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《思想自由史》[英]J.B.Bury
 
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目录页[英]J.B.Bury《思想自由史》

目录

前言

第一章 思想自由与其阻力(绪言)

第二章 理性自由时代(希腊与罗马时代)

第三章 理性被禁锢时代(中古时代)

第四章 解放的期望时代(文艺复兴时代与宗教改革时代)

第五章 宗教的宽容

第六章 唯理论发生时代(十七世纪与十八世纪)

第七章 唯理论进步时代(十九世纪)

第八章 思想自由的辩明

[英]J.B.Bury《思想自由史》

前言

人类思想的历史,是由蒙昧走向文明、由压制走向自由的历史。其间纵然多有黑暗时期出现,企图以思想权威的专制精神取代思想自由,而思想自由的光芒势必冲溃黑暗,建立理想与自由的王国。

……今日西方诸国人民所享受的信教自由,是由一步一步的宽容而来的。(第五章)

……因为现在幼年教育的方法是根据着权威的。……但使他的自行思想怀疑起先已注入的原则,道德的或宗教的,那么,他的父母或师长若非非常之人,必绝对不愿意,并且一定要阻止他的了。……在这意义上,不妨说道:“不信任尔父母”是有希望的第一告诫。……即对他们解释……是合理的,……是不合理的,应是教育的一部分。(第八章)

本书追溯了自由思想从古代希腊到二十世纪初期的发展历程,作者J.B.Bury为英国研究古代世界文明史与思想发展的重要学者。

吉林人民出版社,1999年12月第一版

[英]J.B.Bury《思想自由史》

第一章 思想自由与其阻力(绪言)

我们常听得人家说,思想是自由的。原来一个人无论思想什么,只要想在肚里秘而不宣总没人能禁止他的。限制他的心的活动者,只有他的经验和他的想像力。但这种私自思想的天赋自由是无甚价值的。一个人既有所思,若不许他传之他人,那么,他就要觉得不满足,甚至感到痛苦,而对于他人也无价值可言了。并且思想既在心底上活跃,是极难隐藏的。一个人的思想一旦要怀疑支配他周围的人的行为的观念和习惯,或要反对他们所持的信仰,或要改善他们的生活方法,而他又坚信着他自己所推证的真理,那么,要教他于言语态度中不表露出他的与众不同之处,那是不可能的事。有一种人宁就死而不愿隐藏他的思想,在古代如苏格拉底,在现在也不乏其人,所以思想自由,从它的任何价值的意义看来,是包含着言论自由的。

现在在最文明的国家中,对于言论自由总视为当然的事、很平常的事。我们已惯于这种状态,所以当它是一种天赋的权利。但这种权利经过了许多的血战,到最近才能获得的。费了数百年之久,才能使那些最开化的人民信服发表个人意见和讨论各种问题的自由是一件好的事,而不是一件坏的事。人类社会(有几个显著的例外)大都是反对思想自由的。换句话说,就是反对新的观念,其原因也不难发现。

常人天生迟钝,大都缺乏抵抗力。他们的精神界里的信仰都是不加疑问而承受的,并且是坚执不疑的;凡是推翻现存社会固有秩序的事,他们本能上都是仇视的。所谓不能与他们所持的信仰相一致的新观念,就是说他们的心有改造的必要;可是这番手续又非易事,必得费许多脑力才行。社会上的大部分是这一种人,一切新观念和怀疑各种固有信仰和制度的意见,在他们看来,都是罪恶的,他们的理由就是与他们不适合。

这种由于头脑迟钝而起的抵触又因一种积极的恐惧情感而加甚。由保守的本能造成一种保守的教条:社会组织上如有什么改变,就要危及到社会的各种基础。一国的幸福专赖它的能稳固不摇和一切习惯制度的能保守不变的那种信仰,到晚近才得革除的。无论何地,这种信仰一经流行,各种新的意见就都被视为危险的、扰害的了,如有一个人对于一向承受的原则发生“为什么”的不合时流的疑问,那么,他就要被视为一个有毒的人物了。

保守的本能和它所造成的保守的主义又因迷信而势力益大。若社会的组织一一包括习惯和思想的全体——与宗教信仰有了密切的关系,且被视为在神的保护之下,那么,批评社会秩序就是犯着不敬神之罪了,而批评宗教信仰就更不啻对超自然的权力者直接挑战了。

产生仇是视新观念的保守精神的种种心理动机又因社会上某些有势力的派别——例如一阶级,一门阀,或一僧族——的积极反对而更加猖狂;这种有势力的部分的利益专赖固有秩序及其根据的种种观念的维持不变。

我们试设想有一种民族,他们相信日蚀是他们的神为着某项于他们有益的事件而示的预兆,有一个聪明的人却发现了日蚀的真因。其余的人见到这种发现很难与他们的旧观念相调和,所以只觉得讨厌;又因这种发现推翻了他们所认为于社会最有利益的习惯,所以又是扰乱了他们;并且这种发现是违犯神意的,所以又使得他们惧怕。那以解释上天的预兆为职权之一的僧侣,见了这种新学说要妨碍他们的权力,自然也非常惧怕,非常愤怒了。

在草昧时代,这种动机在社会上占的势力甚大,一定阻止了社会的不少进步,或使社会的进步迟缓了。自后在历史上多少次妨碍了知识和进步。在今日,即在最进步的社会中,这种动机虽已失了势力,不能阻碍进化,或禁止革命思想的发表,可是我们仍见他们在地下蠢动。我们仍时常遇见两种人,他们视新观众为扰害的东西或危险的东西。一班讨厌社会主义的人,大都对于赞成它或反对它的理由都不加以考察,只是老板板地厌恶,他们的理由只是因为这种思想要扰乱他们的精神世界,并且对于他们所习惯的事物秩序含了激烈的批评。又有一班人见了改革现代不健全的婚姻制度的提议,丝毫不肯加以考虑,因为这种观念违犯与宗教礼式相联的许多成见就是它们惟一的理由。试看以上这两种人在现代社会中还怎样的多呀!他们是否正当,那是不一定,但总不能深责他们。他们所以如此,也正因受着以上所说阻碍初民社会进步的那种动机的影响所累了。在现代自由的空气中,四面的人日日追求新观念,惟恐不得,尚有这种头脑的人存在,由此我们可以推想到当古代公共意见为这等人所支配的时候,人们的思想怎样的被束缚,阻碍知识的势力怎样的大呀!

不顾权威,不顾他人的成见而发表意见的自由,在现在虽已成了固定不移的原则,但我想在古代只有很少数宁死不屈的人才能根据理性以争取这种自由。我们每每认为言论自由是人们与生俱来的不可侵犯的天赋权利,或即以此为各种反对论的充足答辩。实则这种权利是怎样才得建立的,不易见出。

若认为人类有几种所谓“天赋的权利”,那么,保持生命的权利,蕃殖种族的权利,一定是属于这一类了。可是人类社会中又有许多限制,使好些人不能享受这种权利。穷苦的人要取属于他人的食品是被禁止的。乱交是有许多法律和习惯禁止的。现在大家公认社会的限制这些原始的权利是应该的,因为若没有这些限制那么社会的秩序就要紊乱了。我们既承认发表意见是相同的权利,所以要求社会不干涉它,或说社会限制它是不应该的,那是不可能的事。这是一种误解。因为对于前两种的限制是关于个人的行为的限制;而对于思想自由的限制,只关系到那有革命的或反习俗的意见要发表的少数人。原来根据天赋权利的概念,是不会有颠扑不破的论证的,那不过是关于社会与个人的关系的一个不可靠的学说罢了。

有统治社会责任的人又要申辩道,禁止有害的意见的流行是他们的责任,就和禁止一切反社会的行动一样。他们可以说一个人宣传反社会的思想,比之窃邻人之马,或向邻人之妻求爱,其危害要大得多。他们对于国家的幸福是要负责任的,若是他们认定某种意见是危险的,要妨碍现有社会政治的,宗教的,或道德的信条,那么,他们就有禁止它以保护社会的责任,和禁止其他一切的危险一样。

对于这种限制思想自由的论调的切实答辩,要在后面叙述。最初几乎无人了解这一问题。经过长久的时间,才得公认压迫思想是一种谬误行为,到现在,世界上也只有一部分的人已相信这个结论。在著者看来要算是人类所得的结论中最重要的了。这就是权威(Authority)与理性(Reason)不断斗争的结果,也就是本书的论题。“权威”一词,还须加以解释。

我们若问一个人如何知道某事,他可说,“我有权威的根据”;或说,“我从某书上看见的”;或说,“这是一个常识罢了”;或说,“我在学校里学得的”。这种答复都表明他的知识是从他人得来的,他完全相信他人的知识,毫不加以验证,或亲自思索一番。常人的知识和信仰大都是属于这一类,无非是从父母师友以及书报中得来的,并无证明。英国的孩子学法文,就是根据他的教师或文法书的权威才得到法文的变化和意义。“在某处地方有一座居民稠密的城叫做加尔各答,如图中所示,”大部分的人对于这事都是根据权威而知道的。“从前有拿破仑或恺撒其人者,”也是由这样而知道的。通常的天文知识,除对于天文学有研究的人外也都是由这样而知道的。不消说,若不承认根据他人的权威而得的知识,那么,我们的知识就简直太有限了。

不过我们要能够可靠地承认某项事实,必得有一个条件,就是那事实必须是能够证明的。以上所举诸例都是属于这一类。那孩子一旦亲自走到法国或能够读法文书时,就自然能够证实他根据权威所得的事实是真实的了。我们只要肯用心,就不难亲自证明加尔各答的存在,我们由日常事件中,可以证明这事的可能。我们固不能应用这种方法来证明拿破仑的存在,但我们若有怀疑,只须用一番简单的推理作用,就可以证出有许多事实与他的不存在相矛盾。我们所以能够相信地球距日约九万三千万里,也是因为各天文家都承认这事是证明过的,他们的承认所以能相信者。也是因为先假定这事已证明过的,若我们也实际去计算其结果一定也是相同的。

不过我们脑筋里的思想不尽是属于这一类。常人的思想大都固是可以证明的,但也有许多的信仰和意见是根据权威而不能证明的。例如信仰三位一体说(Trinity),就是完全根据于教会的权威的,显然与对于加尔各答的信仰有别。这种信仰,我们只可根据权威而得,却不可根据权威而证明它。我们若承认它,只因为我们十分信仰这种权威;以至它的一切论断,虽不能证明,我们的是坚信不疑的。

这种区别是显而易见的,简直不须再加以剖析。但使它更明显,也是很重要的事。原始时代的人从他的长者知道山中有熊,又知道有恶魔,后来他果然见过了一只熊,因而证明前一句话的不错,但他虽未遇见什么恶魔,除非他有神异的才能,他终不能明了这两句话的不同之处;他若发生疑问,一定总想道,他的长者对于熊的话既说得不错,那么,对于恶魔的话也一定可靠。中古时代的人根据权威而相信有一个叫做君士坦丁(Constantinople)的城,又相信彗星是表示神怒的凶兆,他们也一定不能分别这两者的性质。即在今日,我们还有时听得一种论调道:我既能根据权威而相信加尔各答,难道我不能根据权威而相信恶魔吗?

