看见沿着这条通道筑有一座低墙,好象是演木偶戏的人在他们面前所摆设的一块幕,要在这块幕上表演傀儡。

  “我看见了。

  “我又说,你看见有许多人在墙上来往,背着各种器皿,又有由木头、石头和各种材料做成的各种动物形状和影象出现在这座墙上吗?其中有些人在说话,有些人则沉默着。

  “你指给我看到了一幅奇异的影象,他们都是些奇形怪状的囚犯。

  “我回答说,这就象我们自己一样,他们只看见了自己的影子或别人的影子,那些都是火投射在洞穴对面的墙上的”。

  善在柏拉图哲学里的地位是很特别的。他说科学和真理都有似于善,但是善有着更高的地位。“善不是本质,而且在尊严和威力上要远远高出于本质之上。”辩证法导向理智世界的鹄的,即对于绝对善的知觉。正是靠了善,辩证法才不必凭借于数学家的假设。这里的根本假设是:与现象相对立的实在乃是十足的完全的善;所以认识善也就是认识实在。在整个柏拉图的哲学里也象在毕达哥拉斯主义里是同样地有着理智与神秘主义的揉合,但是到了最后的峰顶上却是神秘主义明显地占了上风。

  柏拉图关于理念的学说包含着许多显然的错误。但是尽管有着这些错误,它却标志着哲学上一个非常重要的进步,因为它是强调共相这一问题的最早的理论,从此之后共相问题便以各种不同的形式一直流传到今天。一切的开端总归是粗糙的,但是我们不应该因此便忽视它们的创造性。柏拉图所说的话哪怕是加以一切必要的改正之后,其中仍然有某些东西是要保存下来的。所要保存下来的绝对最低限度的东西(纵令是从最敌视柏拉图的观点出发)就是:我们不能够用一种完全是由专名词所构成的语言来表达我们自己的思想,而是必须要用一些象“人”“狗”“猫”这样的一般性的字;或者如果不用这些字的话,便要用一些关系字,如“相似于”、“先于”等等。这些字并不是毫无意义的声音;但是假如世界全都是由那些专名词所指的个别事物所构成的话,那末我们便很难看出这些字怎么能够有意义了。尽管可以有回避这个论证的方法,但无论如何它总提供了一种表面上看起来是有利于共相的情况。我将暂时承认它在某种程度上是有效的。但纵使是这样承认了,也还是得不出来柏拉图所说的其余的话。

  首先是柏拉图完全不理解哲学的语法。我可以说“苏格拉底是有人性的”,“柏拉图是有人性的”,等等。可以认为“有人性的”这个词在这些陈述里有着严格相同的意义。但是无论它的意义是什么,它的意义总是指某种与苏格拉底、柏拉图或者任何其他构成人类的个人并不相同的东西。“有人性的”是一个形容词;要说“有人性的是有人性的”便毫无意义了。柏拉图所犯的错误就类似于说“有人性的是有人性的”。他认为美是美的;他认为“人”的共相是神所创造的人的类型的名字,而实际的人则是这个人的类型之不完全的并且多少是不真实的摹本。他全然没有能认识到共相与个体之间有着多么大的鸿沟;他的“理念”其实恰好不外是在伦理上和审美上较凡品为高的另外一些个体罢了。到后来他自己也开始看出了这个困难,如象他在《巴门尼德篇》中所表现的那样;《巴门尼德篇》中包含有历史上一位哲学家进行自我批判的最值得注意的先例。

  《巴门尼德篇》据说是由安提丰(柏拉图的同母兄弟)所叙述的,只有安提丰还记得这次谈话,可是他这时却只喜欢弄马。他们发见他正拿着一套马具,于是就费了很大的气力劝说他来叙述巴门尼德、芝诺和苏格拉底的那次有名的讨论。据说这件事发生的时候,巴门尼德已经年老(大约六十五岁),芝诺是中年(大约四十岁),而苏格拉底还十分年青。苏格拉底阐发了理念的理论,他肯定有相似性、正义、美以及善这些理念;他不能肯定有没有人这一理念;他愤怒地反对象头发、泥土、尘垢这些东西也能有理念的那种说法,——不过他又说,有时候他认为没有东西是没有理念的。他避开了这种见解,因为他怕陷入到一场无止境的无聊争辩的深渊里面去。

  “巴门尼德说道,是的,苏格拉底;那是因为你还年青。如果我不错的话,那么总有一天哲学会更牢固地把握住你的,那时候你就不会蔑视哪怕是最卑微的事物了。”

  苏格拉底同意,依他的看法,“有某些理念是为其他一切事物所分享的,并且事物由此而得到它们的名字;例如相似者之成为相似,是因为它们分享了相似性;伟大的事物之成为伟大,是因为它们分享了伟大性;正义的和美的事物之成为正义的和美的,是因为它们分享了正义和美”。

  巴门尼德继续列举了许多难点。(1)个体是分享全部的理念呢,还仅仅是分享其一部分呢?无论是哪一种观点,都可以有反驳的理由。如果是前者,那么一个事物就必须同时存在于许多地方;如果是后者,则理念既然是不可分割的,那么一个具有“小”的一部分的事物就要比“绝对的小”更加小,而这是荒谬的。(2)当一个个体分享一个理念的时候,个体和理念就是同样的;所以就必须另有一个既包含这个个体又包含原来的理念的理念。于是就必须再有一个理念包括这个个体和这两个理念,如此类推从至无穷。这样,每一个理念就不止是一个,而会变成为理念的一个无穷系列。(这和亚里士多德关于“第三个人”的论证是同样的。)(3)苏格拉底提示说,理念也许仅仅是思想;但是巴门尼德指出,思想必须是关于某种事物的。(4)由于以上第(2)条所举的理由,所以理念便不能与分享它们的个体相似。(5)如果有任何理念存在的话,它也一定不能被我们所认识,因为我们的知识不是绝对的。(6)如果神的知识是绝对的,他就不能认识我们,因此也就不能统治我们。

  然而理念论并没有完全被放弃。苏格拉底说,没有理念,心灵便没有可以依据的东西,因此便摧毁了推理过程。巴门尼德告诉他说,他的难点来自于缺乏预先的训练;但是始终并没有达到任何确切的结论。

  我并不以为柏拉图对于可感觉的个体的实在性所做的逻辑反驳是经得起检查的;例如他说,凡是美的在某些方面也是丑的,凡是成倍的也是一半,等等。然而当我们谈到一件艺术品在某些方面是美的,而在另些方面是丑的的时候,分析总可以使我们能够说(至少在理论上):“这一部分或这一方面是美的,而那一部分或那一方面是丑的”。至于“一倍”和“一半”,则这些只是相对的名词;2是1的一倍,是4的一半,这一事实并没有任何矛盾。柏拉图由于不了解相对性的名词,所以经常遇到麻烦。他以为如果A大于B而小于C,那末A就同时是又大又小的,在他看来这就是一种矛盾。这种麻烦是属于哲学上的幼稚病。

  实在与现象之间的区别,是不会有巴门尼德和柏拉图和黑格尔所分派给它的那些结论的。如果现象实在有表现的话,那末它便不是无物,并且因此之故它便是实在的一部分;这是一种正确的巴门尼德式的论证。如果现象实在没有表现的话,那末我们为什么要对它伤脑筋呢?但是也许有人要说:“现象实在并没有表现,但是它却表现得有表现”。这种说法也没有用,因为我们还可以问:“它是实在表现得有表现呢?还是仅仅表现为表现得有表现呢?”即使现象是表现得有表现的话,我们迟早也总会达到某种实在有表现的东西的,因此它便是实在的一部分。柏拉图绝不会梦想到要否认我们面前是表现着有许多张床的,尽管说只能有一张唯一实在的床,亦即神所创造的那张床。但是他似乎并没有正视我们面前有许多表现的这一事实的涵义,而这种“多”正是实在的一部分。任何一种想把世界分成为若干部分而使其中的一部分要比别的部分更为“实在”的企图,都是注定了要失败的。

  与此相联系着的便是柏拉图的另一种奇怪的见解,即知识和意见必定是涉及到不同的题材的。我们应该说:如果我以为天要下雪了,这就是意见;如果后来我看到天是在下雪了,这就是知识;然而在这两种情形下,题材都只是同一个。可是柏拉图却以为在任何时候只要是能成为意见的东西,就永远不能成为知识的材料。知识是确实可靠的而且不会错误的;意见则不仅仅会错误而且必然是错误的,因为它假定了仅仅是现象的东西的实在性。这一切都是在重复着巴门尼德所已经说过的东西。

  有一个方面,柏拉图的形而上学显然与巴门尼德的形而上学不同。对巴门尼德来说,只有“一”存在;但对于柏拉图来说,则有着许多的理念存在。不仅仅有美、真和善;而且,正如我们已经看到的,还有神所创造的天上的床、天上的人、天上的狗、天上的猫,等等,凡是挪亚方舟里的东西无不具备。然而这一切在《国家篇》里似乎并不曾好好地想通过。柏拉图的理念或形式并不是思想,虽说它可以是思想的对象。然而既然理念的存在是没有时间性的,而当神决定创造的时候,除非是他思想里已经先有了那张据说是由他所制造出来的柏拉图式的床的本身作为对象,否则他就不能够决定创造出一张床来;所以我们实在很难明白神是怎么能够创造出理念来的。凡是没有时间的,必然不是被创造出来的。这里,我们就遇到那个曾使得许多有哲学头脑的神学家感到烦恼的困难了。唯有这个偶然的世界,这个在时间和空间之内的世界,才能是被创造出来的;但这又正是那个被贬斥为是虚幻的而且是坏的日常世界。因此创造主就似乎是仅只创造了虚幻和罪恶。某些彻底的诺斯替派就干脆采取了这种观点;但是在柏拉图则这种困难还没有浮到面上来,在《国家篇》里他似乎从来没有察觉到过有这个问题。

  哲学家要成为一个卫国者,按照柏拉图说,就必须回到洞穴里面去,并且和那些从来不曾见过真理的阳光的人们生活在一起。看来神自己如果想要改造他自己的创造物的话,似乎也必须这样做;一个基督教的柏拉图主义者是可以这样解说基督的肉身降世的。但是这仍然完全不可能解释,何以神竟然要不满足于理念世界。哲学家发见洞穴存在,他就被仁慈心所驱使而回到洞穴里去;但是人们会想,如果创造主真的创造了万物的话,他是完全可以避免洞穴的。

  也许这种困难只是从基督教的创造主的观念里面产生出来的,而不能苛责于柏拉图;柏拉图说神并没有创造万物,而只是创造了美好的事物。按这种观点,则感觉世界的多重性便应该在神以外另有别的根源了。也许理念并不是被神所创造出来的,而只是神的本质之组成部分。这样,显然为理念的多重性所含有的那种多元主义也就不是最根本的了。最根本的只有神,或者说善,而理念则是形容神的。无论如何,这是对柏拉图一种可能的解释。

  柏拉图接着便对一个将成为卫国者的青年所必需的专门教育作了一番有趣的描述。我们已经看到,青年人之获得这种荣誉是根据理智品质和道德品质的结合而被挑选出来的:他必须正直、儒雅而好学,有着很好的记忆力与和谐的心灵。因具有这些优点而被挑选出来的青年人,从二十岁到三十岁要从事研究四种毕达哥拉斯派的学问:数学(平面的与立体的)、几何学、天文学与和声学。这些学问绝不能以任何功利主义的精神去追求,而只是为了准备使他的心灵能够洞见永恒的事物。例如在天文学上,他不能过多地关心实际的天体,而应关心于理想天体的运动的数学。这在近代人听来,可能是非常之荒谬的;然而说来奇怪,这在实验天文学方面却证明了是一种非常有用的观点。这种情形的出现方式是非常可怪的,值得我们深思。

  行星所表现的运动,在它们还不曾被人做过深刻的分析以前,一直是显得不规则的、复杂的,而决不会是象一个毕达哥拉斯式的创造主所选择的那种样子。显然,每个希腊人都觉得,天体是应该体现数学之美的,而行星唯有在做圆的运动时才能如此。由于柏拉图之强调善,所以这一点对柏拉图是会特别明显的。这样就产生了一个问题:有没有任何一种假说能把行星运动在外表上的无秩序转化为秩序、美和单纯呢?如果有的话,那末善的理念就会证明我们之主张这种假说是正当的。撒摩的亚里士达克找到了这样一种假说:所有的行星,包括地球在内,都以圆形在围绕着太阳运转。这种观点两千年来是被人否定的,一部分理由是根据亚里士多德的权威,亚里士多德曾把一种颇为相似的假说归之于“毕达哥拉斯学派”(《论天》293a)。这种学说又被哥白尼所复活了,而它的成功似乎证明了柏拉图在天文学上的审美偏见是正当的。然而不幸开普勒发见了行星是以椭圆形而不是以圆形在运动着的,太阳位于一个焦点而不是位于圆心;后来牛顿又发现了它们甚至于不是以严格的椭圆形在运动着的。于是柏拉图所追求的,而且显然是被撒摩的亚里士达克所发现的,那种几何学的单纯性就终于证明是虚妄的了。

  这一段科学史就说明了一条普遍的准则:任何假说不论是多么荒谬,都可以是有用的,假如它能使发现家以一种新的方式去思想事物的话;但是当它幸运地已经尽了这种责任之后,它就很容易成为继续前进的一种障碍了。把对于善的信仰当作科学地理解世界的一把钥匙,这在一定的阶段上对天文学曾经是有用的,但是在以后的每一个时期它都成为有害的了。柏拉图的——尤其是亚里士多德的——伦理的与审美的偏见曾大大地扼杀了希腊的科学。

  值得注意的是,尽管柏拉图对于算学和几何学赋予了极大的重要性,而且算学和几何学对于他的哲学也有着极大的影响;但是近代的柏拉图主义者却几乎毫无例外地全都不懂数学。这就是专业化的罪过的一个例子:一个人要写柏拉图,就一定得把自己的青春都消磨在希腊文上面,以致于竟完全没有时间去弄柏拉图所认为是非常重要的东西了。

[商务]汉译世界学术名著丛书[英]罗素《西方哲学史》

第十六章 柏拉图的不朽论

  以“斐多”命名的那篇对话,在好几个方面都是非常有趣的。它写的大致是苏格拉底一生中的最后时刻:他临饮鸩之前的谈话,以及他在饮鸩之后的谈话,直到他失掉了知觉为止。这一篇表现了柏拉图心目中具有最高度的智慧与善良而又全然不畏惧死亡的理想人物。柏拉图所描写的面临死亡的苏格拉底,无论在古代的还是近代的伦理上都是重要的。《斐多篇》之对于异教徒或自由思想的哲学家①,就相当于福音书所叙述的基督受难和上十字架之对于基督教徒。但是苏格拉底在最后时刻的泰然自若,乃是和他对灵魂不朽的信仰结合在一起的;而《斐多篇》之重要就在于它不仅写出了一个殉道者的死难而且还提出了许多学说,这些学说后来都成了基督教的学说。圣保罗和教父们的神学,大部分都是直接或间接从这里面得来的;如果忽略了柏拉图,他们的神学就差不多是不能理解的了。

  ①甚至于许多基督教徒也以为这件事仅次于基督之死。“无论是在古代还是近代的任何悲剧里,无论是在诗歌还是史乘里,(除了一个例外)没有一件事是可以与柏拉图书中苏格拉底的临死时刻相媲美的”。这是卡哲明·周维德牧师的说法。

  较早的一篇对话《克利陀篇》述说了苏格拉底的一些友人和弟子们曾怎样安排好一个计划,使他能够逃到特萨里去。若是他真的逃掉了,或许雅典当局倒会很高兴;并且拟议中的这个计划可以认为是很有可能成功的。然而苏格拉底却一点也不肯接受这个计划。他坚持说他已经被合法的程序判决过了,做任何非法事情来躲避惩罚都是错误的。他是第一个宣扬我们所称为基督登山训众的原则的:“我们不应该对任何人以怨报怨,无论我们从他那里受了什么怨”。然后他就设想他自己和雅典的法律进行一场对话,在这场对话里雅典的法律指出他应该对于雅典法律怀有比儿子对于父亲或者奴隶对于主人更大的尊敬,而每一个雅典公民如果不喜欢雅典国家,是可以自由迁移出境的。雅典的法律以下列的话结束其长篇的讲演:

  那末,苏格拉底,你听听我们这些把你养大成人的人们的话吧。不要先想到自己的生命和孩子,然后才想到正义;应该先想到正义,这样你在九泉之下的君主面前才能证明你自己正直。因为你若是做出了克利陀所劝你的话,那末无论是你,还是你的亲人,在这一生都不会再幸福、再圣洁、或者再正直,也不会在来生幸福。现在你要是能清白无辜地离去,那末你就是一个受难者而不是一个作恶者;你就不是一个法律之下的牺牲者而是众人之下的牺牲者。但是如果你要以怨报怨、以仇报仇,破坏了你和我们所订的契约和协定,并且伤害了你本来最不应该伤害的人,那就是说,伤害了你自己、你的朋友和你的国家;那末只要你在世一天,我们就要怀恨你一天;而且我们的兄弟们,即阴世的法律也要把你当作敌人来对待;因为他们将会知道你已经尽了你的力量来毁灭我们了。

  苏格拉底说,这个声音“我仿佛听见是在我的耳中嗡嗡作响,好象是神秘者耳中的笛声那样”。因而他就决定,他的责任是留下来甘心接受死刑。

  在《斐多篇》里,最后的时辰到来了,他的枷锁除去了;他获得允许可以和他的朋友们自由谈话。他把他哭哭啼啼的妻子送了出去,为的是使她的忧伤不致于打搅他们的讨论。

  苏格拉底一开头就说,虽然任何一个有哲学精神的人都不怕死,而是相反地会欢迎死;然而他却不想了结自己的生命,因为那被认为是非法的。他的朋友就问他,为什么自杀被认为是非法的;他的答复与奥尔弗斯派的学说相符合,而那也几乎恰好是一个基督徒所要说的话。“有一种秘密流传的学说,说人就是囚犯,人是没有权利打开门逃跑的;这是一个我不大了解的大秘密”。他把人和神的关系比作是牛羊对于主人的关系,他说如果你的牛自由行动了结了它自己的性命,你会生气的;因此“就可以有理由说一个人应该等待,而不可了结自己的生命,要等候神来召唤他,就象现在神在召唤着我那样”。他对死并不感到忧戚,因为他相信“首先我是到别的智慧而善良的神那儿去,(我对这一点正象我对任何这类事情那样,是深信不疑的,)而且其次(虽说对这一点我并不那么有把握)我是到已经故去了的人们那儿去,他们比起我在身后留下来的那些人要好得多。我怀着美好的希望,希望还有别的事物在等待着死者,那些事物对于善人要比对于恶人更加美好得多”。

  苏格拉底说,死就是灵魂与身体的分离。在这上面我们就遇到了柏拉图的二元论:即,实在与现象,理念与感觉对象,理智与感官知觉,灵魂与身体。这些对立都是相联系着的:在每一组对立中,前者都优越于后者,无论是在实在性方面还是在美好性方面。苦行式的道德便是这种二元论的自然结果。基督教一部分采用了这种学说,但却从未全部加以采用。因为有两个障碍:第一个是,如果柏拉图是正确的话,创造有形世界就必定是一桩罪恶的事,因此创造主就不能是善良的。第二个是,正统的基督教从来不会让自己谴责婚姻,虽说它认为独身要来得更高贵。而摩尼教徒则在这两点上都要更加一贯得多。

  心与物之间的区别——这在哲学上、科学上和一般人的思想里已经成为常识了——有着一种宗教上的根源,并且是从灵魂与身体的区别而开始的。我们已经说过,奥尔弗斯教徒就宣称自己是大地与星天的儿女,从地得到了身体从天得到了灵魂。柏拉图力图以哲学的语言来表示的,也正是这种理论。

  苏格拉底在《斐多篇》里一开始便发挥了他的学说中的苦行主义的涵义,但是他的苦行主义是一种有节制的并带绅士气味的苦行主义。他并不说哲学家应该完全禁绝日常的快乐,而只是说哲学家不应该成为它的奴隶。哲学家不应该为饮食操心,但是当然他应该吃必要数量的食品;苏格拉底并不提倡禁食。并且《斐多篇》也告诉我们,虽然苏格拉底并不嗜酒,但是他在某些场合里比任何别人都喝得多,并且从来不醉。他所谴责的并不是饮酒而是嗜酒。同样地,哲学家也不该萦心于恋爱的快乐,或华贵的衣鞋,或其他的个人装饰。他必须全心全意关怀着灵魂,而不关怀身体:“他愿意尽量地离弃身体而转向灵魂”。

  显然,这种学说通俗化了之后,就会变成为禁欲主义的;但是它的意图,正确地说来,却并不是禁欲主义的。哲学家并不要努力摒绝感官的快乐,而是要想念着别的事物。我就知道有许多哲学家忘记了吃饭,而最后就是在吃饭的时候,他们也还是手不释卷。这些人就是在做着柏拉图所说的哲学家应该做的事了:他们并不以一种道德的努力来摒绝大吃大喝,而只是对于别的事物更感兴趣而已。显然,哲学家们也应该以同样无所萦心的方式去结婚并且生儿育女,但是自从妇女解放以来这一点就变得格外困难起来了。臧蒂普①是一个悍妇,是一点不足为奇的。

  ①臧蒂普是苏格拉底的妻子。——译者

  苏格拉底继续说,哲学家想要断绝灵魂与身体的联系,而其他的人则以为一个人如果“没有快乐的感觉,不能享受身体的快乐”,生活就不值得活了。柏拉图的这句话似乎是——或许是无心地——在支持某一类道德学家的见解,那就是,身体的快乐才是唯一能作数的快乐。这类道德学家认为凡是不追求感官快乐的人,就必定要完全避免快乐而过着有德行的生活。这是一个错误,它造成了说不尽的害处。只要心灵和身体的这种划分能加以接受的话,那末最坏的快乐正如最好的快乐一样,就都是心灵方面的,——例如嫉妒,以及各种形式的残酷和爱好权力。弥尔顿的撒旦是远超乎身体苦痛之上的,他献身于一种毁灭性的工作,并从这里面得到一种完全是属于心灵的快乐。有许多著名的教士是已经摒弃了一切感官快乐的,但是由于没有能很好地提防别的快乐,从而被权势爱好心所支配了;以致使他们从事骇人听闻的暴行和迫害,而名义上却是在为着宗教。在我们今天,希特勒就属于这种类型;无论从哪方面来说,各种感官快乐对于他都并没有什么重要。从肉体的专制之下解放出来可以使人伟大,但也可以使人在罪恶方面伟大,正如在德行方面伟大一样。

  然而,这些都是题外的话,我们还是回到苏格拉底的身上来吧。

  我们现在就来谈一谈柏拉图所归之于(无论是正确地还是错误地)苏格拉底名下的那种宗教的知识方面。据说身体是获得知识的一种障碍,而且闻和见都是不正确的见证人:真正的存在若是能向灵魂显示出来的话,也只能是显示给思想而不能显示给感官。让我们先来考虑一下这一学说的涵义。它包涵着完全摒弃经验的知识,包括一切历史和地理在内。我们并不能知道有象雅典这样的一个地方或者有象苏格拉底这样的一个人,他的死和他的慷慨赴死都是属于现象世界的。关于这一切,我们唯有通过闻和见才能有任何的知识,而真正的哲学家却是不注重闻和见的。那末,他还剩下了什么呢?首先,是逻辑和数学;但逻辑和数学都只是假设的,它们并不能证实有关现实世界的任何有绝对意义的论断。下一步——而这一步是决定性的一步——就要有赖于善的理念了。一旦达到了这个理念,据说哲学家就知道了善就是实在,因而就能够推论出来理念世界就是实在的世界。后世的哲学家们提出过种种的论证来证明真与善的同一性,然而柏拉图似乎假定这是自明的。如果我们想要理解柏拉图,我们就必须假定这一假说已经不需要再加以证实。

  苏格拉底说,当心灵沉潜于其自身之中而不为声色苦乐所挠扰的时候,当它摒绝肉体而向往着真有的时候;这时的思想才是最好的;“这样哲学家就鄙弃了肉体”。从这一点出发,苏格拉底就论到理念,或形式,或本质。绝对的正义、绝对的美与绝对的善都是有的,但它们是眼睛看不见的。“而且我说的不仅是这些,还有绝对的伟大、健康、力量以及万物的本质或万物真实的性质”。所有这一切都只能由理智的眼力才看得见。因此,当我们局限于肉体之内时,当灵魂被肉体的罪恶所感染时,我们求真理的愿望就不会得到满足。

  这种观点就排斥了以科学的观察与实验作为获得知识的方法。实验家的心灵并不是“沉潜于其自身之中”的,并且也不想以避免声色为目的。柏拉图所提出的方法只可能追求两种精神的活动,即数学和神秘主义的洞见。这就说明了,何以这两者在柏拉图以及在毕达哥拉斯学派中是那么紧密地结合在一起。

  对于经验主义者说来,肉体乃是使我们能与外在的实在世界相接触的东西;但是对于柏拉图来说,它却具有双重的罪恶:它既是一种歪曲的媒介,使我们好象是通过一层镜子那样地看得模糊不清;同时它又是人欲的根源,扰得我们不能追求知识并看不到真理。以下的引文可以说明这一点:

  单凭肉体需要食物这一点,它就成为我们无穷无尽的烦恼的根源了;并且它还容易生病,从而妨碍我们追求真有。它使我们充满了爱恋、肉欲、畏惧、各式各样的幻想,以及无穷无尽的愚蠢;事实上,正象人们所说的,它剥夺了我们的一切思想能力。战争、厮杀和党争都是从哪里来的呢?还不是从肉体和肉体的欲念那里来的么?战争是由于爱钱引起的,而所以必须要有钱就是为了肉体的缘故与供肉体的享用;由于有这些障碍,我们便不能有时间去从事哲学;而最后并且最坏的就是,纵使我们有暇让自己去从事某种思索,肉体却总是打断我们,给我们的探讨造成纷扰和混乱,并且使我们惊惶无措以致不能够看到真理。经验已经向我们证明了,如果我们要对任何事物有真正的知识,我们就必须摆脱肉体——必须使灵魂的自身看到事物的自身:然后我们才能得到我们所愿望的智慧,并且说我们就是爱智慧的人;但这并不是在我们生前而是在我们死后:因为灵魂若是和肉体在一起的时候,就不能有纯粹的知识;知识如果真能获得的话,也必须是在死后才能获得。

  这样在解脱了肉体的愚蠢之后,我们就会是纯洁的,并且和一切纯洁的相交通,我们自身就会知道到处都是光明,这种光明不是别的,乃是真理的光。因为不纯洁的是不容许接近纯洁的。……而纯洁化不就正是灵魂与肉体的分离吗?……这种灵魂之与肉体的分离与解脱,就叫做死。……而真正的哲学家,并且唯有真正的哲学家,才永远都在寻求灵魂的解脱。

  但有一种真正的钱是应该不惜拿一切去交换的,那就是智慧。

  神秘教的创始者从前曾提到过一种形象,说凡是未曾神圣化的、未曾入道的人进入下界以后,是要躺在泥坑里的,而凡是入道而又经过纯洁化了的人进入下界以后,就和神明住在一起;这种说法看来是有实际意义的,而并不只是空谈。因为,正象他们神秘教里所说的那样,很多人都是酒神的执杖者,但很少有人是神秘主义者,这些话按我的解释就指的是真正的哲学家。