各时代的人民对于那未经证明或不能证明的教条都只是根据公共意见、教会、圣书等的权威而承受的,其所以承受者,或由于命令,或由于他人的期望或请求。关于自然界和人事的种种信仰,大都不是根据科学的观察,只因它们直接或间接对于宗教和社会有利益,所以向来能得着实力的保护,而不容那惯用理性的人批评。至于可证明的事实,纵有人不相信,也没人来注意它。假使一个人怀疑拿破仑的存在或怀疑水是氢和氧化合而成,那么,他不过给人一个笑柄罢了。若他否认那不能证明的教条,如人格的神的存在或灵魂的不灭,那就要受严酷的排斥或置之死地了。在中古时代,一个人若怀疑君士坦丁的存在,不过给人称为傻子罢了,但他若怀疑彗星的意义,那就要大受摧残了。他若失常得至于否定耶路撒冷(Jerusalem)的存在,也是逃不了被笑的,因为耶路撒冷明明记载在圣书中。

在中古时代,一切信仰都为权威所垄断,权威认为真实的就是真实的,理性是无立足余地的。但理性对于这种强制的信仰,非经它的证明,是不肯承认的。理性的范围是限于经验界。又因为经验界的各部分是互相关联,互相依倚的,所以界外的领土,非经它的考订,不肯接受,权威非有可靠的证明书,也是不得侵入界内的。

绝对肯定理性在思想界的专制权,就叫做唯理论(Rationalism),到今日,我们还见得有少数人非难它,可见一向理性与其对敌的争斗的激烈了。在神学界,理性肯定曾受过严酷的排斥,所以唯理论一名词常用于神学方面。同样,拒绝思想受权威的支配而坚定思想只受思想自身的支配的自由思想(Freethought),也有神学上的意义。在这种冲突里,权威曾得着很大的胜利。无论在那一个时代,真在注意理性的人总是居很少数,这种现象在未来也许还要继续很久的时期。理性的惟一武器就是辩证。权威所利用的是物质的和道德的势力、法律的压迫和社会的非议。有时它也试用它对手的武器,于是只有自伤。权威处在的战略位置的一个最大弱点就是它的战士也是人,禁不住也借用推理方法,结果,就是他们自己分裂许多派别。于是理性得着良机可以进人敌人的营地,打着敌人的旗号,为自己的胜利作好预备。

或有人抗辩道,因为权威所承认的教条是出乎人类经验之外的,故不能证明,但同时也不能证明其不是,所以权威有合法的权力。自然,不能证明其不是的命题,我们要造多少,就可以造多少,只要有坚强的信仰心的人,都可以相信它们的;但我们不能说,这些命题在未把它们谬误证出之前,它们就都是确然可靠的。若是其中只有一部分是确然可靠的,那么,除理性外,谁能任决定之责呢?若谓这可由权威来决定,但是向来有许多根据权威的信仰,后来终证出其非而绝无人信仰了,那又怎么说呢?但仍有人说,我们未将神学上的教条的谬误点证明之前,终不应该排斥它。须知证明的责任不光在反对者的方面,他们自己也要负证明之责。我记得有一次谈话中,有人非难到地狱之说,那拥护地狱之说的朋友就得着胜利似的说道:“荒诞虽似荒诞,但你究竟不能证明其无。”譬如有一个人对你说,在一个绕行天狼星的行星上有一种愚蠢的民族,他们说的是英语,终日讨论优生学,这事我们是不能证明其无的了,但我们因为不能证明其无,就可以认定那是一定可信的吗?但将这事反复到某种程度,使有很强的暗示力,那么,就有许多人一定相信了。这种势力大都是利用重辞的反复(这是近代广告术的学理的根据),对于权威思想的建设和宗教信条的宣传,曾有很大的功绩,可幸理性也能利用这相同的助力。

下面的叙述只限于西方的文化,起自希腊时代,凡主要的方面均经论及。但这不过是一个很简略的导言,未能尽量论述,若要宏大而完备,须不但包含宗教、基督教教会、异教(Heresy)、逼害(Persecution)等的历史,并且须含有哲学史、自然科学史和政治学史。从十六世纪至法国革命时代,差不多各重要的史事都与争取思想自由有关。古代文化衰颓以后的种种理智势力和社会势力的趋向和相互关系对于理性的解放,曾阻碍过,也曾帮助过,要考究它们,非出毕生之力不可,要尽量叙述它们,也非数大册不行。不过指示这争斗的大势,并讨论他所专习的方面,这是人人能做的事,即写出比本书更巨的著作,也不一定怎样困难。

[英]J.B.Bury《思想自由史》

第二章 理性自由时代 (希腊与罗马时代)

若有人问及希腊人对于文化上的贡献是什么,我们自然首先要想到他们在文学和艺术上的成就了。但更真切的答复或者要说,我们最深沉的感谢是因为他们是思想自由和言论自由的创造者。他们哲学上的思想,科学上的进步,和政制上的实验,固然以这种精神的自由为条件,即文学艺术上的优美,也莫不以此为根据。他们若不能自由批评人生,那么在文学上何能有那样大的造诣?我们丢开他们的一切功绩不谈,或即认他们在人类活动的各方面不曾有那些伟大的事业,而单就他们的肯定自由主义一端而论,他们也得算是对于人类贡献最大的了;自由主义原是人类进步的最大步骤之一呵。

他们为什么对于世事能得到自由的观念而有打开批评和好奇的一切桎梏的意志和勇气?我们对于希腊历史的知识尚不足,不能解答这问题,我们只好说,他们的天性如此。但是我们要记得,希腊是由许多不同的民族组合而成的,他们虽也有些重要的共通点,但他们的气质风俗和习惯是不相同的。拿他们互相比较,就见得他们有些是守旧的,或是退化的,或是无知识的了。本章所说的希腊人光指在文化史上最有功绩的一部分而言,尤其是爱奥尼亚人和雅典人。

在小亚细亚(Asia Minor)的爱奥尼亚是自由思考的发源地,欧洲的科学史和哲学史都是起始于爱奥尼亚。古代的哲学家正是在此地用推理的方法来潜心探求宇宙的起源和构造的(在纪元前第五和第六两世纪)。他们的思考自然不能完全解脱旧思想的羁绊,但破除正统观念和宗教迷信的大业,却是由他们开端的,这些思想界开路者中最要提说的是色诺芬(虽然他不是最重要的或是最能干的),观于当时一般人对于他的学说的宽容(Toleration)态度,就可见这班人所处的空气的自由了。他走到各个城市根据道德以指摘普通人对于神的信仰,并嘲笑希腊人神学上的神人同形说,“假使牛有两手,又有人类的能力,那么,他们就要将神造成牛的形象了。”这样地攻击旧神学,就是攻击当时对于古诗人的信仰,尤其是在神话上最有权威的荷马,他将为人类所犯而大家公认为不名誉的行为归于神负责,所以色诺芬要严厉地批评他。他这样地攻击因袭观念,诽谤荷马为违反道德,我们并未听得他受任何方面的阻止。我们须记着,荷马的诗从来未被认为神的言辞,曾有人说,荷马的诗是希腊人的圣书。这话正与事理不合,希腊人幸而并无圣书,这正是他们自由的表示,也是他们自由的重要条件。荷马的诗,实是世间的,并非宗教的。我们要知道,所有的圣书无不比它们为不道德些,野蛮些;它们的权威是非常大的,但不是束缚一切,和圣书的权威一样;批评荷马所以不如批评圣书的受阻碍者,亦正是为此。

在这里,有另一个自由的表示和条件可以提说,就是希腊人的没有僧侣制度(Sacerdotalism)庙宇的僧侣从未成为有势力的阶级,在社会上不能为自己的利益而作威作福,对于反抗宗教信仰的言论也不能加以制止,公共礼拜的总支配权为行政当局执掌在手,一旦某僧族的势力大了,其僧徒也不过是国家的仆役,除对于教礼的细文末节外并无置言的权力。

现在仍归还到古代的哲学家。他们大都是唯物论者,他们的思想的记述是唯理论史上很有趣的一章。享大名的赫拉克利特和德谟克利特应先提说,因为他们最致力的在借勤思苦虑以训练理性,因而以新方法观察宇宙,且破除常识中不合理性的观念。赫拉克利特谓一切事物呈现于吾人感官的稳定和持续的现象只是一种假象,又谓宇宙及其中的万有都是时时刻刻变化的,他第一次这样说法,不能不令人惊异。德谟克利特的伟绩是在他首创宇宙原子说,这种学说复兴于十七世纪中,在思想史上,是和最近代的物理学和化学上关于物质的诸学说相关照的。当时并无为神圣权威所虚构的天地创造故事来妨碍这种有势力的思想。