  所有这些言语都是神秘的,并且是得自于神秘教的。“纯洁”是一个奥尔弗斯派的观念,原来有着一种仪式上的意义;但对柏拉图来说,它却是指免于肉体与肉体需要的奴役的自由。使人感兴趣的是,他说到战争是由于爱钱而造成的,而钱之所以需要则仅仅是为着肉体而服务。这一意见的前半截和马克思所主张的意见相同,而后半截则属于另外一种迥然不同的看法了。柏拉图认为,如果一个人的需求减到最低限度,那末他就可以不要什么钱而生活下去;这一点无疑是真确的。但是他还认为,一个哲学家应该免除一切体力劳动;因此哲学家就必需依靠别人所创造的财富而过活。在一个很穷的国家里是不大能有哲学家的。使得雅典人有可能研究哲学的,乃是白里克里斯时代雅典的帝国主义。大致说起来,精神产品也正有如大多数的物质商品是一样地费钱,而且也一样地不能脱离经济条件。科学需要有图书馆、实验室、望远镜、显微镜等等,而且科学家必须由别人的劳动来维持生活。但是对于神秘主义说来,这一切都是愚蠢。一个印度的圣人或西藏的圣人不需要仪器设备,只缠一块腰布,只吃白饭,只靠着非常微薄的布施维持生活,因为他被人认为是有智慧的。这就是柏拉图观点之逻辑的发展。

  再回到《斐多篇》上来:西比斯对于死后灵魂的永存表示怀疑,并且要苏格拉底提出证据来。于是苏格拉底就进行了论证,但是我们必须说他的论证是非常拙劣的。

  第一个论证是万物都具有对立面,万物都是由它们的对立面产生出来的,——这种表述使我们想到了阿那克西曼德关于宇宙正义的观点。既然生与死是对立面,所以生和死之中的每一个就必定会产生另一个。由此可知,死者的灵魂是在某个地方存在着的,并且会按适当的顺序再回到地上来。圣保罗的话:“种子若不死去就不能新生”,似乎就是属于这样的一种理论。

  第二个论证是,知识就是回忆,所以灵魂必定是在生前就已经存在的。支持知识就是回忆这一理论的主要事实是,我们具有象“完全相等”这样一些不能从经验中得出来的观念。我们有大致相等的经验,但是绝对相等却是永远不能在可感觉的对象之中找到的;然而我们又知道我们所说的“绝对相等”的意义是什么。既然这不是我们从经验里学到的,所以就必定是我们从生前的存在里带来了这种知识。他说,类似的论据可以应用于其他一切的观念。这样,本质①的存在以及我们对它的理解能力就证明了预先存在着有知识的灵魂。

  ①本质(essence)。——译者

  一切知识都是回忆的说法,在《美诺篇》里(82以下)得到了详尽的发挥。在那篇里,苏格拉底说:“并没有什么教学,有的只不过是回忆罢了。”他声称能够证明他的论点,于是便要美诺叫进来一个小奴隶,由苏格拉底来问他几何学的问题。这个小奴隶的回答被他们认为表明了他的确是知道几何学的,尽管他一直没有察觉到自己具有这种知识。《美诺篇》和《斐多篇》都得出同样的结论:知识是灵魂从生前的存在里带来的。

  关于这一点,我们可以指出,首先是这一论据完全不能够应用于经验的知识。这个小奴隶是不能被引导到“回忆”起来金字塔是什么时候建造的,或者特罗依战争是不是确实发生过,除非他恰好当时是亲身在场。唯有那种被称为“先天”的知识——尤其是逻辑和数学——才可能设想是与经验无关而且是人人都有的。而事实上(撇开神秘的直观不谈),这就是唯一被柏拉图所承认真正是知识的那种知识。让我们来看,在数学上我们可以怎样对待这种论证。

  例如相等这个概念。我们必须承认,在可感觉的对象里,我们并没有恰恰相等的经验;我们只是看到大致相等。那末,我们是怎么达到绝对相等的观念的呢?还是,也许我们并不具有这样的观念呢?

  让我们举一个具体的例子。一公尺的定义就是现存于巴黎的某根棍子在一定温度之下的长度。如果我们提到别的一根棍子,说它的长度恰恰是一公尺;这又应该是什么意思呢?我并不以为我们这句话有任何意义。我们可以说:目前科学所已知的最精确的计量过程也无法指明,我们的棍子比起巴黎的标准尺来究竟是长些还是短些。如果我们足够大胆的话,我们还可以加上一个预言,即未来的任何计量技术上的改进都不能够改变这一结果。就经验的证据可以随时对它加以反证的这种意义而论,则它仍然只是一种经验的表述。我并不以为我们真正具有柏拉图设想我们所具有的那种绝对相等的观念。

  纵使我们具有这种观念,很明显的小孩子在到达一定的年龄之前也是并不具有它的,这种观念显然是由经验所引导出来的,虽说它不是直接从经验里得出来的。此外,除非我们生前的存在并不是感官-知觉的存在,否则的话它便会象我们的现世生命一样地不能够产生观念;如果可以假设我们现世以前的生存有一部分是超感觉的,那末对于我们现世的生存为什么又不做同样的假设呢?所以根据这一切理由,这种论证乃是不能成立的。

  回忆说既被认为是已经成立,于是西比斯就说:“关于所需的证明有一半是已经证明了;那就是,在我们生前我们的灵魂便已存在着;但是另有一半,即灵魂在死后也象在生前一样地存在着,则还没有得到证明”。于是苏格拉底就自己着手来解决这个问题。他说,如上所述,万物都是由它自己的对立面而产生的,因此可见死必定产生生,正如生产生死一样。但是他又补充了另一个在哲学上有着更悠久的历史的论据:唯有复杂的才可以被分解,而灵魂也如理念一样,乃是单一的而并不是由许多部分所合成的。应该认为凡是单一的都不能有开始,或终结,或变化。本质是不变的:例如绝对的美永远是同一个,而美的事物则在不断地变化。所以凡被我们所看见的事物都是暂时的,但没有被我们所看见的事物则是永恒的。身体是看得见的,但灵魂是看不见的;因此灵魂应该划归为是永恒的那一类的东西。

  灵魂既是永恒的,所以它就善于观照永恒的事物,也就是本质;但是当它在感官-知觉之中观照万物流变的世界时,它就要迷乱了。

  当灵魂使用身体作为一种知觉的工具时,也就是说,当使用视觉或听觉或其他感官的时候(因为所谓通过身体来知觉,其意义也就是通过感官来知觉),……灵魂便被身体拖进了可变的领域,灵魂就会迷惘而混乱;当它一接触到变化,世界就会缠绕住它,它就要象一个醉汉一样。……但是当它返回于其自身之中而进行思索的时候,那末它就进入了另一个世界,那就是纯洁、永恒、不朽与不变的领域,这些都是灵魂的同类,而且只要是当它独自一人而又无拘无束的时候,它就总是和它们生存在一起的;这时候它就不再陷于错误的道路,它就与不变相感通而本身也成为不变的了。灵魂的这种状态就叫作智慧。

  真正哲学家的灵魂在生时已经从肉欲的束缚之下解放了出来,在死后就要到那个看不见的世界里去,与众神在一起享福。但是不纯洁的灵魂爱恋着肉体,便会变成荒冢里的游魂,或者各按其特性而进到动物的身体里面去,或是驴,或是狼,或是鹰。一个虽曾有德但并不是哲学家的人,则死后就将变为蜜蜂,或黄蜂,或蚂蚁,或者是其他某种群居的有社会性的动物。

  唯有真正的哲学家死后才升天。“凡是不曾研究过哲学的人以及在逝世时并不是全然纯洁无瑕的人,没有一个是可以与众神同在的;只有爱知识的人才能够”。这就是何以真正笃奉哲学的人要摒绝肉欲了:并不是他们怕贫穷或者耻辱,而是因为他们“意识到灵魂只不过是附着在身体上,——在哲学来接引它以前,它只能够通过牢狱中的铁窗,而不能够以它自己并通过它自己来观看真实的存在,……并且由于欲念的缘故,它在自己的被俘期间已经变成了一个主要的同谋犯了”。哲学家是有节制的,因为“每种快乐和痛苦都是一个把灵魂钉住在身体上的钉子,直到最后灵魂也变得和身体一样,并且凡是身体所肯定为真实的,它也都信以为真”。

  说到这里,西米阿斯就提出了毕达哥拉斯的见解说,灵魂乃是一曲音乐,并质问道:如果琴碎了,音乐还能继续存在吗?苏格拉底回答说,灵魂并不是一曲音乐,因为一曲音乐是复杂的,但灵魂则是单一的。此外,他还说,以灵魂为一曲音乐的这种观点是与回忆说所已证明了的灵魂预先存在不相符合的;因为在琴以前音乐并不存在。

  苏格拉底继续叙述了他自己哲学的发展史,那虽然非常之有趣,却与主要的论证没有什么关系。他进一步发挥理念论而达到了这一结论:“理念是存在的,其它事物都分享理念并从理念得到它们的名字”。最后他还描叙了人死以后灵魂的命运:善者升天,恶者入地狱,中间的则入炼狱。

  这篇对话还描写了他的临终以及他的诀别。他最后的话是:“克利陀啊,我欠阿斯克里皮乌斯一只公鸡;你能记得偿还这个债吗?”人们得病好了之后,就向阿斯克里皮乌斯献上一只公鸡;而苏格拉底是害过一生间发性的寒热病而痊愈了的。

  斐多结论说,“在他那时代所有的人之中,他是最有智慧的、最正直的、最善良的人。”

  柏拉图笔下的苏格拉底成了后来世世代代哲学家的典型。在伦理上我们对他应当怎样看法呢?(我只谈柏拉图所描绘的苏格拉底那个人。)他的优点是显著的。他对世俗的成败不介于怀,他是那样地大勇不惧,以致于直到最后的时刻他始终保持着安详、儒雅与幽默,并且对自己所信仰的真理比对任何其他的事物都更为关怀。然而,他也有一些非常严重的缺点。他的论证是不诚恳的,是诡辩的;在他暗地的思想里,他是在运用理智来证明他所喜欢的那些结论,而不是把理智运用于对于知识的无私追求。他也有一些沾沾自喜和油腔滑调的东西,使人联想到一个属于坏的类型的那种传教士。如果临死时他不曾相信他是要与众神在一起享受永恒的福祉,那末他的勇敢就会更加是了不起的了。苏格拉底不象他的某些前人那样,他在思维上是不科学的,而是一心一意要证明宇宙是投合他的伦理标准的。这是对于真理的背叛,而且是最恶劣的哲学罪恶。作为一个人来说,我们可以相信他有资格上通于圣者;但是作为一个哲学家来说,他可就需要长时期住在科学的炼狱里面了。

[商务]汉译世界学术名著丛书[英]罗素《西方哲学史》

第十七章 柏拉图的宇宙生成论

  柏拉图的宇宙生成论是在《蒂迈欧篇》①里提出来的,这篇对话被西塞罗译成了拉丁文,后来就成为西方中世纪唯一的一篇为人所知的对话。无论是在中世纪、还是在更早一些的新柏拉图主义里,这一篇都比柏拉图的任何其他作品具有更大的影响;这是很可怪的,因为比起他的其他的著作来,这一篇里面显然包含着有更多的简直是愚蠢的东西。作为哲学来说,这一篇并不重要,但是在历史上它却是如此之有影响,以致我们必须要相当详细地加以考察。

  ①这篇对话里有许多模糊不清之处,曾引起注释家间的许多争论。总的说来,我发觉我自己的意见和康福德在其佳作《柏拉图的宇宙论》一书中所表示的意见,大多是一致的。

  在早期各篇对话中苏格拉底所占的那个地位,在《蒂迈欧篇》里已被一个毕达哥拉斯主义者所代替了;毕达哥拉斯学派的学说包括以数解释世界的观点在内,大体上也被柏拉图所采用了。这篇对话一开头是《国家篇》前五卷的提要,然后是关于大西岛的神话,据说这是在赫丘利士之柱①以外的一个岛,比利比亚和亚细亚加在一起还要大。随后这位毕达哥拉斯派的天文学家蒂迈欧就进行讲述世界的历史,直迄创造人类为止。他所说的大致如下。

  ①赫丘利士之柱即直布罗陀海峡。——中译本编者

  凡是不变的都被理智和理性所认知,凡是变的都被意见所认知。世界既然是可感的,所以就不能是永恒的,而一定是被神所创造出来的。而且神既是善的,所以他就按照永恒的模型来造成世界;他既然不嫉妒,所以他就愿意使万物尽可能地象他自己。“神愿望一切事物都应该是尽可能地好,而没有坏”。“看到了整个的可见界并不是静止的,而是处于一种不规则和无秩序的运动之中,于是神就从无秩序之中造出秩序来”。(这样看起来柏拉图的神并不象犹太教与基督教的上帝;柏拉图的神不是从无物之中创造出世界来,而只是把预先存在着的质料重新加以安排。)神把理智放在灵魂里,又把灵魂放在身体里。他把整个的世界造成为一个既有灵魂又有理智的活物。仅只有一个世界,而不是象苏格拉底以前各家所说的那样有着许多的世界;不可能有两个以上的世界,因为世界是被创造出来的一个摹本而且是被设计得尽可能地符合于为神所理解的那个永恒的原本的。世界的全体是一个看得见的动物,它里面包罗着一切其他的动物。它是一个球,因为象要比不象更好,而只有球才是处处都相象的。它是旋转的,因为圆的运动是最完美的;既然旋转是它的唯一的运动,所以它不需要有手或者脚。

  火、气、水、土四种元素每一种都显然各为一个数目所代表而构成连比例,也就是说,火比气等于气比水,等于水比土。神用所有的元素创造了世界,因此它是完美的,而不会有衰老或疾病。它是由于比例而成为和谐的,这就使它具有友谊的精神,并且因此是不可解体的,除非是神使它解体。

  神先创造了灵魂,然后创造了身体。灵魂是由不可分-不可变的东西与可分-可变的东西所合成的;它是第三类的与中间性的一种本质。

  随后就是一段毕达哥拉斯派关于行星的解说,并引到了一种关于时间起源的解释:

  当创造主和父看到被他所创造的生物,亦即被创造出来的永恒的神的影像,在运动着、在生活着的时候,他感到喜悦;他满怀喜悦地决心使摹本格外要象原本;既然原本是永恒的,他就力图使宇宙也尽可能地永恒。然而理想的生命的性质是永远不朽的,但要把这种属性完美无缺地赋予一个生物却又是不可能的。于是他就决心使永恒具有一种运动着的影像;当他给天上安排了秩序以后,他便使这种影像既然是永恒的但又依数目而运动,而永恒本身则始终为一。这种影像我们就称为“时间”。①

  ①伏汉(Vaughan)写他那首以“那天夜里我看见了永恒”为起句的诗歌时,他一定是读过上引的这段话的。

  在此以前,既没有日也没有夜。关于永恒的本质,我们绝不能说它过去存在或者将来存在;惟有说它现在存在才是正确的。但这就蕴涵着:说“运动着的永恒的影像”过去存在而且将来存在的这种说法乃是正确的。

  时间和天体是在同一瞬间出现的。神造出了太阳,从而动物才能学习算学,——若是没有日与夜的相续,可以设想我们是不会想到数目的。日与夜、月与年的景象就创造出来了关于数目的知识并赋给我们以时间的概念,从而就有了哲学。这是我们所得之于视觉景象的最大的恩赐。

  除了世界作为一个整体而外,还有四种动物:即神、鸟、鱼和陆上的动物。神主要是火,恒星则是神圣的永恒的动物。创造主告诉众神说,他可以毁灭他们,但是他不会这样做。在他创造出来了不朽的与神圣的部分之后,他就让众神去创造其他一切动物的可朽的部分。(这或许也象柏拉图其他各段有关神的说法一样,是不能看得太认真的。蒂迈欧一开头就说他只是在寻求概然性而并不能有把握。有许多的细节显然都只是想象的,而并不意味着真是那样。)

  蒂迈欧说创造主为每一个星体都创造了一个灵魂。灵魂有感觉、爱情、恐惧和愤怒;如果他们克服了这些,他们就能正直地生活,否则就不能。一个人如果一生良好,死后他就到他的那座星里面永远幸福地生活下去。但是如果他一生恶劣,他就会在来生变成女人;如果他(或者说她)继续作恶,他(或者说她)就会变成畜牲,并将继续不断地经历轮回直到理性最后占了上风为止。神把某些灵魂放在地上,某些放在月亮上,某些放在其他的行星上和星座上,而让众神去塑造他们的身体。

  因有两种:一种因是理智的,一种因是被别的因所推动而不得不再去推动别的。前一种赋有心灵,并且是美好的事物的制造者,而后一种则产生无秩序、无计划的偶然作用。这两种都应该加以研究,因为创造是两者兼而有之的,是由必然与心灵所构成的。(我们应该注意,必然性是并不服从创造主的权力的。)蒂迈欧于是就进而探讨必然性所起的作用。

  土、气、火和水都不是最初的原理或字母或元素;它们甚至于也不是音节或者最初的合成物。例如火不应该叫作这而应该叫作这样,——那就是说,它并不是一种实质,而毋宁只是实质的一种状态。在这里就出现了一个问题:可理解的本质是否仅仅是名字呢?他告诉我们说,答案就要看心灵和真正的意见是不是同一个东西。如果它不是,那末知识就必定是关于本质的知识,因此本质就绝不能仅仅是名字而已。然而心灵与意见当然是不同的,因为前者是由教导所培植起来的,而后者则是由说服所培植起来的;前者伴随着真正的理性,而后者则否;人人都享有真正的意见,但心灵却只是神的与很少数人的属性。

  这就引到了一种颇为奇怪的空间理论,——即把空间看成是介乎本质世界与流变的、可感的事物的世界两者中间的某种东西。

  有一种存在是永远同样的,它既不是被创造的、也不可毁灭,它永远不从外部接受任何东西到它自己的里面来,它自己也永远不到任何其他东西那里去,它是为任何感官所看不见的、所察觉不到的,唯有理智才有资格思索它。和它名字相同并与它相似的还有另外一种性质,那是被感官所知觉的、被创造出来的,永远在运动着,在一定的位置变化又从一定的位置消失;而它只能被意见和感官所领悟。还有第三种性质,那就是空间,它是永恒的、不容毁灭的并且为一切被创造的事物提供了一个住所,它无需靠感官而只要凭一种虚假的理性就可以认知,并且它很难说是实在的;我们就象在梦里那样地看到它,我们可以说一切存在都必然地据有某个位置并占有空间,而凡是既不在天上又不在地上的便没有存在。

  这是一段非常难解的话,我一点也不冒充能完全理解它。我想上述的理论必定是由于对几何学的思考而产生的;几何学也象算学一样,看来仿佛是一桩纯粹理性的事,但又必须牵涉到空间,而空间又是感觉世界的一个方面。一般说来,以后世的哲学家来作类比总归是想象的事,但我想康德一定会很喜欢这种关于空间的观点的,这种观点非常近似于康德自己的观点。

  蒂迈欧说,物质世界的真正原素并不是土、气、火和水,而是两种直角三角形;一种是正方形之半,一种是等边三角形之半。最初一切都是混乱的,而且“各种原素有着不同的地位,后来它们才被安排好,从而形成了宇宙”。但是当时神是以形和数来塑造它们的,并且“从不美不善的事物中把它们创造得尽善尽美”。上述的两种三角形,据他说乃是最美的形式,因此神就用它们来构成物质。用这两种三角形就可能构造出五种正多面体之中的四种,而四种原素中每一种的每一个原子都是正多面体。土的原子是立方体;火的原子是四面体;气的原子是八面体;水的原子是二十面体(我下面就将谈到十二面体)。

  关于正多面体的理论是在欧几里德的第十三卷中提出来的,在柏拉图的时候这还是一种新发现;这一理论是由泰阿泰德完成的,泰阿泰德在以他的名字命名的那篇对话里,看来还是个非常年青的人。按照传说,他是第一个证明了只有五种正多面体的人,并且他发现了八面体和二十面体。①正四面体、八面体和二十面体的表面都是等边三角形;但十二面体的表面则是正五边形,因此就不能够用柏拉图的二种三角形构造出来。因为这个缘故,所以他就没有用它来和四种原素连系在一起。

  ①见希斯:《希腊的数学》,卷一,第159,162,294—296页。

  关于十二面体,柏拉图只是说:“神用以勾划宇宙的还有第五种的结合方式”。这句话很含混,并且暗示着宇宙是一个十二面体;但是在别的地方他又说宇宙是一个球。五角形在巫术中一直是非常重要的,这种重要地位显然是来自毕达哥拉斯学派,他们称五角形为“健康”,并以它作为辨识他们团体的成员的一种符号。②它的性质似乎是得之于十二面体的表面是五边形的这一事实,而且它在某种意义上乃是宇宙的符号。这个题目很吸引人,但是很难肯定其中到底有多少是靠得住的。

  ②同上书,第161页。

  讨论过了感觉以后,蒂迈欧就进而解释人的两种灵魂,一种是不朽的,一种是有朽的。前者是创造主的神所创造的,后者则是众神所创造的。有朽的灵魂要“服从可怕的不可抗拒的情感,——首先是快乐,那对罪恶是最大的刺激,其次是痛苦,那会妨碍善良;还有粗暴与恐惧这两个愚蠢的参谋,还有难以平息的盛怒以及容易引入歧途的希望;他们(众神)按照必然的法则把这些和非理性的感觉与肆无忌惮的情爱混合在一起,这样就造成了人”。

  不朽的灵魂在脑袋里,有朽的灵魂则在胸中。

  还有几段奇怪的生理学,例如,大肠的目的是为了储藏食物以免贪吃;然后就又是另一段关于灵魂轮回的叙述。怯懦的或者不义的人,在来生就要变成女人。认为无需数学的知识而只需观察星象就可以学习到天文学的那些头脑简单而又轻率的人就变为鸟;那些不懂哲学的人就变成陆上的野兽;极其愚蠢的则变为鱼。

  这篇对话的最后一段总结说:

  现在我们可以说,我们关于宇宙性质的探讨已经结束了。世界容纳了有朽的和不朽的动物,并且以这些动物而告完成;世界本身就变成了一个看得见的动物,包括着可以看得见的——可感觉的创造主神,他是理智的影像,是最伟大的、最善良的、最美好的、最完全的,——那唯一被创造出来的天。

  我们很难知道在《蒂迈欧篇》中,哪些是应该认真对待的,哪些应该看做是幻想的游戏。我认为,把创造当作是从混沌之中造出秩序来的那种说法,是应该十分认真地加以对待的;四原素之间的比例以及它们对于正多面体和它们的组成部分的三角形的关系,也应该如此。关于时间和空间的说法显然是柏拉图所相信的东西,同时把被创造的世界视为是永恒原型的一个摹本的那种见解也是这样。世界里混合着必然与目的,这早在哲学的兴起以前已经是一切希腊人实际上所共有的一种信仰了。柏拉图接受了它,从而就避免了那个曾使得基督教神学感到困恼的罪恶问题。我认为他的世界-动物的说法也是认真的。但是关于轮回的细节和论及众神的那些部分以及其他的不重要之点,则我认为只是插了进来以便说明一种可能的具体内容而已。

  由于它对于古代和中世纪思想的巨大影响,所以全篇的对话,正如我已经说过的,都值得加以研究;而且这种影响也决不限于它那幻想性最少的部分。

[商务]汉译世界学术名著丛书[英]罗素《西方哲学史》

第十八章 柏拉图哲学中的知识与知觉

  绝大多数的近代人都认为经验的知识之必须依靠于,或者得自于知觉,乃是理所当然的。然而在柏拉图以及其他某些学派的哲学家那里,却有着一种迥然不同的学说,大意是说没有任何一种配称为“知识”的东西是从感官得来的,唯一真实的知识必须是有关于概念的。按照这种观点,“2+2=4”是真正的知识;但是象“雪是白的”这样一种陈述则充满了含混与不确切,以致于不能在哲学家的真理体系中占有一席地位。

  这种观点也许可以上溯到巴门尼德,但是哲学界之获得它的明确形式则须归功于柏拉图。我在本章中只准备讨论柏拉图对于知识与知觉乃是同一回事的这一观点所做的批评,这种批评占据了他的《泰阿泰德篇》的前半部。

  这篇对话本来是要寻求“知识”的定义,但是结果除了消极的结论而外并没有达到任何别的结论;有几个定义提出来之后又被否定了,始终没有提出来过一个令人认为满意的定义。

  所提出的第一个定义,也是我要考虑的唯一的一个定义,就是泰阿泰德所说的如下的话:

  “我觉得一个知道了某一事物的人,也就是知觉到了他所知道的那一事物,而且我目前所能看出的就是:知识并不是什么别的东西,只不过是知觉罢了”。

  苏格拉底把这种学说等同于普罗泰戈拉的“人是万物的尺度”的学说,亦即任何一件事物“对于我来说就是我所看到的那种样子,对于你来说就是你所看到的那种样子”。苏格拉底又补充:“所以知觉总是某种实有的东西,并且它作为知识是不会有错误的”。

  随后有很大一部分论证是讨论知觉的特性的;这一点讨论完了之后,很快地就证明了象知觉所形成的那样一种东西绝不能够是知识。

  苏格拉底把赫拉克利特的学说加到普罗泰戈拉学说的上面来;赫拉克利特说万物永远都在变化着,也就是说,一切“我们高兴称之为实‘有’的东西,实质上都是处于变的过程”。柏拉图相信这对感官的对象说来是真的,但对真正知识的对象说来却并不如此。然而在通篇的对话里,他的正面的学说始终都保留在幕后。

  把赫拉克利特的学说(哪怕它只能适用于感官的对象)和知识即知觉的那个定义加在一起,就会得出:知识乃是属于变化着的东西,而不是属于实有的东西的。

  在这一点上,便有着某些带有根本性的难题了。他告诉我们说,既然6大于4,但小于12,所以6同时是既大又小的,这是一个矛盾。又如苏格拉底比泰阿泰德高,而泰阿泰德是一个还没有长成人的青年;但是过几年以后,苏格拉底就要比泰阿泰德矮。因此苏格拉底是又高又矮的。这种关系性命题的观念似乎难住了柏拉图,正象它难住了直迄黑格尔为止的大多数的伟大哲学家一样(包括黑格尔在内)。然而这些难题对于这一论证来说并没有很密切的关系,所以不妨忽略过去。

  再回到知觉上来,知觉被认为是由于对象与感觉器官之间的互相作用而引起的。按照赫拉克利特的学说,后两者都是永远在变化着的,而两者在变化时同时也就在改变着知觉。苏格拉底说,当他健康的时候他觉得酒很甜,但是当他有病的时候就觉得酒很酸。这里就是知觉者的变化造成了知觉上的变化。

  某些反对普罗泰戈拉学说的意见也被提了出来,后来其中有一些又被撤回了。有的质问说,普罗泰戈拉应该同等地承认猪和狒狒也是万物的尺度,因为它们也是知觉者。关于作梦时和疯狂时知觉的有效性问题,也被提了出来。有人提到,如果普罗泰戈拉是对的,那末就没有一个人比别人知道得更多:不仅仅普罗泰戈拉是象众神一样地有智慧,而且更严重的是他不会比一个傻子更有智慧。此外,如果每一个人的判断都象别人的判断一样正确,那末判断普罗泰戈拉是错了的人,也就同样有理由被认为是象普罗泰戈拉一样地对正当了。