上述的这些哲学思想都是为后来的称为诡辩派(Sophists)的教育家的预备。他们起于纪元前五世纪的中叶以后他们不停地周行于希腊各地小;练青年,以备参与公共生活,并教导他们使用推理力的方法。他们严然是教师都持有实际的目标,他们丢开物质宇宙的问题不谈,而从事于人类生活的问题一一道德和政治。在这里,他们碰着一个难题,就是真理和谬误的鉴别,于是他们最有能力的就从事研究知识的性质,推理的方法一一论理学,推理的工具——演说术。不论他们的特别学说是什么,他们的共同精神都是自由研究和自由讨论。他们用推理方法潜心检验一切的事物,纪元前五世纪的下半期可称为启蒙时代(Age of Illumination)。

希腊人从国外得来的知识,在促进对于权威的怀疑上,有很大的影响,这是要叙述一下子的。一个人若只限于和他本国的种种习惯相接触,就要视习惯为当然之事而归于自然的势力了。若能游行国外,目睹流行的各种习惯和行为标准,那么,他自然会觉到习俗的势力;并且可以了解道德和宗教是一种因地而宜的事物。这种发现足以摧败权威,引起不安定的深思。例如初为基督教徒的人后来就可觉悟到假使他生在恒河或幼发拉底河流域,他定要坚信完全别样的教条的。

不消说,这种种理智自由的运动,和在各时代一样,只限于少数人。到处的民众都是很迷信的。他们相信他们城市的安全靠着神的好意。假使这种迷信精神受了惊扰,那么哲学思想就不免要受逼害了。雅典就有这样的事发生过,约在纪元前五世纪中期,雅典不但已成为希腊最强的国家,并且在文学和艺术上也占了最高的位置。它是完善的民治国家。政治讨论有绝对的自由。这时管治雅典的是政治家伯利克里,他自身是一个自由思想家,至少也算能和当时一切破坏的思想接近。他尤与哲学家阿那克萨哥拉相亲善。阿氏生于爱奥尼亚,施教于雅典。他对于普通的神是一个彻底的怀疑者。伯利克里的政敌借攻击他的朋友以冀推翻他。他们就提议一种渎神律(Blasphmy Law)并推行之,结果,凡不信神者和宣传关于神界的学说者都要受鞫询。阿氏倡说神是一种抽象观念,而普通雅典人所朝夕祈祷的太阳是一块发光的物质,所以证明他是一个渎神者是很容易的事。他借伯利克里的势力才免于死;付了很重的罚款而离开了雅典逃至兰普萨卡斯(Lampsacus),在那里却得着尊视的款待。

现在再叙其他案件,以见反宗教思想的怎样受逼害。普罗泰哥拉是诡辩派的最著者,曾著《论神》(On the Gods)一书,其目的似为证明我们不能用推理以知神。开首就说道:“关于神,我不能说他们存在,但也不能说他们不存在。我们的所以不能知神,有很多的理由来证明。这问题是暗昧的,而人类生活却是简明的。”他终被人控告渎神之罪而逃开了雅典。但当时并无系统的政策以禁止自由思想。普罗泰哥拉的著作原稿虽被搜查而焚毁了,但阿那克萨哥拉表述他的思想并因以致罪的书籍却陈教在雅典的书肆里廉价出售。唯理论的思想又胆敢在舞台上表现,虽然在酒神(Dionysus)的节日所演的戏剧都是宗教的仪式。诗人欧里庇得斯就是含着近代思想的人,不论各人对于他某几种悲剧的意见如何,总之,他常使剧中人物表示非正统的思想。他因不敬神,给一个得人心的政客所控告。由是我们可以推想到,在纪元前五世纪最后的三十年中非正统思想在知识阶级中必流传甚广。有大部分有势力的唯理论者使有组织的压迫自由成为不可能,而渎神律最重要的弊害就是它施行起来,有因个人的关系,也有因党派的关系。有些控言案确是由于这两种动机,这是我们所知道的,但其余的案件,有的是由纯粹的偏执教义所促成,也有的是为防怀疑思想传人知识阶级和游闲阶级之外。宗教是为普通人而设的一种善良的和必要的事,这个原则为希腊人所公认,后来又为罗马人所公认。不心信其真理者也都相信它作为政治制度的效用,并且哲学家向来不传布鼓动的真理于民众之中。不信固有的教义之人表面上都服从它们。这种风气比之今日为尤甚。希腊的政治家和思想家都不认普及高等教育为一要政,或者可以说,在这种古代的环境中,这事是很难实行的。

但有一个大名鼎鼎的雅典人持论与众不同,——就是哲学家苏格拉底。他是那些教育者中最伟大者,他的施教与他人不同他虽贫穷,但毫不受酬报。他的教授常取讨论的形式,他的讨论又往往没有积极的结果,最终只显示出某种固有的意见是不可靠的而真理是很难决定的。他对于知识和道德本有一些确定的意见,那在哲学史上是最重要的,不过为合于本书的目的他的重要在他对于讨论和批评的热心。他和各种人谈话,不分等差,谈时就教导他们须将一切普通意见置于理性之请之前,用光明的心接近各种的发问,不可以大多数的意见或权威的命令为判断的根据;总之,检定一种意见的正确与否,不可只因它是大多数人民所持的意见,而须有其他的方法。他的弟子都是青年人,后来多成为下代的主要哲学家,有些在雅典历史上占着很重要的位置。

雅典时代如有日报,则苏格拉底必被新闻家斥为危险人物了。他们编有一种喜剧,时常嘲笑哲学家、诡辩家,以及他们自负的主义。我们能看到的一出阿里斯托芬(Aristophanes)的喜剧《云》(Clouds)里,苏格拉底因为是不敬神和破坏思想的典型的代表,被当众处以桎梏之刑。后来他到了高年,才解脱了这类的纠缠,乃从事于教导市民,并未受着任何的逼害。及至七十岁的时候,被控为无神论者和败坏青年者而被处以死刑(纪元前三九九年)。说来奇怪,若是雅典人真正认他是危险的人物,他们必不能容忍到这时。控告的动机是政治的,我想这是无可疑的。(注1)苏格拉底对于一切事物总以自己所见的为标准,所以他不能同情于无限制的民主政治,或赞成无知的多数人的意志就是一个好的指导那种主义。当时他或见疑党于主张限制选举权者。及民主派得了胜利(纪元前四零三年),对于不赞成者起了一种严厉的恶感,而苏氏就做了这些不忠者中的牺牲者。他本来很容易逃脱,只要他愿意就是了。假使他表示不再继续教授,他一定可以被释。做他的裁判官的五百零一个雅典人中,主张判决释放他的是一个很大的少数。即使那样,假使他能改变口调,他也一定不至于死。

苏氏见遭此大案,曾大发了一番议论,以拥护言论的自由。他最著名的弟子柏拉图所编纂的《苏格拉底的辩白》(Alpology of Socrates)一书,就是记述他辩护的大旨的。他对于不承认全市民所崇拜的诸神的控告,未能完满地应付,而关于这一点的解释也是他的辩驳中不足的一部分,这是显明的事。但他对于败坏青年心理一节,有拥护自由言论的光荣的自辩。这是该书最有价值的一部分;至今日仍一样地感人。我想他所提的两要点是:

(一)他是坚持个人对于任何人世的权威或法庭的强迫使就范于他认为错误的途径当不顾一切以拒绝。用今日的言语说,就是肯定“个人良心超越在人为法则之上的最高权”。他所表现的终身事业不啻是一种宗教的探求;他深信他潜心于哲学的讨论已尽了超人的指导者的使命;他宁愿舍身就死而不愿对于这信念不忠实。他说.“假使你们提议释放我而以我不再探求真理为条件,那么,我就说:啊,敬谢诸位雅典人,我只服从我所相信使我来做这种事业的神,却不服从诸位,我一日有气有力,一日不肯舍弃我研究哲学的事业。我继续实行教导我所遇的人,并对他们说:‘你们专心一意于财产和荣誉而不稍留心于智慧和真理而使你们的灵魂改善,你们不觉得可羞吗?’死是什么,我不知道,——它或是一桩善事,我是不怕它的。我只知道离弃本职是一桩恶事,我宁取或者是善的事,而不取恶的事。”

(二)他又坚持:“自由言论的公共价值”;“我是你们的刺激性的批评者,以劝说和谴责坚执不移地来告诫你们,又反复检验你们的意见,希冀你们明了你们所认为你们已知道的事物你们实毫然不知,能够日日讨论从我听得的诸问题,就是为人最高的善,未用这种讨论检证过的生活是无价值的生活。”

在这份可以算是思想自由最早的辩词里确定了两点主张:

(一)个人良心的绝对权,——这是后来拥护自由的争斗所趋向的主张,和(二)言论和批评的社会意义。前一主张是根据直觉而非根据辩证;实质上,它是根据几种超人的道德原则的假定,在那没有苏氏的个人经验而反对此种假定的人看来,他的辩护是无势力的。第二主张经了二千多年的经验,却能与他所梦想不到的意义相结合,而成了包涵更广的主义。

苏格拉底案件的环境足以证明雅典宽容与不宽容的状态。他的长期的幸免,其后由政治动机或个人关系而被指摘,以及赞成他的很大的少数,都足表明当时思想通常是自由的,至于不宽容的人民,只是受了他人的鼓动,或者大都有其他的动机。这里可以提及哲学家亚里士多德的案件,约于七十年后,他因为被控渎神罪而逃开雅典,实质因为他攻击某政党的一人,渎神只是借口罢了。这时对于思想的逼害,还未有组织呢。