  于是苏格拉底就出来暂时使自己站到普罗泰戈拉的地位上,而对于这些反对的意见找到了一个答案。就做梦而论,则知觉之作为知觉仍然是真确的。至于那个猪和狒狒的论证,却被当作是一种庸俗的取闹而被勾销了。至于另一个论证说,如果每一个人都是万物的尺度,那末人人就都是象别人一样地有智慧;苏格拉底就代表普罗泰戈拉提出了一种非常有趣的答案,那就是,一个判断虽然不见得比另一个判断更真,但是就其能有更好的后果这一意义来说,它却可以比另一个判断更好。这就暗示了实用主义。①

  ①最初提示了费·坎·斯·席勒使他赞赏普罗泰戈拉的,大概就是这段话了。

  然而,苏格拉底虽然发明了这种答案,这种答案却不能使他满足。例如,他极力说当一个医生预言我患病的过程时,他对于我的未来确乎是知道得比我要多。又如当人们对于国家要颁布什么样的法令才是明智的这一问题意见分歧时,这一争端就表明了某些人对于未来具有着比别人更多的知识。这样,我们就不能逃避这个结论:即,一个有智慧的人比起一个傻瓜来,乃是万物的更好的尺度。

  所有这些都是反对人是万物的尺度这一学说的,而只是间接地才反对“知识”即“知觉”的学说,因为后一种学说可以导致前一种学说。然而,也有一种直接的论证,即我们必须对记忆和对知觉一样地加以承认。同意了这一点之后,于是原来提出的定义也就在这个限度上被修正了。

  其次,我们就要谈对赫拉克利特学说的批评。据说根据他的弟子在以弗所的俊秀少年们中间的那种做法,这一点最初是被推到了极端的。每一事物都可以有两种变化方式,一种是运动,一种是性质的变化;而流变的学说则主张一切事物永远是在这两方面都变化的。①而且不仅仅一切事物都永远在经历着某种质变,并且一切事物还都永远在变化着自己的全部性质,——据说以弗所的聪明人就是这样想法的。这就造成了非常尴尬的后果。我们不能说“这是白的”,因为如果在我们开始说这话的时候,它是白的,但在我们说完了这句话以前,它已经就会不再是白的了。说我们正在看见一个物体的这种说法是不对的,因为看见正在不断地变为看不见。①如果一切事物都以所有的方式在变化着,那末看见就没有权利叫做看见而不叫做看不见,或者是知觉叫做知觉而不叫做不知觉。而且当我们说“知觉就是知识”时,我们也正同样可以说“知觉就是非知识”。

  ①无论是柏拉图还是在以弗所蓬勃活跃着的青年们似乎都不曾注意到,在极端的赫拉克利特的学说里运动乃是不可能的。运动要求一个东西A,时而在此处时而在彼处;但当它运动时,它又必须始终都是这同一个东西。在柏拉图所考查的那个学说里既有性质的变化也有位置的变化,却没有实质的变化。在这一方面,近代的量子物理学跑得比柏拉图时代最极端的赫拉克利特的弟子们还要远得多。柏拉图一定会认为这是科学的致命伤,但它已经证明了并非如此。

  ①可与下列的广告对照:“美孚壳牌,始终不变”。

  上述的论证等于是说,无论在不断的流变里可能有其他的什么,但是字的意义,至少在一定的时间之内,必须是固定不变的;否则就没有任何论断是确定的,也没有任何论断是真的而非假的了。如果讨论和知识是可能的话,就必须有某种东西或多或少是恒常不变的。这一点我以为是应该加以承认的。但是流变说的大部分是与这种承认相符合的。

  谈到这里,柏拉图就拒而不肯讨论巴门尼德,理由是巴门尼德太伟大了、太崇高了。他是一个“可敬可畏的人物”。“他有一种非常高贵的深度”。他是“一个我最为尊敬的人”。柏拉图的这些话就表明了他是热爱一个静态的宇宙的,而且他并不喜欢自己为了论证的缘故曾经加以承认过的那种赫拉克利特式的流变。但是在表现了这种敬意之后,他却努力避免发挥巴门尼德的理论以代替赫拉克利特。

  现在我们就来谈柏拉图反对知识等于知觉的最后论据。他一开始就指出我们是通过眼和耳来知觉,而不是用眼和耳在知觉;于是他继续指出我们有些知识是并不与任何感觉器官相联系的。例如我们可以知道声音和颜色是不一样的,尽管并没有任何一种感觉器官可以知觉这两者。并没有任何特殊的器官可以知觉“一般的存在与不存在、相似与不相似、同一与不同以及一与多”。同理也适用于荣誉与不荣誉、好与坏。“心灵通过它自身的功能而思考某些事物,但是其余的事物则需通过身体的官能”。我们通过触觉而知觉到硬与软,但是判断它们的存在以及它们之间的对立的则是心灵。唯有心灵才能够达到存在;但如果我们不能够达到存在,我们就不能达到真理。因此我们就不能单单通过感官而认知事物,因为单单通过感官我们并不能知道事物是否存在。所以知识就在于思索而不在于印象,并且知觉也就不是知识;因为知觉“既然完全不能认识存在,所以它对于认识真理就是没有份的。”

  要在这一反对知识等于知觉的论证里分辨清楚有哪些可以接受而哪些必须加以拒绝,并不是很容易的事。柏拉图所讨论的有三个相互联系着的论题,即:

  (1)知识就是知觉;

  (2)人是万物的尺度;

  (3)一切事物都处于流变状态。

  (1)第一个论题(柏拉图的论据主要地仅只涉及到这个论题)除了我们刚才所谈过的那最后一段话而外,几乎并没有怎么就其本身加以讨论过。这里所论证的是:比较法、关于存在的知识以及对于数的了解,——这些对于知识来说都是最本质的东西,但是这些却不能包括在知觉之内,因为它们并不是通过任何感觉器官而产生的。关于这些,我们下面所要谈的东西各有不同。让我们先从相似与不相似来开始。

  假设有两片颜色,两者都是我正看到的,无论实际上它们相似与否,但它们都是我,就我而论,所应该加以接受的,并且确乎不是作为一种“知觉”而是作为一种“知觉判断”来接受的。我应该说,知觉并不是知识,而仅仅是所发生的某种事件;它同等地既属于物理世界又属于心理世界。我们很自然地象柏拉图那样,要把知觉想象为是知觉者与对象之间的一种关系:我们说“我看见一张桌子”。但是这里的“我”和“桌子”乃是逻辑的构造。这里未经加工的事情的核心只不过是某些片段的颜色而已。这些颜色是和触觉的影像结合在一起的,它们可以引起字句,并且可以成为记忆的来源。被触觉影像所填充起来的知觉就变成了一个“客体”,于是它就被我们认为是物理的;而被字句和记忆所填充起来的知觉就变成了一种“知觉作用”,它就成为“主体”的一部分,并被我们认为是心理的。知觉仅只是一次事件,既不真也不假;但以字句所充实起来的知觉则是一个判断,可以有真或者假。这种判断我就称之为“知觉判断”。“知识就是知觉”这个命题的意义必须解释为“知识就是知觉判断”。它唯有以这种形式才可能在文法上是正确的。

  再回到相似与不相似的问题上来;当我同时知觉到两种颜色的时候,非常有可能它们的相似与不相似都是感觉与料的一部分,并且可以用知觉判断来加以肯定。柏拉图的论证是说我们并不具有可以知觉相似与不相似的感觉器官,这是忽视了大脑皮质而认为一切感觉器官都必须是在身体的表面上。

  把相似性与不相似性认为是包括在可能的知觉与料之内的论证如下。假设我们看见了两片颜色A与B,假设我们判断“A与B相似”。让我们再进一步象柏拉图那样地假设这样的判断一般说来是正确的,而特殊说来在我们所考察的情况中也是正确的。于是A与B之间就有一种相似的关系,而并不仅仅是从我们方面来断定相似与否时的一种判断。因为如果仅只有我们的判断,那它就会是一个任意的判断,而不可能有真或假了。既然它显然地可能有真或者假,所以相似性就存在于A与B之间,而不能仅是某种“心理”的东西。“A与B相似”这一判断之所以为真(假如它是真的话),乃是由于有一个“事实”,正象“A是红的”或者“A是圆的”这种判断是一样的。心灵对相似与否的知觉并不比心灵对颜色的知觉有着更多的关系。

  我现在就来谈存在,这是柏拉图所极为强调的。他说,关于声音和颜色我们有一种思想可以同时包含这两者,那便是它们存在。存在属于一切的事物,并且是心灵本身所能认知的那些事物之一;不达到存在就不可能达到真理。

  这里我们所反驳柏拉图的论证,与上面所反驳相似与不相似的论证是全然不同的。这里的论证是:柏拉图关于存在所说的一切话都是坏文法,或者不如说是坏语法。这一点不仅与柏拉图的关系是重要的,而且对于其他的题目(例如对上帝存在的本体论的证明)也是重要的。

  假设你对一个小孩子说“狮子是存在的,但麒麟并不存在”,你可以把他带到动物园里去,跟他说“瞧,这就是狮子”;从而证明你那与狮子有关的论点。可是除非你是一个哲学家,否则你一定不会补充说:“现在你可以看到,那是存在的了”。但如果你是一个哲学家并且真的补充说了这一点,那你就是在说着毫无意义的话了。说“狮子存在”就是说“有狮子”,也就是说“对于一个合适的x来说,‘x是狮子’是真的。”但是我们却不能谈论一个合适的x,说它“存在”;我们只能把这个动词应用于一种完全的或不完全的描述。“狮子”是一个不完全的描述,因为它可以应用于许多的客体:“这个动物园里的最大的狮子”则是完全的描述,因为它只能应用于一个客体。

  现在假设我正在注视着一片鲜红。我可以说“这是我现在的知觉”,我也可以说“我现在的知觉存在”;但是我一定不能说:“这存在”,因为“存在”这个字只有在用之于与一个名字相对立的一种描述时,才是有意义的。①这就把存在处理成是心灵在客体里所察觉到的事物之一。

  ①关于这个题目,请参看本书最后一章。

  现在我就来谈对于数的理解。这里要加以考虑的是两种非常不同的东西:一方面是算学的命题,另一方面是计数上的经验命题。“2+2=4”属于前一种;“我有十个指头”则属于后一种。

  我应该同意柏拉图的说法,即算学以及一般的纯粹数学并不是从知觉得来的。纯粹数学包含着有类于“人是人”那样的同义反复,但通常只不过是更为复杂罢了。要知道一个数学命题是否正确,我们并不需要研究世界,而只需研究符号的意义;而符号,当我们省略掉定义之后(其目的只是为了简化),就只不过是“或者”与“不是”以及“一切”与“某些”等等之类的字,而这些字并不象“苏格拉底”,它们并不指示现实世界中的任何事物。一个数学方程式肯定两组符号有着同一的意义;只要我们使自己限于纯粹数学的范围之内,这种意义就必定是一种无需我们知道任何能被知觉的事物便可以加以理解的意义。因此,数学的真理,正象柏拉图所说,乃是与知觉无关的;它是非常奇特的一种真理,并且仅只涉及符号。

  计数的命题,例如“我有十个指头”,就完全是属于另一种范畴了,并且显然是(至少一部分是)要依靠知觉的。“指头”的概念很明显地是从知觉中抽象出来的;但是“十”这个概念又是怎样的呢?这里我们似乎达到了真正的共相,或者柏拉图的理念。我们不能说“十”是从知觉之中抽象出来的,因为凡是可以看成是十个的有关某种事物的任何知觉,也都可以同样地看成是别的数目。假使我是用“指”这个名字来称整个一只手的全部手指头;那末我就可以说“我有两个指”,而这也就描述了我此前用十这个数字所描述的同一个知觉事实。这样,在“我有十个指头”这一陈述里比起在“这是红的”这样的一种陈述里来,知觉就占有更少的地位,而概念则占有更多的地位。然而这个问题只是程度的不同。

  关于有“十”这个字出现的命题,我们完全的答案是:当我们把这些命题加以正确分析的时候,我们就可以发见它们并没有包含任何成份是与“十”这个字相当的。要以十这样大的数目的例子来解说这一点是比较复杂的;因此,不妨让我们代之以“我有两只手”。这就意味着:

  “有一个a于是便有一个b,而a与b并不是同一个。当,并且唯有当,x是a或者x是b的时候,‘x是我的一只手’才是真的,无论x可能是什么”。

  在这里“两”这个字并没有出现。的确a和b,这两个字出现过,但是我们并不需要知道它们是两个,就正象我们并不需要知道它们是黑的还是白的,或者可能具有任何别的颜色一样。

  因而,数在某种严格的意义上来说,便是形式的。足以证明那些断言有各种各样的组合各有两个成份的各种不同命题的种种事实,其共同之点并不是一种组成部分而仅仅是一种形式。在这一点上,它们和那些有关自由神象、或者月亮、或者乔治·华盛顿的命题是不同的。那些命题都涉及到时-空的一个特殊部分,在所有的关于自由神象所能作的各种陈述之中这一点都是共同的。但是在“有两个某某”的这类命题之间,则除了一个共同的形式之外,便再没有任何共同的东西了。“两”这个符号对于一个有这个符号出现的命题的意义的关系,就要比“红”这个符号对于一个有红字出现的命题的意义的关系远为复杂得多。在某种意义上,我们可以说“两”这个符号并不意味任何事物;因为当它在一个真语句里出现的时候,这个语句的意义里面并没有一个与之相当的组成部分。如果我们愿意的话,我们还可以说数是永恒的、不变的等等,但是我们必须补充说,它们都是逻辑的虚构。

  另外还有一点。关于声音与颜色,柏拉图说“二者一起就是两,其中每个就是一”。我们已经考察过了两;现在我们就来考察一。这里面也有着一种谬误,非常有似于关于存在的那种谬误。“一”这个谓语并不能应用于事物,而只能应用于单一的类。我们可以说“地球有一个卫星”;但是如果说“月亮是一”,那便是一种语法上的错误了。因为这样一种论断能意味着什么呢?你也可以同样地说“月亮是多”,因为月亮有许多的部分。“地球有一个卫星”的这种说法乃是赋给“地球的卫星”这一概念以一种性质,即下列的这种性质:

  “有这样的一个c;当,并且唯有当,x是c的时候,‘x是地球的卫星’便是真的”。

  这是一个天文学上的真理;但是如果你用“月亮”或任何其他的专名词来代替“地球的卫星”的话,那末其结果若不是毫无意义,便仅仅是同义反复了。因此“一”就是某些概念的一种性质,正如“十”是“我的指头”这一概念的一种性质一样。但如果要是论证“地球有一个卫星,即月亮,因此月亮是一”,那就要和论证“使徒是十二,彼得是使徒;所以彼得是十二”是一样地糟糕了;但若是我们以“白”来代替“十二”的话,这种论证就会是有效的。

  以上的考察就表明了,尽管有一种形式的知识,亦即逻辑与数学,并不是得自于知觉的;但柏拉图关于其他一切知识的论证却都是谬误的。当然,这并不证明他的结论都是假的;它仅仅证明柏拉图并没有提出有效的理由来假定他的结论是真的。

  (2)我现在就来谈普罗泰戈拉的论点,即人是万物的尺度,或者——按照人们所解释的那样——每个人都是万物的尺度。这里最根本之点就是,我们必须决定讨论是在哪个层次上进行的。很显然的,首先我们必须区别开知觉与推论。在知觉方面,一个人不可避免地只是限于他自身的知觉;凡是他所知道的别人的知觉,他都是由他自身的视与听的知觉里面推论而知道的。做梦的人和疯人的知觉,作为知觉来说,也正象别人的知觉是一样的;对于它们的唯一反驳就是,因为它们的前后联系异乎寻常,所以它们很容易造成谬误的推论。

  但是推论又是怎样的呢?它们也同样地是个人的与私有的吗?在某种意义上,我们必须承认它们也是的。凡是我所相信的东西,必定是由于有某种能够使我相信的原因。的确,我的原因可以是另一个人的论断,并且它还可以是完全正当的原因,——例如我是一个法官在听取证辞。可是无论我可能是怎样的普罗泰戈拉的信徒,但对于某一套形象我宁愿接受某个叙述者的意见而不用我自己的意见,这总归是合理的事;因为我将会一再重复地发见,如果我起初不同意他的话,只要肯细心一点就可以证明他是对的。在这种意义上,我可以承认另一个人比我更有智慧。普罗泰戈拉的论点,如果加以正当的解释,并不包含着一种见解说我永远不犯错误,而只是说我错误的证据必须向我呈现出来。对我过去的自己也可以加以判断,正如对别人可以加以判断一样。但是这一切都要预先假定,作为与知觉相对立的推论是有着某种非个人的正确与否的标准的。假如我所作的任何一个推论都正象任何另一个推论是一样地好,那末柏拉图从普罗泰戈拉那里所推演出来的知识的无政府状态,事实上就确乎要出现了。因此在这个重要之点上,柏拉图似乎是对的。但是经验主义者却要说,知觉才是检验推论中经验材料正确与否的试金石。

  (3)普遍流变的学说是经柏拉图所歪曲过的,我们很难想象曾有任何别人主张过柏拉图所赋给它的那种极端的形式。例如,让我们假设,我们所看到的颜色是在不断地变化着。“红”这样一个字可以应用于许多片颜色;但是如果我们说“我看见了红”,我们并没有理由认为在我们说这话的整个那段时间内,这话就应该不是真的。柏拉图是把见与不见、知与不知这样的一些逻辑的对立应用于不断变化的过程,而得到他的结果的。可是这些对立却并不适用于描述这一类的过程。假设在一个大雾弥漫的日子里,你注视着一个人从你的身边沿着大路走下去:他变得越来越模糊,终于到了一个时候你可以确定你是看不见他了,但是其间却还有一段疑惑不定的中间时期。逻辑的对立乃是为了我们的方便而被创造出来的,但是不断的变化却需要有一种计量的工具,而柏拉图却忽略了这种可能性。因此他关于这个题目所说的话,大部分就都是文不对题。

  与此同时,我们必须承认除非文字在某种限度内具有确定的意义,否则讨论就会是不可能的。然而在这里,我们也很容易过分地绝对化。文字的意义的确是变化着的,我们不妨以“理念”这个字为例。只有受了相当的教育之后,我们才学会赋给这个字以某种有如柏拉图所赋给它的意义。文字意义的变化应该落后于文字所描述的变化,这是必要的;但是要求文字的意义应该没有变化,这却不是必要的了。或许这一点并不适用于逻辑和数学的抽象文字,这些字(我们已经看到)只能应用于命题的形式而非命题的内容。于是在这里,我们又发现了逻辑和数学是特殊的。柏拉图受了毕达哥拉斯派的影响,过分地把别的知识都同化于数学了。他和许多最伟大的哲学家一起都犯了这个错误,但它毕竟是个错误。

[商务]汉译世界学术名著丛书[英]罗素《西方哲学史》

第十九章 亚里士多德的形而上学

  阅读任何一个重要的哲学家,而尤其是阅读亚里士多德,我们有必要从两个方面来研究他:即参考他的前人和参考他的后人。就前一方面说,亚里士多德的优点是极其巨大的;就后一方面说,则他的缺点也同样是极其巨大的。然而对于他的缺点,他的后人却要比他负有更多的责任。他生当希腊思想创造时期的末叶;而他死之后一直过了两千年,世界才又产生出来任何可以认为是大致能和他相匹敌的哲学家。直迄这个漫长时期的末尾,他的权威性差不多始终是和基督教教会的权威性一样地不容置疑,而且它在科学方面也正如在哲学方面一样,始终是对于进步的一个严重障碍。自起十七世纪的初叶以来,几乎每种认真的知识进步都必定是从攻击某种亚里士多德的学说而开始的;在逻辑方面,则今天的情形还仍然是这样。但是假如是任何一个他的前人(也许除了德谟克里特而外)获得了和他同样的权威的话,那情形至少也会是同样的灾难。为了对他公平起见,我们首先就必须忘记他那过分的身后的声望,以及由此而引起的同样过分的身后的非难。

  亚里士多德大约是公元前384年生于色雷斯的斯塔吉拉。他的父亲承袭了马其顿王的御医的职位。亚里士多德大约是十八岁的时候来到雅典做柏拉图的学生;他在学园里一直居留了将近二十年,直到公元前348—347年柏拉图逝世为止。此后,他游历了一个时期,并娶了一个名叫赫米阿斯的僭主的妹妹或侄女为妻。(谣传她是赫米阿斯的女儿或者是宠姬,但赫米阿斯本人是个宦官的这一事实就否定了这两种说法)。公元前343年,他作了亚历山大的老师,亚历山大那时是十三岁;并且他一直担任这个职位直到亚历山大十六岁,在那一年亚历山大被他的父亲腓力浦宣布已经成年,并指定他在腓力浦缺位时摄政。人们对于亚里士多德和亚历山大两人的关系所希望知道的每一件事情都是无法确定的,特别是因为关于这个题目不久就有种种传说编造出来。他们两人之间还有过一些通信,这些信已经被公认是伪造的了。那些对这两个人都崇拜的人们,就想象着老师影响了学生。黑格尔认为亚历山大的事业就表现了哲学的实际用途,关于这一点,阿·维·贝恩说:“如果哲学除了亚历山大的性格而外就没有别的更好的证件来表明它自己的话,那就真是不幸了。……狂妄、酗酒、残酷、报复成性、而又迷信得粗鄙不堪,他把深山里的酋长的邪恶和东方专制君主的狂暴都结合在一道了。”①

  ①《希腊哲学家》,卷一,第285页。

  至于我,虽然我同意贝恩对于亚历山大的性格的意见,然而我却以为亚历山大的功业是极其重要,而且是极其有益的;因为要不是他,整个希腊文明的传统很可能会早已经消灭了。至于亚里士多德对于他的影响,则我们尽可以任意地猜想成我们觉得是最合情理的东西。至于我,则我愿意想象它等于零。亚历山大是一个野心勃勃而又热情冲动的孩子,和他父亲的关系处得很坏,并且大概是不肯受教育的。亚里士多德教导说,每个国家的公民都不应该达到十万人,②并且还宣扬中庸之道的学说。我不能想象他的学生除了把他看成是他父亲为了使他不致胡闹而安置来看管他的一位没趣味的老迂腐而外,还能把他看成是什么别的。亚历山大对于雅典的文明确实怀有一种势利眼的敬意,但这一点是他整个的王朝所共有的,他们都希望能证明自己并不是野蛮人。这非常类似于十九世纪俄国贵族们对于巴黎的那种感情。所以这一点也不能归功于亚里士多德的影响。而且在亚历山大的身上,我也看不出有任何别的东西可能来源于亚里士多德的影响。

  ②《伦理学》1170b.

  更使人惊异的倒是,亚历山大对于亚里士多德的影响竟是如此之小,亚里士多德对政治的思考竟至于轻易地遗漏掉了一个事实,即城邦的时代已经让位给帝国的时代了。我疑心亚里士多德一直把亚历山大认为只不过是“一个放荡而拗执的孩子,是永远不能理解一点哲学的”。大体上说,这两个伟大人物的接触似乎是毫无结果的,竟仿佛两人是生活在不同的世界里一般。

  自公元前335年至公元前323年(亚历山大就死于这最后一年),亚里士多德住在雅典。在这十二年之中他建立了他的学园,并写出了他的绝大部分著作。亚历山大一死,雅典人就反叛起来并攻击亚历山大的朋友,包括亚里士多德在内;亚里士多德被判以不敬神的罪,但是他不象苏格拉底,他逃亡在外以避免受刑。第二年(公元前322年)他就死去了。

  亚里士多德作为一个哲学家,在许多方面和所有他的前人都非常之不同。他是第一个象教授一样地著书立说的人:他的论著是有系统的,他的讨论也分门别类,他是一个职业的教师而不是一个凭灵感所鼓舞的先知。他的作品是批判的、细致的、平凡的,而没有任何巴库斯激情主义的痕迹。柏拉图思想中的奥尔弗斯成份在亚里士多德里面被冲淡了,而且被掺进了一剂强烈的常识感;就在他富有柏拉图气味的地方,我们也觉得是他的天生气质被他所受的训练给压倒了的。他不是热情的,并且在任何深刻的意义上都不是宗教的。他的前人的错误是青年人企求不可能的事物而犯的那种光荣的错误;但他的错误则是老年人不能使自己摆脱于习俗的偏见的那种错误。他最擅长于细节与批评;但由于缺乏基本的明晰性与巨人式的火力,所以他并没有能成就很大的建设工作。

  我们很难决定应该从什么地方来开始叙述亚里士多德的形而上学,或许最好的地方就是从他对理念说的批评以及他自己那另一套的共相学说来开始。他提出了一大堆很好的论据来反对理念,其中大部分已经在柏拉图的《巴门尼德篇》里谈过了。最强的论据就是“第三个人”的论据:即,如果一个人之所以为一个人乃是因为他象那个理想的人,那末就必须有另一个更理想的人,而普通的人和理想的人就都应该象这个更理想的人。其次,苏格拉底既是一个人又是一个动物,于是就产生了一个问题,即理想的人是不是一个理想的动物;如果是的话,那末动物的种类有多少,理想的动物也就必须有多少。我们无须追究这种说法;因为亚里士多德已经说得很明白,当有若干个体分享着同一个谓语时,那就不可能是由于它们对于某种与它们同类的事物有关系的缘故,而必须是由于它们对于某种更理想的事物有关系的缘故。这一点大致可以认为已经是定论,不过亚里士多德自己的学说却很不清楚。正是这种缺乏明确性,便使得中世纪唯名论者与唯识论者的争论成为可能。

  亚里士多德的形而上学,大致说来,可以描述为是被常识感所冲淡了的柏拉图。亚里士多德之难于理解,就正因为柏拉图和常识感是很不容易掺合在一起的。当我们努力想去理解他的时候,有时候我们就以为他表现的是一个不懂哲学的人的通常见解,又有时候我们就以为他是用一种新的词汇在阐明着柏拉图主义。过分强调单独的某一段话是不行的,因为在另外的某段话里又会有着对它的改正或修订。总的说来,要理解他的共相论和他的形式与质料的理论,最简易的方法就是首先摆出来他的观点中的常识感学说的那一半,然后再来考虑他对此所进行的柏拉图式的修正。

  在一定的限度之内,共相论是十分简单的。在语言上,这里面有专名词也有形容词。专名词适用于“事物”或“人”,而其中的每一个都只是这个名词所适用的唯一的事物或人。太阳、月亮、法国、拿破仑等等,都是唯一无二的;这些名字所能适用的并没有许多的事例。另一方面象“猫”“狗”“人”这样的字,则适用于许多不同的事物。共相的问题就是要探讨这些字的意义,以及象“白”“硬”“圆”等等这些形容词的意义。他说道①:“‘共相’一词在我的意思是指具有可以用于述说许多个主体的这样一种性质的东西,‘个体’一词在我的意思是指不能这样加以述说的东西。”

  ①《解释篇》,17a.