我们要找寻希腊的逼害精神,必得寻之于哲学家,这是令人奇异的事。苏格拉底最著名的弟子柏拉图于晚年创了一种理想国,在这种国里他制定了一种宗教,和当时的各种宗教大不相同,他又主张须强迫一切公民都信仰他所创的诸神,否则就处以死刑或禁锢。他设想的这套严密的制度,一切言论的自由都在排除之列。但他的态度中最有趣的一点,是他对于宗教是否正确一问题未加注意,他只知宗教在道德上是有用的;他又主张创造寓言以促进道德;他罪责通俗神话,并不是因为它们是虚假的,乃是因为它们不是为正义公道而撰的。

在雅典既有很大的自由,结果就有一批的哲学发生了,其来源都出自《苏格拉底的谈话》。柏拉图,亚里士多德,斯多噶派,伊壁鲁派,怀疑派(Sceptics),——我们尽可以说,这些名词所表现对于思想上的努力,其对于人类进步的影响比其他一切不断的理智运动都深切些。至少可说在为自由开一新纪元的近代科学发生以前是如此。

伊壁鸠鲁派、斯多噶派和怀疑派的主义都是要为个人灵魂求和平与向导。自纪元前三世纪后,这几派的思想就在希腊诸国流传甚广,我们可以说 自此以后,希腊受过很好教育的人多少都是唯理论者。伊壁鸠鲁的学说有一种显明的反宗教的倾向。他认为畏惧是宗教的根本动机,要把人的心从这种畏惧中解放出来是他的学说的主要目的。他是一个唯理论者,以德谟克利特的原子说来解释宇宙,又否定宇宙的神治说。(注2)他实际上也主张神的存在,但以所说的神好似并非居住在很远的地方而享受神圣的和永远的镇定。他所说的神正是伊壁鸠鲁派理想生活实现的榜样。

这种哲学思想内涵了一种势力,竟鼓起一个超绝的天才诗人将它表现于诗歌之中。那就是罗马的卢克莱修(Luecretius)(纪元前一世纪),他认为伊壁鸠鲁是人类的伟大的解救者,因而决心宣扬他的哲学的福音于《宇宙之性情》(On the Nature of the World)一诗中。(注3)用热烈的宗教家的狂热,尽力排斥宗教,反复表示其轻侮厌恶之意,以严厉的言辞痛毁宗教使人所陷溺的罪恶。他做了无神论(Atheism)军队的先锋,出马来攻击天堂的壁垒。依他的解释,科学就是新世界的光耀的启示;他狂热的精神是追求完满镇定的教义的可惊异的随伴物。虽然上述的希腊思想家有那些伟绩,而这拉丁语诗歌是战胜卑屈的诸神的凯旋歌,但因那种大胆无忌的热烈情感,致使它在自由思想的文学中,也占了很高的位置。假使他爆发在正统的社会里,那么,它在唯理论史中必有更大的作用。可是在卢克莱修时代受过教育的罗马、人对于宗教问题都是怀疑的,并且有些是信服伊壁鸠鲁思想的人;我们可以疑心,读过它的人会因为这位非议宗教者的大胆而受刺激,受影响的,不会太多。

斯多噶派的哲学对于促进自由有显著的贡献,而此种贡献在言论不能自由的社会里必不能发扬光大。这种哲学确认个人反抗公共的权威机关的权利。法律的未见公允和人民的可谬,苏格拉底本已见到,但他未能举出为社会作指导的原则。斯多噶派就发现了自然律做这种原则,这种原则先于且超越于一切习惯和成文法,后来这种主张流入斯多噶派以外,深人于罗马国人心中,并且影响到罗马的立法。

上述诸哲学思想把我们由希腊引至罗马了。在罗马共和国时代后期和罗马帝国时代早期,对于思想并不加以任何的限制,因而这些尊视个人的哲学就传布很广了。主要的人物多不信仰罗马国的正教,但认它于维系无知识的民众是有价值的。有一个希腊史家就很赞许罗马的这种为民众利益而培养迷信的政策。这就是西塞罗的态度,以虚假的宗教作为一个社会机关而认为不可少,是古代的不信宗教者中很普遍的思想。这在今日也是很流行的思想,不过所取的途径各有不同;至少防护宗教总是根据功利而非根据真理。这种防护也是马基雅弗利的政策,他认宗教是政府所必需的东西,而拥护自己所信为虚假的宗教是执政者的责任。

在这里,须有数语提及卢西安(Lucian)(二世纪),他是希腊最后的一个文人,人人爱读他的作品。他公开地嘲笑通俗神话。他的讽刺言词在当时除供不信宗教的读书人的娱乐之外,曾否有任何影响,那是不能断定的。悲剧中的《宙斯》(Zeus in a Traged Part)是他最动人的作品。假使有一个近代作家不畏渎神地描写三位一体的各种和几个卓绝的天使和圣徒在一个天国的吸烟室里谈论着英国所正发生的可的的怀疑思想,继则用传话机俯听着一个自由思想家和一个教士立在伦敦某公共阅台上的辩论,那么,卢西安在该著中所想象的境况就可与此相匹比。神人同形说的荒谬在卢西安的讽语中做了一个嘲弄之的,其难堪为它在世间所未受过。

罗马的政策通例对于全帝国的各种宗教和思想都持宽容的态度,对于不敬神是不加罪责的。这主义表现在提庇留(Tiberius)帝的格言中道:“假使神被人轻侮了,让他们自己去处理吧。”但对于基督教徒取特别的态度,这东方宗教所受的待遇可说是欧洲宗教逼害的滥觞。明了那些能干,仁慈,而毫无宗教狂热的罗马帝为什么采取这种例外的政策,是很有趣的一回事。

在很久的时期,基督教徒只为碰巧听说他们的罗马人所知,被认为犹太教的一派犹太教因偏执和拒绝外人的缘故,向为容忍的异教徒所嫌弃,怀疑。不过它虽然间或与罗马当局相冲突,并且也曾几次因唆使而被攻击,但罗马帝总是取不干涉的政策,并且也曾为犹太教徒防御他们自己所激起的仇视过。不过尽管因为犹太教只限于生于此族的人而得到长久的容忍,但它的传播的前景,却产生了新的问题。一个君主眼见一种教条流传于国中,积极地仇视其他和谐一致的教条,将敌视人类视为信从者的荣誉,心中自不免发生庄重的疑惧,犹太教既与罗马社会的习俗和基础不相融合,一旦扩张到犹太人以外,能不为罗马帝国的危害吗?多米提安(Domitian)帝就有见及此于是就采取严厉的政策,以防止罗马人民的新教化,他所排斥的中间不免有些是基督教徒,但纵使他明了这种区别,依他的见解看来,也是没有分别的。基督教是从犹太教所分出,其偏执态度和仇视罗马社会,则二者相同,所不同者,基督教的改化他教比犹太教的改化他教来得更厉害罢了。

到图拉真(Trajan)帝时,制定了一种条规,就是如做基督教徒就犯着死罪。自此以后,基督教就成了非法的宗教了。不过实际上这法律并未严格施行,罗马诸帝都希望铲除基督教而不致流血。图拉真也曾规定对于基督教徒不加搜捕,对于匿名的控告不受理,控告不实者则治以诬告之罪。基督教徒自己也认为这种法令实质上是保护他们的。在二世纪时确曾有一些刑杀发生过,其中多无确证者,基督教徒也因之得了殉教的痛苦和光荣。但有许多证明可以知道当时逮捕的时候,本容许他们可以自由逃脱。对于基督教徒的逼害大都是出于人民的公愤,而非出于当局者的志愿。这神秘的东洋教派公开仇视各种的神而祈祷世界的破灭,所以使罗马的民众不得不惧怕。每遇洪水,饥馑,尤其是火灾,他们总归咎于基督教徒的魔术。

当时无论何人,若被人控为基督教徒,视他肯否进香于神或封为神的帝像以试验控告的真实与否,若能服从进香,就可立时免于罪罚。基督教徒的不遵行这种礼拜,——也惟有基督教徒和犹太教徒不遵行,——在罗马人看来,是一个最邪恶的表示,表示他们宗教的危害。这种礼拜原是表示包括多种信仰不同的民族的罗马帝国的统一与和谐;它的目的是政治的,所以促进巩固与忠心者;因此不遵行则视为不忠信,也是不足奇怪的事,但是我们要注意,只有从军和做文官者才必要遵行这种礼拜,并非个个人民都要参与。所以结果只是制止基督教徒的从事于兵役和官吏罢了。

这时期(二世纪)有一种拥护基督教的辩护文出现,若罗马帝能亲眼读过,——有些是直接呈于罗马帝的,——更可以证实基督教是政治的危害物了。假使基督教徒得了胜利,对于罗马国教必不肯放松,这是很易推想的事。塔蒂安(Tatian)帝时代出现的《对希腊人的谈话》(A Discourse to the Greeks),正表现一班护教家的本色只是对于他们所在地的文化而发的一种不可遏止的仇视罢了。凡读过这时代基督教文学的人无不看得出凡基督教得势的区域,对于其他的各教毫不宽容。(注4)假使当时罗马诸帝对于基督教施行他们的宽容政策的例外,那么,其目的可说正是保全宽容。

在三世纪里,基督教虽仍被禁止,但对它的宽容也是显见的;组织教会毫无忌讳,僧侣会议不受任何干涉。只发生过几次局部的小压迫和一次的大逼害[二五零年狄西乌斯(Decius)所起,为渥拉希安(Valerian)所继]。总之,在三世纪里,被害者甚少,虽后来基督教徒撰了许多全神话的事件。此外有人谓某几帝时代,发生过惨案,但我们只知他们统治下的基督教徒是享受着稳固安全的。