  一个专名词所指的东西就是“实体”,而一个形容词或类名(例如“人的”或“人”)所指的东西就叫作“共相”。实体是“这个”,而共相则是“这类”——它指事物的种类而不指实际的特殊事物。共相不是实体,因为它不是“这个”。(柏拉图的天上的床,对于那些能够看得见它的人来说,也是一个“这个”;但这正是亚里士多德所不同意于柏拉图的地方。)亚里士多德说,“任何一个共相的名词要成为一个实体的名词,似乎都是件不可能的事。因为……每个事物的实体都是它所特有的东西,而并不属于任何别的事物;但是共相则是共同的,因为叫做共相的正是那种能属于一个以上的事物的东西”。就此而论,这种说法的要旨就是共相不能自存,而只能存在于特殊的事物。

  亚里士多德的学说表面上是极其平易的。假设我说“有足球赛这样一种东西”,大多数人会认为这种说法是明明白白的真理。但假如我是指足球赛可以没有足球运动员而存在,我就会很正当地被人认为是说着毫无意义的话了。同样地,人们也会认为有父母之道这样一种东西,但那只是因为有许多的父母;有甜美性这样一种东西,但那只是因为有许多甜美的事物;有红,但那只是因为有许多红的东西。并且这种依存关系被人认为并不是相互的:纵令踢足球的人永远没有踢过足球,但他们还是依然存在的;通常是甜的东西可以变成为酸的;而我的脸通常虽是红的,却也可以变成苍白而仍不失其为我的脸。我们就以这种方式被引到一种结论说,一个形容词其存在乃是有赖于一个专名词所意味的东西的,然而却不能反之亦然。我以为这就是亚里士多德的意思。在这一点上,正象在许多其他之点上一样,他的学说乃是一种常识上的偏见而加以学究式的表现。

  但是要把这种理论弄得很精确,却不是件容易的事。假定说足球赛没有足球运动员就不能存在,但是它却很可以没有这个或那个足球运动员而照样存在。并且假定说一个人可以不踢足球而存在,然而他却不能不做任何事而存在。红的性质没有某个主体就不能存在,但是它却可以没有这个或那个主体而存在;同样地一个主体没有某种性质就不能存在,但是没有这样或那样性质它却能够存在。于是,用以区别事物与性质的那种假设的理由就似乎是虚幻的了。

  事实上,作出这种区别的真正根据乃是语言学上的;它是从语法里面得出来的。我们有专名词、形容词和关系字;所以我们可以说:“约翰是聪明的,詹姆士是愚蠢的,约翰比詹姆士更高”。这里,“约翰”和“詹姆士”是专名词,“聪明的”和“愚蠢的”是形容词,而“更高”则是一个关系字。自从亚里士多德以来,形而上学家们都是形而上地在解释这些语法上的不同:约翰和詹姆士是实质,聪明和愚蠢则是共相。(关系字则被忽略过去了,或者是加以错误的解释。)或许我们若加以充分的注意就可以发见,有些形而上方面的不同是与这些语法上的不同有着某种关系的;但如果真是这样的话,那也只能是经过一个很长的过程,并须附带创造出一套人造的哲学语言。而这种语言将不包含象“约翰”和“詹姆士”这样的名字,以及象“聪明的”和“愚蠢的”这样的形容词;所有日常语言中的用字都必须经过分析,并且须被意义较不复杂的字所代替。一直要到完成了这件工作之后,对个体与共相的问题才可能做出恰如其分地讨论。当我们终于到达了能讨论它的时候,我们就会发见我们所讨论的问题与我们起初所设想的已经是大大不同了。

  因此,若是我没有能够讲清楚亚里士多德的共相论,那乃是(我坚持认为)因为它本身就不清楚。但它的确是理念论上的一个进步,而且的确是涉及到了一个真正的而又非常重要的问题。

  另有一个名词在亚里士多德和他的经院派的后继者们中间是非常重要的,那就是“本质”这个名词。这个名词和“共相”绝不是同义语。你的“本质”就是“你的本性所规定的你之为你”。可以说,它是你的那样一些属性,你若丧失了那些属性就不成其为你自己了。不仅是一个个体事物有本质,而且每种品类也都有本质。一种品类的定义就应该包括它的本质在内。后面我还要谈到“本质”这一概念与亚里士多德逻辑的关系。目前我只需说,我觉得它是头脑混乱的一种举动,是根本不可能精确的。

  亚里士多德形而上学的另一点,就是“形式”与“质料”的区别。(必须了解:与“形式”相对立的那种意义上的“质料”,是不同于与“心灵”相对立的“物质”的。)①

  ①“质料”、“物质”原文均为matter.——译者

  这里亚里士多德的理论也有一种常识的基础,但是这里柏拉图式的改造却比在共相问题上更为重要。我们可以从一个大理石像着手;在这儿大理石是质料,而雕刻家所塑造的形状便是形式。或者,用亚里士多德的例子,如果一个人制造了一个铜球,那末铜便是质料,球状便是形式;以平静的海为例,水便是质料,平静便是形式。至此为止,一切全都是简单的。

  他继续说,正是凭借着形式,质料才成为某种确定的东西,而这便是事物的实质。亚里士多德的意思似乎就是平易的常识:一件“东西”必定是有界限的,而界限便构成了它的形式。例如说,有一定体积的水:用一个瓶子装起来的任何一部分水就能够和其余的水划分开来,于是这一部分就变成为一件“东西”;但是只要这一部分无法和其余的浑然一体的物质划分开来,它就不是一件“东西”。一个雕像是一件“东西”,而它所由以构成的大理石则在某种意义上仍然照旧是一块石头的一部分,或者是一片山石的内容的一部分,而并没有变化。我们不会自然而然地说,是形式才造成了实质性;但这是因为原子假说已经在我们的想象中根深蒂固的缘故。然而,每一个原子,假如它是一件“东西”的话,则也还是靠了它得以与其他的原子划清界限才成为一件“东西”的,因此在某种意义上也就有一个“形式”。

  现在我们就来看一种新的表述,这种新的表述乍看起来似乎是很困难的。他告诉我们说,灵魂是身体的形式。这里的“形式”并不意味着“形状”,那是很明白的事。后面我还会再谈到灵魂是身体的形式其意义是什么;目前我只要说,在亚里士多德的体系里灵魂就是使身体成为一件东西的东西,它具有着目的的统一性以及我们认为与“有机体”这个名词相联系的种种特点。眼睛的目的是看,但是脱离开它的身体它就不能够看。事实上,那是灵魂在看。

  因而看起来,似乎“形式”就是把统一性赋予某一部分物质的那种东西,而这种统一性通常(如果不是常常)总是目的论的。但“形式”却要比这多得多,而所多的部分又是非常之难于理解的。

  他告诉我们说,一件事物的形式就是它的本质和它的原始实质。形式是有实质的,虽然共相是没有实质的。当一个人制作一个铜球的时候,质料和形式二者都已经存在了;他所做的全部工作只是把二者结合在一起而已;这个人并不制造形式,正象他并不制造铜一样。并非每件事物都是有质料的:有许多永恒的事物,其中除了那些能在空间中移动的而外,就都没有质料。事物由于获得了形式便增加了现实性,没有形式的质料只不过是潜能而已。

  形式是实质,它独立存在于它所由以体现的质料之外,——这种观点似乎把亚里士多德暴露在他自己所用以反对柏拉图理念说的论证之下了。他的形式原意是指某种与共相迥然不同的东西,可是它却又具有许多同样的特点。他告诉我们说形式比质料更加实在;这就使人联想到理念具有唯一的实在性。看起来似乎亚里士多德对于柏拉图形而上学实际上所做的改变,比起他自己所以为的要少得多。策勒尔就采取的是这种见解,他在论到质料与形式的问题时说:①

  ①《亚里士多德》,卷一,第204页。

  “然而,关于亚里士多德在这个题目上之所以缺乏明晰性,其最后的解释可以从下列的事实里找到,即——我们将会看到——他从柏拉图想把理念加以实体化的倾向之下,只曾把自己解放出来了一半。‘形式’之于他,正如‘理念’之于柏拉图一样,其本身就具有一种形而上的存在,它在规定着一切个别的事物。尽管他是那么样尖锐地在追踪着理念从经验之中生长出来的过程,然而同样真确的是这些理念,尤其是当它们离开经验与直接的知觉最远的时候,终于还是由一种人类思想的逻辑产物转变成了一种超感世界的直接表象,并且在这种意义上还转变成了一种理智直觉的对象”。

  我看不出来亚里士多德对于这一批评怎么能够找到一个答复。

  我所能想象的唯一答案就是,他应该主张没有两件事物可以有同一的形式。假如一个人制造了两个铜球,(我们必须说)每一个就都有它自己特殊的圆性,这一特殊的圆性既是实质的又是个别的,既是一般“圆性”的例子,但又并不等同于一般的“圆性”。我并不以为上面我所引的各段话很能支持这种解说。而且它还可能受到一种反驳,即特殊的圆性在亚里士多德的观点里应该是不可知的;然而他的形而上学在本质上却又是说,随着形式的愈来愈多和质料的愈来愈少,事物也就逐渐地越来越可知。这若要和他的其它观点能相符合,那就必须让形式能体现在许多的个体事物之中。如果他要说有多少个球形的事物就有多少种形式(这些形式是球性的事例),那末他就必须对他的哲学做出根本的修改。例如,他的那种每一形式即等同于它的本质的观点,就和上面所提示的这条出路无法相容。

  亚里士多德哲学中质料与形式的学说,是和潜能与现实的区别相联系着的。单单质料就被想成是形式的一种潜能;某一事物在变化以后要比在变化以前具有更多的形式,在这种意义上一切变化就都是我们会称之为“演化”的那种东西。凡是具有更多的形式的,则被认为是更“现实的”。神是纯形式与纯现实;因此神就不能有变化。我们可以看出这种学说乃是乐观主义的与目的论的:在这种学说里,整个宇宙以及宇宙中的万物都在朝向某种不断地变得比过去更为美好的事物而发展着。

  潜能这一概念在某些方面是非常便当的,只须我们在使用它时能够把我们的表述翻译成为不包括这一概念在内的一种形式。“一块大理石是一座潜在的雕像”,这就是说,“从一块大理石里经过适当的加工就可以产生出来一座雕像”。但是当潜能用来作为一种根本的不可简化的概念时,它就往往隐蔽着思想的混乱了。亚里士多德对它的应用是他体系中的缺点之一。

  亚里士多德的神学是很有趣的,并且和他的形而上学的其余部分有着密切的联系,——的确“神学”乃是他用以称呼我们叫做“形而上学”的那种东西的名字之一。(我们所知道以形而上学命名的那本书,亚里士多德本人并不是那样称呼它的。)

  他说有三种实质:即,一种是可感觉的又可毁灭的,一种是可感觉的但不可毁灭的,再一种是既不可感觉的又不可毁灭的。第一类包括植物和动物,第二类包括天体(亚里士多德相信它们除了运动而外是没有变化的),第三类包括人的理性的灵魂以及神。

  证明神的主要论据就是最初因:必须有某种事物产生运动,而这种事物的本身必须是不动的,是永恒的,是实质和现实。亚里士多德说,欲望的对象与思想的对象就以这种方式造成了运动,而它们本身则是不动的。从而神就由于被爱而产生了运动,然而其他一切运动的原因则都是由于其本身在运动着而起作用的(好象一个台球那样)。神是纯粹的思想;因为思想是最好的东西。“生命也属于神,因为思想的现实就是生命,而神就是那种现实;而神的自我依存的现实就是最好的永恒的生命。因此我们说神是一个永恒的最好的生物,从而永恒不断的生命与延续就都属于神;因为这就是神”。(1072b)

  “由以上所说的就可以明白,有一种既永恒又不动并且独立于可感觉的事物之外的实质。也已经证明了这种实质不能有任何大小,而是既不包含许多部分,又是不可分割的。……并且也已经证明了它是无感觉的、不可移动的;因为其他一切的变化都必须先有位置的变化”。(1073a)

  神并不具备基督教的神明的那些属性,因为除了完美(亦即神自身)而外若再想到任何别的东西,就会有损于神的完美性了。“它自身必定就是神圣的思想在思想着(因为它是万物中最优异的),而它的思想就是对思想的思想”(1074b)。我们必须推论说,神并不知道我们这个地上世界的存在。亚里士多德也象斯宾诺莎一样坚持说,尽管人必须爱神,但是神要爱人却是不可能的事。

  神不能定义为“唯一不动的推动者”。反之,天文学的研究得到的结论是有四十七个或五十五个不动的推动者(1074a)。这些不动的推动者与神的关系并没有说明白;的确,最自然的解释应该是有四十七个或五十五个神。因为在上述论神的一段话之后,亚里士多德又继续说:“我们绝不能忽略这个问题,不管我们是设想只有一个这样的实质还是不止一个”,紧接着他就谈到那个得出了四十七个或五十五个不动的推动者的论证。

  不动的推动者这一概念,是一个难于理解的概念。对于一个近代人的头脑说来,一种变化的原因似乎必须是在此以前的另一个变化;并且宇宙若曾完全静止的话,那末宇宙就会永远都是静止的。要了解亚里士多德的意思,我们就必须谈到亚里士多德关于原因的说法。按照他的说法,有四种原因;它们分别地叫做质料因、形式因、动力因和目的因。让我们再举那个塑像的人为例。雕像的质料因就是大理石,形式因就是要塑造的这座像的本质,动力因就是凿子与大理石相接触,而目的因就是雕刻家心目中的目的。在近代的术语里,“因”这个字是只限于动力因的。不动的推动者可以看作是一种目的因:它为变化提供了一个目的,而那本质上就是朝着与神相似的一种演化。

  我说过亚里士多德并不是宗教气质很深厚的,不过这话只有部分的真确。我们也许可以多少是很随便地把他的宗教这一面解说如下:

  神作为纯粹思想、幸福、完全的自我实现,是永恒存在的,并没有任何未曾实现的目的。反之,感觉世界则是不完美的,但它有生命、欲念、属于不完美那类的思想以及热望。一切生物都在多少不同的程度上察觉到神,并且是被对神的敬爱所推动而行动着的。这样,神就是一切活动的目的因。变化就在于赋予质料以形式,但当其涉及到可感觉的事物时,则始终有一种质料作为下层基础。惟有神才只包涵着形式而没有质料。世界就在不断地朝着更大程度的形式而演进,并且这样就日愈变得更近似于神。但是这一过程是不可能完成的,因为质料并不能全然被消灭。这是一种进步与演化的宗教,因为神的静态的完美仅只是通过有限的存在对于神所怀的爱而在推动着世界的。柏拉图是数学的,而亚里士多德则是生物学的;这就说明了他们两人宗教的不同。