有一长时期内乱频繁,使罗马帝国几于颠覆,自戴克里先(Diocletian)帝之手,始由政治的根本革新保全了罗马的势力于不坠,垂百年之久。他希望藉此振起罗马的精神,以维持他政治巩固的大业,并希望将新生命融合于国教之中。他为要达此目的,就决计遏制正在膨胀势力的基督教徒,其时基督教徒虽是少数,但为数甚众。于是他就施行逼害政策。这次的逼害,为期甚久,流血甚多;是对这被禁止的宗教最用力,最普遍,又最有系统的扑灭。不过结果并未有成效,因为这时基督教徒已为数太多,以至不能扑灭了,戴克里先退位之后,罗马诸帝,分地而治,对于他的政策,未能一致赞同,及至宽容令(三一一和三二二)发布,逼害就停止了。这两道敕令在宗教自由的历史上,是很有关系的。

第一道敕令发布于东部各省,其文如下:“我们甚望改化基督教徒使入于合理、自然之途,他们昔曾违抗父祖所定的宗教,而擅敢蔑视古法,依据幻想,私撰种种无谓的法规和思想;并且从本帝国各部召集种种会社。前者曾发布敕文,严令礼拜诸神,基督教徒因而受危险痛苦者甚众,伤命者亦有之,至今坚守此种不敬神之愚行者,为数仍众,致不得参与任何宗教礼拜,兹者对于这班不幸之人,施行本帝国惯行之宽容政策。自后准许他们自由发表个人意见,对于集众礼拜,亦不加威吓和干涉,只是他们对于现行法律及政府,须保持相当的尊视。”(注5)

第二道敕令为君士坦丁帝所作,世称“米兰敕令”(Edict ofMilan),其大旨如第一令,他宽容的本意,是注意人民的和平与快乐,而希望在天之神得其安定。

由罗马政府与基督教徒的关系,就引起了逼害与良心自由的一般的问题,一个国家,自有它的国教,一面对于各种教义,教仪,都取宽容的政策,一旦发现有一种团体起于国中,该团体对于其他一切教义,都取仇视的态度,毫不退让,若得了势,还要压迫其他的一切宗教,政府当局,为自卫计,自不得不设法制止这种煽惑观念的传布,并宣布那教义是犯罪的。这并非因那教义的正否而发,乃是因它对于社会不利罢了。这团体的分子若取消它们排斥外界的教义,就必得违反良心和陷于罪罚了。所以就有人提倡良心自由主义,以为良心自由当超越于对国家的一切义务之上,当局见了这种新主张。自不肯给它承认,结果就是逼害了。

即在正统的,忠实的非基督教徒看来,对于基督教的逼害,也是不适当的政策,因为空流了血,并无任何的效用,换句话说,因为它未能成功,所以认为它是错误的举动。逼害原是从两种罪恶中选择出来的。所谓两种罪恶就是虐行(凡是理智地为逼害辩护的人,也无不认为罪恶)和危险思想的流传。为要避免第二个罪恶,所以才用第一个罪恶,盖前者是比后者更大的罪恶。但逼害而不能设计适当并厉行使能达其目的,则有两重的罪恶了,那是无可原谅的。罗马诸帝根据他们的见解,有很好的理由认为基督教是危险的和反社会的东西,但他们可以于不干涉和系统地铲除两种政策中采取其一。假使他们起初就设立激烈的,有系统的宗教裁判所(Inquisition),必能早早将基督教歼灭了。这犹不失政治家的风采,可惜他们没有采取激烈手段的观念,又因为没有经验做指导,所以又不明了他们所遇的问题的性质,他们只希望用威吓以制止。他们的计策是踌躇的,无定的,并且是无效力的。后来二五零年和三零三年的逼害都无成效可言。还要特别注意的,就是从未有禁止基督教文籍的事件发生过。

即使逼害竟达了目的,那么,它是否是正当的呢?这进一步的问题,当时未有人考虑过。大家都注力于个人良心对权威和国家利益的争斗。服从法律若与无形的主人翁相抵触则当如何?这是苏格拉底所提出的问题,这时成为范围更广而且更紧迫、更可怕的问题了。不顾牺牲一切而尊视个人良心,是不是国家的责任?有什么限制?基督教徒并未从事解答这问题,因为这种一般的问题未能引起他们的注意。他们只向一个非基督教的政府要求专为着他们自己的自由权;假使当时政府压迫他们所仇视,所诋毁的诺斯替教派(Gnostics),那么,他们一定要赞颂政府了,这并非过分的猜想。凡基督教国家一成立,他们就完全忘却他们以前所祈求的主义了。殉教者之死,只为良心。并非为自由。现在最大的基督教会每到一个非所管治的近代国家里,就要求良心自由,在它们握权的地方,就不认为允许这种自由是它们的责任了。

我们试细看古希腊,罗马的全部历史,直可说那时的思想自由——如我们呼吸的空气,视之为当然而不作细想,若有七八个雅典思想家因主张异教而被科罚,那所谓异教,大都是借口罢了。当时知识的进步未为成见所妨碍,科学也未为非科学的权威势力所阻滞。有知识的希腊人所以能保持宽容态度者,就因为他们是理性的朋友,并无权威支配着理性。无辩证的思想不能成立;人民不须承认所谓“天国”的东西,如小孩子一般,也不须屈服他们的理解力于自认为永无错误的权威之前。

但是这种自由并非有意识的政策或审慎的辩证的结果,所以是不牢靠的。思想自由,信教自由,宽容等问题并未强行于社会,也未经严重考虑过。当基督教遇着罗马政府之时,无人能察到因对于一小部的、不显著的、而一班异教思想家所认为不足轻重或顽固不化的教派的待遇,却蕴含着一种于社会最关重要的主义。但要稳固地建设思想自由的学理,尚须有逼害的理论和实际的长期经验,后来基督教所取的压迫政策及其种种结果就驱使理性为这个问题而奋斗,使理智自由终得辩明了。因其功业而至今不朽的希腊人和罗马人无意地享受了理性的统治,当时虽基础未固,但他们的精神,中途经过了一个长久的黑暗时期,终能重行闪耀着全世界,而帮助重建了理性统治的时代。

注释:

(1)『这问题约克孙(Jackson)教授在“苏格拉底”一文中叙述得很明了,原文见《大英百科全书》。』

(2)『他对于恶魔的起源问题而举出的学上的疑点道:神对于恶魔不外(一)愿意消灭他而不能,或(二)能消灭地而不愿意,或(三)既不能也不愿意,或(四)既能而又愿意,若使他配出神的名字,则首三项是不必推想的;所以只有第四项是真确的。如是,恶魔又为什么存在呢?推断的结果,就是没有所谓神的东西;这里所谓神是指宇宙的统治者。』

(3)『 忒里尔(K.Y.Tyrrell)的《拉丁诗歌论》(Lectures on Latin Poetry)中有对于该诗赞美的批评』

(4)『参看勒克雷尔(A.Bauche Leclercq)的《宗教的不宽容与政治》(Religious Intolerance and Politics)(法语,1911年),它对整个主题作了甚有意义的评论。』

(5)『原文为吉本(Gibbon)所译。』

[英]J.B.Bury《思想自由史》

第三章 理性被禁锢时代 (中古时代)

宽容令发布后约十年,君士坦丁大帝就采行基督教。由这重大的决议就使一千年中理性受着束缚,思想被奴役,而知识无进步。

基督教被禁止的二百年中,基督教徒都主张宽容,他们的理由是:宗教信仰应该是自愿的,而非可以强制的事。及至他们的信仰成了有势力的教条,又有国家的势力作其后盾,他们就舍弃这种见解了。他们极力企图将人们对于宇宙神秘的意见造成完全的一致,并采取一种切实的压迫思想的政策。罗马诸帝和政府的采取这种政策,一半是由政治的动机;恐怕宗教的派别分歧,对于罗马的统一不利。但根本的原因是在“只有在基督教会里才得救渡(Salvation)”的那种教义。而“不信仰基督教会的教义的人要永落地狱”和“上帝对于神学的谬说认为最可憎的罪过”那样宽广的断定,自然要引起逼害。基督教徒目睹他们自身永恒的利益要受危害,以致认为责人以此种惟一的真教义而阻止谬说的流行成了他们的义务。异教徒比通常的罪犯罪过为重,而人们所能加于他们的刑罚比之将来到地狱中所受的痛苦,真算不得什么一回事。主张宗教的谬说的人虽有美德,也是万能的上帝的仇敌,铲除世间这样的人自也是应尽的义务。他们是不能因有美德而得赦免的。我们又须记着,依照基督教徒的仁慈的教义说来,只是俗人的异教徒,其美德即是恶行,未受洗礼而夭折的婴孩要在地狱的地板上爬行,以消磨他一身所余的时间。由这些见解而起的偏执行动,其性质和程度自与其他任何的事都不同了。

造成基督教不宽容主义的,除它的教义的论理外,还有它的圣书的性质,也是要负一部分责任的。不幸的是,最初的基督教徒将犹太教的著作也收入在他们的圣书里面,这些著作表现文化幼稚时代的观念和野蛮的习气。那些残酷暴虐和固执的教训和行为榜样而为旧约驯服的读者因深信其灵感而不敢加以訾义者,因其败坏人们的道德而使人类所受的损害,简直是不可胜计的。基督教圣书是一个逼害主义的“兵工厂”。原来圣书都是道德和理智进步的障碍物,因为它们都是尊过去某时代的思想为神圣,认为那时代的风俗是神定的。基督教既采用远古的著作,就不啻将一个非常龌龊的障碍物置于人类发展的途程中了。我们不免要怀想:假使基督教徒当初把耶和华摈除于他们的思想之外,而否认旧约的灵感,以新约为满足,那么,人类的历史或有别样的局面——这实是无疑的。

在君士坦丁及其后诸帝时代,敕令先后发布,禁止对于旧时非基督教的诸神的信仰及非基督教的诸教派。在位未久(三六一-三六三)的背教者朱理安(Julian the Apostate)曾设法恢复旧时的制度,宣布普遍宽容的政策,惟禁止基督教徒在学校中宣传教义,使立于不利的地位。这不过是一时的遏制罢了。后来异教的势力终因狄奥多西(Theodosius)(四世纪之末)的严厉法律而瓦解了。虽然它在各地,尤其罗马和雅典,还留存有一个世纪,但已经不发生影响了。其时基督教徒多注意于内部的争执,而不甚注意于扑灭古代精神。西班牙异教徒普立息力安(Priscillian)的处决(四世纪)是对于异教徒处以死刑的开端。有趣的是,这时代有一个非基督教徒的提密斯替阿(Themistius)劝告基督教徒须保持容忍的态度。他曾上书于瓦林斯(Valens)帝,请求他取消各种禁止他所不赞成的基督教的敕令,并陈述一种宽容主义。“个人的宗教信仰是一个政府的权威不能发挥效力的领域”,“屈从只能弓引起虚伪的自白。各种教条,均应许其自由流传;政府对于正教和异教,应一体看待,只以公共幸福为依归。上帝自身也是明白表示他愿接受各种形式的礼拜;有许多途径都可达到上帝之前。”

奥古斯丁(死于四三O年)是最受尊规而享权威最高的教父。他制定了逼害的公则,以为后世的向导,他的坚实的根据就在圣书中耶稣基督于某寓言中所用的“强迫他们进来”(Compelthem to come in)一语,其后一直到十二世纪之末,基督教会总是极力压迫异教徒。逼害的事件层出不穷,但都是无系统的,我们很可以说,排斥异教大都是因俗世的利益而起,至遇着异教教义势力泛滥致有截留教会收入或要颠覆社会的危险时,方始采取严重的行动。十二世纪之末,英诺森第三(Innocent Ⅲ)做了教皇,即在他的统治之下,西欧的基督教会的势力达到了极点。他和直接继承他的诸帝是希冀并开创一种有组织的运动以扫除异教徒于基督教国土以外的负责人。法国西南部的朗格多克(Languedoc)多为异教徒所居住,他们的思想被视为特别危险的东西,称做亚尔比派(Albigeois),他们隶属于图卢兹(Toulouse)伯爵,并且是勤劳而可敬的人民。但教会从这反对教士的人民所得的收入简直太少了,英诺森就命令伯爵灭尽境内所有的异教徒,及闻伯爵不服命令,就成立了一部攻击亚尔比派的十字军,凡愿急来相助者,即赐以与十字军战士相等的酬报,包含罪恶的赦免在内。于是就起了接二连三的血战。妇男童女之被焚死和绞死者不可胜计,此役英人蒙福尔(Simon de Montfort)亦曾参与,异教思想虽未能根本铲除,但人民所有的反抗都被攻破了,到一二二九年,伯爵完全屈服,战争才终止了。这事的要点是:基督教会于欧洲公法中加入了一种新规定,就是君主要保持君位,必得以歼灭异教徒为条件。一旦教皇命令施行退害而有迟疑之态者,即有所处置;他的地产须给没收;他的领土即归替教会攻击他的人所有。由是教皇就创立了一种神权政治制度(TheocraticSystem),在这种制度之下,保持基督教的纯一是神圣的责任,其他的一切事务都是附属的罢了。

但要根本铲除异教,必得觅得它所在的秘密藏身所。亚尔比派虽被剿灭,但亚尔比派教义的流毒尚未绝迹。一二三三年,教皇格列高里第九(Gregory Ⅸ)就创立了一种搜索异教徒的有组织的制度,即所谓“宗教裁判所”,及英诺森第四一二五二年的敕书布出,其体制遂臻完备,该敕书上规定这种逼害机关是“各城各邦的社会建筑物中不可缺少的一部”。这压迫人们宗教意见的自由的强有力的机关在历史上是独一无二的。

自此以后,教会里的新职务非主教所能独力担任了,有教会的各区域,都派选相当的僧侣,并授以代表教皇之权,以便搜捕异教徒。这些裁判官有无限的权威,不受任何人的监督,又不对任何人负责。当时世俗的君主各有禁止异教的残酷的立法,否则这种制度也是不易成立的。罗马帝腓特烈第二(Frederick Ⅱ)自身本是一个纯粹的自由思想家,对于在意大利和日尔曼的大领域,却施行许多律例(一二二0年至一二三五年之间),规定凡异教徒均认为犯法者,若不悔罪归正,即处以火刑,悔罪者亦加以监禁,如再背教,则处以死刑;于是财产没收,房宅拆毁,其儿女,若非背叛乃父或指控其他异教徒,则无服官受禄之权。

腓特烈的法律认为火刑是对待异教徒的适当刑罚。这种死刑施于异教徒似乎起于法国某王(一O一七)。我们须知道,在中古时代及其后许多时,对于各种罪犯都施以极残酷的刑罚。英国亨利第八时代有一个犯毒杀案者是被烹死的。信从异教是一切罪犯中最可憎的罪犯;对异教徒劝告就等于劝告地狱中的罪犯。严禁异教徒的各种残酷的法律又为人民公共意见所极力拥护。

后来宗教裁判所完满发展,遍布于西部各基督教国,好似一个网,其密密的网眼是异教徒所万难逃脱的。各国的裁判官又互相合作,互通声气,“全欧洲大陆的法庭有一个链子连系着。”英国初未采用这种制度。但自亨利第四和亨利第五时代以后,政府就制定了一种特别律例,以火刑压迫异教徒(制定于一四OO年;取消于一五三三年;恢复于玛丽时代;最后取消于一六七六年)。

宗教裁判所强迫信仰统一的事业在西班牙成功最大。西班牙于十五世纪之末制定了一种制度,自身有种多特点,很不容忍罗马的干涉。西班牙的宗教裁判所(延至十九世纪始取消)的成绩之一是驱逐摩尔人(Mariscos)于境外,因为他们保持着许多回教(Mohammedamism)的旧思想和旧习惯。又传曾扑灭犹太教,又曾防御新教教士的宣传。但我们没有证明可以相信曾有防御新教之事发生过,因为新教思想的种子果真传播到了西班牙,那么,它们一定是落在不合宜的土壤里而丧命了,这是很可能的事。思想自由在西班牙是绝对被压迫的。

灭绝异教最有效的手段之一就是《信仰令》(Edict of Faith),该令所以招募人民服务于宗教裁判所者。并责令个个人民都担任告发人。由是宗教裁判所不时地在各区巡视,发布敕令,命令凡知道关于异教的事。须前来直陈,否则受俗世的和宗教的科罚。结果。无人能逃得邻人甚至家人的怀疑。“这是用以屈服全体人民,麻痹他们的理解力,和强制他们盲从的空前的巧妙手段。它使告发成为了高尚的宗教义务。”

在西班牙。审判被控为异教徒的人的程序中,绝无合理的方法以检验事实的虚实。被拘禁者既被判为有罪,则证明他无罪的责任就只在他自己一人身上;裁判官实质上就是起诉人。凡是反对他的证人,纵使名声再坏,都为法庭接受。逼害一方证人的规定是很宽松的;辩护一方证人的规定却是很严紧的。犹太人,摩尔人和仆役只可举出反对被拘禁者的证明,但不能举出为他辩护的证明,这条例也适用于亲属之间,至第四属(the fourthdegree)为限。宗教裁判所所根据的原则是:一百个无罪者受了害,比较一个有罪者的逃脱要好些。曾有功于宗教裁判所者往往得着宽纵。但宗教裁判所本身未尝判断死刑,因为教会不能担当流血的罪责。教会的裁判官既宣布被拘禁者是无望改宗的异教徒之后,再交与(公文上谓之“宽纵”他)俗界的当局,要求并委托地方官“仁慈而宽和地处置他”。但这形式的要求宽和,又不能为俗界官吏所接受;他不问皂白,惟有置之死地;不如是,那么,他就是异教的提倡者了。依照教会法律(The Canon Law),各国王和各官员均须及时地、迅速地处罚宗教裁判所交与的异教徒,否则逐出教会之外。我们所要注意的是:因火刑而致死者的数目,普通人的想像中是大大地夸大了的,但因此种制度而致的痛苦和几于丧命的科罚的总数是夸张不了的。

基督教会所用于这些逼害中的法庭诉讼程序,其败坏欧洲大陆的刑事法律的影响甚大,宗教裁判所历史专家李(H.Lea)说道:“宗教裁判所所惹起的灾害中,这可算是最大的了——这最初为铲除异教徒而推广的刑事诉讼程序一直到十八世纪之末在欧洲的大部分一直是处置所有被控者最通常的方法。”

吉本所谓“以残暴手段为无稽之谈辩护”的宗教裁判官往往被视为怪物。我们不妨为他们和行使他们的意志的国王辩说,他们并不坏似那初民时代以生人祭神的僧侣和君主。希腊王阿迦门农(Agamemnon)曾以女易菲吉尼亚(Iphigenia)为牺牲品而求宠于神,他或是最慈爱的父亲,劝告他这样做而目睹了这一切的人也可能是最完善的人。他们只知依照信仰做事。所以在中古时代及其后来的时代,有温和性情和道德热忱的人却绝对缺乏对于犯疑的异教徒的仁慈心。对异教的仇视是传染性的病菌,是惟有基督教能救渡的那种教条所造成的。

我们又知道这教条又伤害了真理的辨别。当一个人的永久命运处于危险中的时候,似乎显然应该并且有权使用任何的方法以确定一种真实信仰——即使那是虚假的和伪托的,也是不顾的。所以对于杜撰的奇迹或任何虚构的寓言都能深信不疑。无成见的真理鉴别,是到十七世纪才发生的。