  然而这样便会是对亚里士多德的宗教的一种片面的见解了;其实,亚里士多德还具有着希腊人那种对静态的完美的爱好,以及希腊人的那种偏爱静观而不爱行动。他的灵魂学说就表明了他的哲学的这一面。

  亚里士多德究竟有没有以任何形式教导过灵魂不朽说,这在注释者们之间是一个伤脑筋的问题。阿威罗伊认为亚里士多德不曾教导过;而阿威罗伊在基督教国家里是有许多追随者的,其中最极端的就被人叫作伊壁鸠鲁派,但丁发见这些人都在地狱里。事实上,亚里士多德的学说是复杂的,很容易被误解。在他的《论灵魂》一书里,他把灵魂看成是与身体结合在一起的,并且嘲笑了毕达哥拉斯派的轮回学说(407b)。似乎灵魂是随身体而消灭的:“因此无可怀疑,灵魂与它的身体是不可分的”(413a);但是他随即又补充说道:“或者,无论如何,灵魂的某些部分是如此的”。身体与灵魂的关系即质料与形式的关系:“灵魂必定是在一个物体的形式的内部就潜存着生命的那种意义上的一种实质。但是实质是现实,因而灵魂就是具有上述特征的身体的现实”(412a)。灵魂“是与事物本质的规定公式相符合的那种意义上的实质。这意思就是说,它是一个具有上述规定的特性(按指具有生命)的身体的‘本质的东西’”(412b)。“灵魂是一个潜存着生命的自然体的第一级的现实。上述的这种自然体便是一个有机组织的身体”(412a)。如果问灵魂和身体究竟是不是一个,那就象问蜡和以模型铸出来的蜡的形象是不是一个,是同样地没有意义了(412b)。自我滋养是植物所具有的唯一的精神能力(412a)。灵魂是身体的目的因(414a)。

  在这部书里,亚里士多德区别了“灵魂”与“心灵”,把心灵提得比灵魂更高,更不受身体的束缚。谈过了灵魂与身体的关系之后,他说道:“心灵的情况是不同的;它似乎是植于灵魂之内的一种独立的实质,并且是不可能被毁灭的”(408b)。又说:“我们还没有关于心灵或者思维能力的证据;它似乎是一种大不相同的灵魂,有如永恒的东西之不同于可消逝的东西那样;唯有它才能孤立存在于其他一切的精神能力之外。由于以上所述显然可见(尽管有些相反的说法),灵魂的其他一切部分都是不能单独存在的”(413b)。心灵是我们的一部分,它能理解数学与哲学;它的对象是没有时间性的,所以它本身也就被看成是没有时间性的。灵魂是推动身体并知觉可感觉的对象的东西;它以自我滋养、感觉、思维与动力为其特征(413b);但是心灵则具有更高的思维功能,它与身体或感觉无关。因此心灵就可以是不朽的,虽说灵魂的其他部分都是不能不朽的。

  要了解亚里士多德的灵魂学说,就必须记得灵魂是身体的“形式”,而空间的形状则只是“形式”的一种。那末灵魂与形状之间的共同之点又是什么呢?我以为共同之点就是两者都把统一性赋给了某一定量的质料。一块大理石里面后来将要变为一座雕像的那一部分,现在还不曾与大理石的其他部分区分开来;它现在还不是一件“东西”,并且也没有任何的统一性。但是在雕刻家塑造了这座雕像之后,它就有了由它的形状而得到的统一性。灵魂最本质的特征——灵魂就是以此而成为身体的“形式”的——就是它使身体成为了一个有机的整体,并且作为一个统一体而有其目的。一个单独的器官所具有的目的是在它的自身之外的;例如眼睛在孤立时就不能看。所以有许多事情,尽管当以一个作为整体的动物或植物为其主体时,是可以那么说的;但是对于它的任何一部分可就不能也那么说了。正是在这种意义上,有机组织或者说形式才能赋予实质性。凡是赋予植物或动物以实质性的,亚里士多德便称之为“灵魂”。但是“心灵”却是另一种不同的东西,与身体的联系也不那么密切;也许它是灵魂的一部分,但是它却只为很少数的一小部分生物所具有(415c)。作为思辨过程的心灵并不能成为运动的原因,因为它永远不会想到一切实际的东西,也永远不会说应该避免什么或者应该追求什么(432b)。

  《尼各马可伦理学》一书中提出了类似的学说,虽然在术语上略有改变。灵魂里面有一种成份是理性的,有一种成份是非理性的。非理性的部分有两重:即,在各种生物(包括植物)之中都可以发见的生长部分与只存在于一切动物的嗜欲部分(1102b)。理性灵魂的生活就在于沉思,这是人的完满的幸福,尽管并不能完全达到。“这样的一种生活对于人恐怕是太高了:因为人并不是就其作为一个人便可以这样生活的,而是就他身中有着某种神圣的东西存在,他才能如此的;并且它的活动之优越于其他各种(实际的)德行的作用,正与它之优越于我们复合的本性的程度是一样的。所以,如果与人比较起来理性乃是神圣的,那末与人的生活比较起来符合于理性的生活也就是神圣的。但是我们绝不能听从有些人的话,那些人劝告我们说我们既是人就该去想人的事情,既然有死就该去想有朽的事物。我们应当是尽我们的力量使自己不朽,尽最大的努力依照我们生命中最美好的东西而生活;因为即使它在数量上很小,但是它在力量上和价值上却远远超过了一切事物”(1177b)。

  从这些段话看来,则似乎个性——这是区别开一个人与另一个人的东西——是与身体和非理性的灵魂相联系着的,而理性的灵魂或者心灵则是神圣的、非个人的。一个人喜欢吃蠔肉而另一个人喜欢吃菠萝;这就区别开了人与人。但是当他们都想到乘法表的时候,只要他们想得正确,他们之间就没有任何的分别了。非理性的灵魂把我们区分开来;而有理性的灵魂则把我们结合起来。因此心灵的不朽或理性的不朽并不是个别的人的个人不朽,而是分享着神的不朽。我们看不出亚里士多德是相信柏拉图以及后来基督教所教导的那种意义上的个人的灵魂不朽的。他只是相信就人有理性而论,他们便分享着神圣的东西,而神圣的东西才是不朽的。人是可以增加自己天性中的神圣的成份的,并且这样做就是最高的德行了。可是假如他真的完全成了功的话,他也就会不再成其为一个个别的人而存在了。这也许并不是对于亚里士多德的话的唯一可能的解释,但是我以为这却是最为自然的解释。

[商务]汉译世界学术名著丛书[英]罗素《西方哲学史》

第二十章 亚里士多德的伦理学

  在亚里士多德的全部著作中,关于伦理学的论文有三篇,但是其中有两篇现在都公认是出于弟子们的手笔。第三篇,即《尼各马可伦理学》,绝大部分的可靠性始终是没有问题的,但是就在这部书里面也有一部分(即卷五至卷七)被许多人认为是从他弟子的某篇著作里收进来的。然而,我将略掉这些争论纷纭的问题,而把这部书当作是一整部书、并且当作是亚里士多德的著作来处理。

  亚里士多德的伦理观点大体上代表着他那时有教育的、有阅历的人们的流行见解。它既不象柏拉图的伦理学那样地充满着神秘的宗教;它也不赞许象在《国家篇》里可以看到的那种关于财产与家庭的非正统的理论。凡是既不低于也不高于正派的循规蹈矩的水平的公民们,对于他们认为应该用以规范自己行为的那些原则,都可以在这部伦理学里面找到一套有系统的阐述。但是要求任何更多的东西的人,就不免要失望了。这部书投合了可尊敬的中年人的胃口,并且被他们用来,尤其是自从十七世纪以来,压抑青年们的热情与热诚。但是对于一个具有任何感情深厚的人,它却只能令人感到可憎。

  他告诉我们说,善就是幸福,那是灵魂的一种活动。亚里士多德说,柏拉图把灵魂分为理性的与非理性的两个部分是对的。他又把非理性的部分分为生长的(这是连植物也有的)与嗜欲的(这是一切动物都有的)。当其所追求的是那些为理性所能赞许的善的时候,则嗜欲的部分在某种程度上也可以是理性的。这一点对于论述德行有着极其重要的意义;因为在亚里士多德,理性本身是纯粹静观的,并且若不借助于嗜欲,理性是绝不会引向任何实践的活动的。

  相应于灵魂的两个部分,就有两种德行,即理智的与道德的。理智的德行得自于教学,道德的德行则得自于习惯。立法者的职务就是通过塑造善良的习惯而使公民们为善。我们是由于做出了正直的行为而成为正直的,其他的德行也是一样。亚里士多德以为我们由于被迫而获得善良的习惯,但是到时候我们也就会在做出善良的行为里面发见快乐。这就令人联想到哈姆雷特对他母亲说的话:

  即使您已经失节,也得勉力学做一个贞节妇人的样子。

  习惯虽然是一个可以使人失去羞耻的魔鬼,

  但是它也可以做一个天使,

  对于勉力为善的人,

  它会用潜移默化的手段,

  使他徙恶从善。①

  ①译文采自朱生豪译《莎士比亚戏剧集》,第4卷(作家出版社,1954年版,第238页)。——译者

  现在我们就来看他那个有名的中庸之道的学说。每种德行都是两个极端之间的中道,而每个极端都是一种罪恶。这一点可以由考察各种不同的德行而得到证明。勇敢是懦怯与鲁莽之间的中道;磊落是放浪与猥琐之间的中道;不亢不卑是虚荣与卑贱之间的中道;机智是滑稽与粗鄙之间的中道;谦逊是羞涩与无耻之间的中道。有些德行却似乎并不能适合这种格式,例如真理性。亚里士多德说真理性是自夸与虚伪之间的中道(1108a),但是这只能适用于有关自己个人的真理性。我看不出任何广义的真理性可以适合于这个格式。从前有一位市长曾采用过亚里士多德的学说;他在任期结束时讲话说,他曾经力图在一方面是偏私而另一方面是无私这两者之间的那条狭窄的路线上前进。把真理性视为是一种中道的见解,似乎也差不多是同样地荒谬。

  亚里士多德关于道德问题的意见,往往总是当时已经因袭成俗的那些意见。在某些点上,它们不同于我们时代的见解,而主要地是在与贵族制的某种形式有关的地方。我们认为凡是人,至少在伦理理论上,就都有平等的权利,而正义就包涵着平等;亚里士多德则认为正义包涵着的并不是平等而是正当的比例,它仅只在某些时候才是平等(1131b)。

  一个主人或父亲的正义与一个公民的正义并不是一回事;因为奴隶或儿子乃是财产,而对于自己的财产并不可能有非正义(1134b)。然而谈到奴隶,则关于一个人是否可能与自己的奴隶作朋友的这个问题上,亚里士多德的学说却略有修正:“这两方之间是没有共同之处的;奴隶是活的工具。……所以作为奴隶,一个人就不能和他作朋友。但是作为人,则可以和他作朋友;因为在任何人与任何别人之间——只要他们能共有一个法律的体系或者能作为同一个协定中的一方,——都似乎是有某种正义的;因此就他是一个人而言,则还是可以和他有友谊的”(1161b)。

  如果儿子很坏,一个父亲可以不要儿子;但是一个儿子却不能不要父亲,因为他有负于他父亲的远不是他自己所能报答的,特别是他的生命(1163b)。在不平等的关系上面,这是对的;因为每个人所受的爱都应该与自己的价值成比例,因此在下者之爱在上者就应该远甚于在上者之爱在下者:妻子、孩子和臣民之爱丈夫、父母与君主,应该更有甚于后者对于前者的爱。在一个良好的婚姻里,“男人依照他的价值、并就一个男人所应该治理的事情来治家,而把那些与女人相称的事情交给女人去做”(1160a)。男人不应该管理女人分内的事;而女人尤其不应该管理男人分内的事,就象有时候当女人是一个继承人的时候所发生的情形那样。

  亚里士多德所设想的最好的个人,是一个与基督教的圣人大不相同的人。他应该有适当的骄傲,并且不应该把自己的优点估价过低。他应该鄙视任何该当受鄙视的人(1124h)。亚里士多德关于骄傲或者说恢宏大度①的人的描叙是非常有趣的;它表明了异教伦理与基督教伦理之间的差异,以及尼采把基督教视为是一种奴隶道德之所以有道理的意义何在。

  ①希腊文的这个字实际上的意义是“灵魂伟大的”,通常都译作“恢宏大度”,但是牛津版则译作“骄傲”。在近代的用法里,没有一个字能够完全表示亚里士多德的意义,但是我愿意用“恢宏大度”,所以我在以上录自牛津版译文的引文里,就把“骄傲”换成了“恢宏大度”这几个字。

  恢宏大度的人既然所值最多,所以就必定是最高度的善,因为较好的人总是所值较高,而最好的人则所值最高。因此,真正恢宏大度的人必定是善良的。各种德行上的伟大似乎就是恢宏大度的人的特征。逃避危难、袖手旁观、或者伤害别人,这都是与一个恢宏大度的人最不相称的事,因为他——比起他来,没有什么是更伟大的了——为什么要去做不光彩的行为呢?……所以恢宏大度似乎是一切德行的一种冠冕;因为是它才使得一切德行更加伟大的,而没有一切德行也就不会有它。所以真正做到恢宏大度是很困难的;因为没有性格的高贵与善良,恢宏大度就是不可能的。因而恢宏大度的人所关怀的,主要地就是荣誉与不荣誉;并且对于那些伟大的、并由善良的人所赋给他的荣誉,他会适当地感到高兴,认为他是在得到自己的所值,或者甚至于是低于自

阳龙:
点击这里给我发消息

点击这里给我发消息

无相:
点击这里给我发消息

点击这里给我发消息

联系电话:
19955321973

服务时间:
0:00-24:00(每周7天)