一方面,这种原则与罪恶,地狱,最后的审判等教义相结合而造成了上述的这些结果,另一方面、基督教中又有许多教义和思想造成抵抗知识进步的坚实壁垒,雍塞了中古时代科学的道路,又阻挠了十九世纪后半期以前的科学的进步。在各种重要的科学研究中,地盘总为基督教会根据圣书的不可侵犯的权威而断以为真的谬说所占据着。犹太纪籍中的“天地创造”和“人类堕落”之说不可思议地与基督教的赎罪之说有密切的关系,均拒绝地质学,动物学和人类学的自由探讨。推敲圣书的文字,便可知道它包含了一种认识,谓太阳绕地球而行。基督教会向来排斥对蹠说(Theory of antipodes),控告塞尔维塔斯(Servetus)(十六世纪中被火刑而死,参看后六五页)的理由之一是因为他相信一个希腊地理家的话,谓犹太只是一片不毛之土,虽则依圣书中所描述是一个泛滥着牛乳和蜂蜜的国度。希腊医生希波克拉底的医药学和病症学都曾以经验和系统的研究作根据。到了中世纪,人类又回复到野蛮时代的原始思想了。对于身体的疾疫,归于不可知的主宰——恶魔的恶意或上帝的激怒。奥古斯丁谓基督教徒的各种疾病是魔鬼所造成,路德也同样地归咎于撒但的作弄。超自然的因所造的果当以超自然的救治法来制服,这是理所必然了。又有购买带着神怪力的圣徒遗物的大交易,于是教会又得收人大宗的进款。医生是常在邪术和背教的嫌疑中。解剖术是被禁止的,一半或因形体复活之说所致。十八世纪中教士的反对接种就是中世纪疾病观的恢复。化学(炼金术)被认为魔术,至一三一七年,教皇遂下令严禁之,十三世纪中,罗吉尔·培根的长期囚禁足以证朋中古时代对于科学的不信任,他虽自认忠心于正教,但他有一种令人不安的科学探讨本能。

即使这种根据神学理由对于科学的不信任未曾流行,关于自然界的知识仍无甚进步,那也是可能的事,因为在基督教得势之前,希腊的科学已停步五百年了。重要的科学发现,在纪元前二OO年即告中止。要解释这种衰落是不易的事,但我们不难从考察希腊和罗马的社会状况而得一个结果。我们可以推想:中世纪的社会状况一定是不利于科学的精神——一切事实的无成见的探讨——即使支配当时的信仰不仇视它,也一定如此。我们又可推断:若非新的社会状况达到了某种成熟程度,科学的再生无论怎样是要耽搁的一一所以到十三世纪才能实现(参看下章)。及中世纪过去之后,神学的成见才由它的余焰残伤过知识,换句话说,因基督教而致成的损失,在科学已复生而不可遏止时的阻挠者多,而在间隔于古代文化与近代文化中间的黑暗期的妨碍者少。

中古时代对于巫术、魔术和恶魔的坚定信仰是从古代遗传下来的,不过到这时更形黑暗了,将世界造成了恐怖的世界。人人都相信他们的周围有许多恶魔监视着,得着机会就要伤害他们,而瘟疫、风潮,日蚀、饥馑等都是魔鬼的作祟;但他们又同样地坚信这些魔鬼惟有教会的仪式才能克制。有些最初的基督教帝王曾下令禁止魔术。但在十四世纪以前,从未有铲除巫术的系统方法。十四世纪蹂躏欧洲的可怕的传染病一一即黑死病(Blackdeath)——似乎使不可见的恶魔世界的作祟加倍可怕了。由是审判巫术的案件日多一日,自后三百年中,搜索巫术,刑戮巫人——大都是妇女——就成了欧洲文化显著的一个特征。其说法与逼害都是圣书上所拥护的。“你不得容忍着巫人而生存于世”,是这最高权威的明白告诫。教皇英诺森第八为这事曾发有敕令(一四八四),中谓一切灾祸和风潮都是巫人们作弄所致,而最有才能的人也都相信他们的魔力的真实。

没有什么故事比对于巫人的逼害更悲惨些.而最残暴的莫若英吉利和苏格兰。著者所以叙及此事者,因为它是神学的直接结果,又因为将这长期恐怖了结者正是唯理论,这是后面要叙述的。

在这时期里。基督教会的势力既达到了极点,所以理性就被禁锢在基督教设为束缚人心的牢狱里。理性并非真正不能活动了,只是它的活动取了异教的形式;用比喻来说,就是折断铁链子的人大都不能爬出牢狱之壁;他们的自由限定的信仰范围,与正教一样,都要以基督教神学为依据。这个公例也有几个例外。到了十二世纪之末,就有一个刺激物从另一世界来了。那时西部基督教国家的知识阶级已知道亚里士多德的哲学了;他们的教师是犹太教徒和回教徒。回教徒中有一部分是自由思想者,其所以能如是者,因为他们已知道了古希腊的思想。自由思想家阿威罗伊(十二世纪)脱胎于亚理士多德哲学的著作在基督教诸国中传布了唯理论的微波。阿威罗伊主张物质的永存性而否认灵魂的不灭;就他的全般思想看来,可称为泛神论(Pantheism),但他又要避免与正统的回教当局的冲突,因而又倡二重真理说(Doctrine of double truth),就是承认两个独立而相反的真理同时并存,一个是哲学的,一个是宗教的。可是他并未因提倡此说而得免于西班牙王庭的驱逐。由他的学说,在巴黎大学里发生了一派的自由思想家,他们主张天地创造,形体复活,及其他主要的教条可以从宗教的见地看来是正确的,而从理性的见地看来是谬误的。稍稍明白的人总可看出这恰似一个人说道:灵魂不灭说在星期日是正确的,但在别的日子是假的,或使徒信条(Apostles,Creed)在会客室里是真的,但在厨房里是假的。这种危险的运动后来被教皇约翰二十—所扑灭,遗下的二重真理说也为他所禁止,阿威罗伊的思想和类似思想的流传引起了托马斯(死于一二七四年)的神学,他是一个精细的思想家,生于意大利南部的阿奎那(Aquino),他的心有归依怀疑论的自然偏向。他将一向为非基督教者的指导者的亚里士多德列入正统派方面,创造了一种智巧的基督教哲学,至今仍为罗马教会中的权威。但亚里士多德和理性都是信仰的危险的同盟者,托马斯的论文不是以种种解答安定怀疑者,更多地反倒是提出很有力量的疑问,扰得信仰者不宁。

这时一定也有些秘密的怀疑思想散布各地,不过总未引起什么严重的后果罢了。在十三世纪中有一种亵渎神圣的言论流行者,谓世人受着三个欺骗者的迷惑,就是摩西.耶稣和穆罕默德,所以致此者,是由于能自由思想的腓德烈第二(Frederick Ⅱ)(死于一二五零年)之力,他曾被称为“第一个近代人”。有一个年代同样久远的“三戒指”(Three Ring)故事也是表现这相同的观念的,不过稍微温和些,有一个回教国王蓄意要勒索一个发财的犹太人的金钱,乃把他召至宫中,并为他设置了一个陷讲。国王道:“吾友,我时常听说你是一个很聪明的人。所以请你告诉我犹太教、回教、基督教三教中你相信那一教是真的。”这犹太人目睹陷阱在旁,因而答道:“我主,从前有一个富人,他的宝库中有一只价值非常大的戒指,他要将他传给他的子孙,做一个永久的传家宝。因此他立了一个遗嘱,说无论他的哪个儿子,若能接受到那只戒指,于他死后就得立为后嗣。接受那戒指的儿子又和他的父亲一样地做法,于是戒指就一代一代地传下来了。最后,得着那戒指的人有三个儿子,他对于那三个儿子一样地喜爱。他因为不能决定将戒指传给谁,就对个个儿子都私许了,一面为要使他们个个满意,就命令一个金工另造了两只戒指,与那真戒指丝毫不爽,连他自己都不能分别。他临死时对个个儿子都给了一只戒指,因而个个儿子都要求立为后嗣,但都不能举出他应立的证明,因为他们的戒指丝毫不能区别,于是这争讼到现在总未能决定。我主,这三教的情形也正是如此,都是上帝赐与这三种人民的。他们各以为他们的教是真教,但究竟谁的教是真教,是一个疑问,就如那三个戒指的疑问一样,到现在也不能决定呀!”这怀疑思想的故事在十八世纪中甚为著名,当时德国诗人莱辛曾根据这故事作了《圣者拿单》(Nathan the Sage)一剧,那是志在表示不宽容之不合理的。

[英]J.B.Bury《思想自由史》

第四章 解放的期望时代 (文艺复兴时代与宗教改革时代)

消散中世纪的黑暗而为最后理性的解放者作预备的理智和社会运动于十三世纪发端于意大利。由轻信和愚稚所织成而蒙蔽着人们的灵魂使不能了解自身和他们对于宇宙的关系的雾幕开始揭开了。个人渐感觉到他单独的个性,觉悟到自身独立于种族和国家的价值(如希腊和罗马的后期一样),于是眼前的世界渐渐从中世纪的梦境中暴露出来了。这种变化是由意大利诸小邦的政治和社会状况所激起,这些小邦有的是民主国,有的是霸主支配着。

个人要利用这已揭开的人类世界,就需要一个向导,而希腊和罗马的古文艺就充当了这个向导,所以这从意大利正向北欧扩张的全部变化称为“文艺复兴”或称为古文化的再生。这种对于古典文艺的兴趣供给了新理想,暗示了新观点,诚然显明了这运动的特性而促进了这运动的生长,但它不过是十四世纪开始的精神革命用以表现自己的方式罢了。这种精神的变革可以想见,也可以打着别种旗号。它真实的名字叫“人文主义”(Humanism)。

这时人们毫不觉得他们正向一个文化的新时代进行着,文艺复兴时代的文化也未直接产生反对正统信仰的公开的或普遍的理智革命。这世界是渐渐地确定其仇视的态度以对付中世纪正统教义的;但当时这种敌意,并没有突然爆发,而要等到十七世纪宗教与政权发生全面的战争以后。人文派之对神学派或教条的主张本无仇视之心;只是他们对于宇宙得了一种纯粹人的好奇心,这好奇心就把他们的兴趣全盘吸去了。他们专崇拜满身毒菌的异教文艺;教育的俗世方面是惟一重视的;宗教与神学却禁在别室里。也许有些思想家感觉到这种矛盾状态,曾设法调和这旧宗教与新观念;但文艺复兴时代的思想家的一般趋势都是使这两界分别着,表面上是服从教条的,但理智上并没有真正的让步。

文艺复兴时代的这种两面性可以蒙田(十六世纪的下半期)为例。他的《随笔》是为拥护唯理论而作的,但含了许多罗马正教的思想,这种思想又是他很相信的。他未有调和这两种见解的企图;实质上,他持怀疑的立场,他觉得理性与宗教之间没有桥梁可通。人类的理解力不能立于神学的领域里;宗教须置在天空中,使理性不能接近也不能干涉,只求人们谦逊地承受。只是这种承受的理由却是可疑的,按照这种理由推断,尚使他身在开罗,他一定要承受回教思想了。所以,他虽谦逊地承受它,他的灵魂却不在它的支配下。铸造和支配他的心者,是古代的哲学家和智人西塞罗、塞涅卡、普鲁塔克等。当他讨论死的问题时,他就倾向到他们,却不顾基督教的安慰。他目睹的法国宗教战争和圣巴托罗缪(St.Batholomew)祭日的惨杀(一五七二),又更确定了他的怀疑主义。“因一个人的意见而火烤他,正是提高那意见的价值”,这是他对逼害而发的论调。

蒙田的怀疑主义,又经他的朋友沙隆(Charron)而使其中包含的意义变得显明。他于一六零一年刊布《智慧论》(On Wisdom)一书,在这书里,他主张真正道德不应根据宗教,又考察基督教的历史以表明它所造作的罪恶。他论灵魂不灭说道,这是被最普遍地承受,信之最有利,而人类理性根基最弱的教义,但他于再版时,将这一段和其他几段修改了。当时有.一个耶稣会教徒(Jesuit)把他列于最危险,最可憎的无神论者中。其实他是一个自然神论者(Deist);不过在这时代及其后许多时,人都称反基督教的自然神论者为无神论者而不以为怪。他的著作若非得着法王亨利第四的拥护,一定要被禁止,而他也要被害了。他的著作所以有特别趣味者,因为它把我们从蒙田所表现的文艺复兴时代直接带到一个新的,唯理论多少有点咄咄逼人的时代。

人文主义在十四、十五、十六三世纪中初在意大利继至其他各国所得的成绩是创造了一种理智的空气,在这种空气里,理性的解放得以开端了,知识的进步得以恢复了。这时期已有了印刷术的发明和新地的发现,而这些事物对于后来权威的失败,又是很有力的帮助。

但自由的得胜也靠着其他的原因,不光是理智一物的功劳。这时期主要的政治事实是:欧洲教皇势力的失坠,神圣罗马帝国的衰落,和强有力的君主的产生。在这种状态之下,教会政策是因俗世的利害而决定,近代国家就是由此时发展出来的。“宗教改革”的成功由这些状态才成为可能的。宗教改革在德国北部的胜利就是诸王公的俗世利益所造成的。他们因收设教会地产获利甚多。在英国,无民众运动,各种改革都是由政府为自身利益而施行的。

宗教改革的主要原因是。普遍的教会腐败和教会压迫的残暴。有很久的时期,教皇唯一的目的就是做一个俗世的权力者,好利用他的宗教权威以增进他的现世福利,而不给他人稍稍沾染。欧洲各国的外交政策都是根据这种假定。自十四世纪之后,人人都承认教会有改革的必要,改革意见虽有得当局的容纳者,但事实上愈弄愈坏,于是除革命外别无他法。路德所领导的革命不是理性背叛教条的结果,却是一种很普遍的反教士情感的结果。这种情感是由教会苛索金钱的制度所激成,其出售赦罪符(Indulgence)一事是当时最昭著的恶俗。只因研究教皇赦罪的理论,才引起路德神学上的异教思想。

以为宗教改革建设了信教自由和个人判断权,这是根本的错误,而至今还有许多浅薄的读史者保持着这种错误。宗教改革的成就是形成某种政治的和社会的状况、在这种状况之下,信教自由终能实现了,又因其固有的矛盾不和,会导致使其早先的领袖感到战栗的种种结果。而一般宗教改革家所最不肯容纳者是对于与己相异的教义的宽容。他们只以此种权威替代彼种权威而已。他们拥立圣书的权威以替代教会的权威,不过其圣书须根据路德或加尔文的解释为准罢了。不宽容的精神一天存在,那么,无论新教会得势或旧教会得势,总是一样。宗教战争并非为争自由,只是为争某几种教条而已。在法国,即使新教徒得了胜利,其给与天主教徒的自由条件一定不比天主教徒给与他们的多些。

路德很反对良心和信教的自由,因为这主义和他所见的圣书相抵触。当他恐惧他和他的党徒要做牺牲者的时候,他也曾反对过对异教徒的压迫和施火刑,但当他安全而得势的时候,他就肯定他的真见解,谓厉行真教义,铲除罪大恶极的异教,是国家的责任,在宗教的事务一如在其它的事务上,服从国王,是人民的责任,而国家的目的就是防护信仰。他主张对于再洗礼派(Ahabaptists)当施以刑戮。无论在新教或天主教,因排他的救渡说,都有这样的结果。

加尔文不宽容的声名是最恶的。他不和路德一样而主张行政君主的专制权;他提倡国家当由教会管治,即通常所谓神权政治(Theocracy)的政体;他在日内瓦建立了一个神权政府。在那里,自由是完全被剥夺的;异教则以监禁、放逐和死刑扑灭之。对塞尔维塔斯的刑戮是喀尔文攻击异教的有名战绩。西班牙籍的塞尔维塔斯曾作文反对三位一体说,因被囚于里昂(半因喀尔文的诡计),越狱后,乃仓皇奔至日内瓦,日内瓦虽无对他的裁判权,他却被判异教罪而遭火刑(一五五三)。曾规定逼害原则的梅兰克吞(Melanchthon)赞颂这种举动,谓可以给后世做纪念的榜样。可惜后世却为这样的榜样感到羞愧。一九零三年,日内瓦的加尔文派教徒为良心所驱,建筑了一个赎罪的纪念碑,在那上面。为“我们伟大的宗教改革家”加尔文认了一种罪过,说是“他的时代的罪过”。

所以宗教改革家,和他们所反对的教会一样,毫不顾虑自由,只注意“正教”的问题。若说中世纪的理想是要灭尽世界上的异教徒,那么,新教徒的目的也可说是要从他们的本土里逐出一切的反对党。全体的人民须一律屈从于一种的教会,其信仰须听统治者的命令,这种主义规定在一五五五年的宗教和约中,这和约停止了天主教的皇帝和新教的德意志诸王间的纷争,凯瑟琳·德·美第奇(Catherine de’Medici)(注1)于惨杀法国新教徒的时候,就是采用这种主义的,当时她并报告女王伊丽莎白,谓她也可以用这种政策对付英国的天主教徒。

新教教条也无启蒙的态度。欧洲大陆上的宗教改革对于自由和启蒙一样地仇视;科学,若觉得它与圣书抵触,就无出头的——机会。无论在路德之下,或在教皇之下,都是一样。圣书无论依新教徒的解释,或罗马教会的解释,都是巫人的致命伤。在德国,科学的发展就受着长期的阻滞。

但宗教改革无意地帮助了自由的成功。其结果适与一班领袖的原意相反,不过是间接的,并且延迟了许久。第一,西部基督教的大分裂将一个神学权威变成了许多神学权威——我们也可以说,以许多上帝替代了一个上帝,——使普通教会的权威受了一次打击。由是宗教的遗习破坏了。第二,在新教的国家里,教会的最高权入了君主之手;君主所要考虑的利益不光是教会的利益;所以由政治的原因,各国王终先后把教会的不宽容主义修改了。天主教的国家也被逼着将不容忍异教徒的责任抛弃了。法国宗教战争的结果是对于新教徒的有限制的宽容。观于曾赞助德国新教徒的红衣主教黎塞留的政策,就可知道俗世利益对于信仰的妨碍了。

并且对于新教徒反抗教会一事的理智评判,当时也认为是各人的判断权,即所谓信教自由主义。但一班宗教改革家只为着自身才肯定这主义的,及至他们自己成立了信仰条规,他们就立刻摒弃它了。这是新教徒最显著的自相矛盾之点;但是他们所抛弃的主张也非可以永久被压迫的。新教的教义一如前人,它的根基没有逻辑的根据,是不牢靠的,它的结果只能是以一种靠不住的立场替代另一种靠不住的立场。假使我们要根据权威的信仰,那么,为什么定要采择奥格斯堡的“路德告白文”(Lutheran Confession of Augsburg)或英国的“三十九信条”(TheEnglish Thirty-nine Aricles),而舍弃罗马教会的神圣权威呢?我们若决心反抗罗马教会,必得借助理性;但我们既用理性于这问题,那么,遇着路德或加尔文,或其他宗教改革家,如果我们不认为他们是得着神启的,为什么理性就弃而不用了呢?我们既排斥他们所排斥的迷信,那么,除非他们用权威,不能阻止我们排斥一切或部分他们所保持的迷信。再者。圣书的崇拜又促进了他们所未预料的结果。(注2)这时为各教条所根据的圣书成了公开的书籍。大家的集中注意力于圣书,为从来所未有,虽不可谓它在十九世纪之前已人人读过了。由研究而至批评,于是灵感的教条的疑点一一被觉察出来了,到后来,圣书终屈服于不留情的逐条分解之下,在有知识的信仰者眼中,至少这权威的性质是与前不同了。这种圣书批评大都为新教思想所支配,而宗教改革运动将圣书所置的地位也是要负一部分责任的。这样,新教就做了进至唯理的阶梯而帮助了自由的成功。

但有一派宗教改革家却曾有力地,直接地,促进了自由的成功,在时人的眼中,他们是渎神者,而自来论述宗教改革者也未有人想及他们过。这里所指就是索赛纳斯派(Socinians),关于他们广大的影响,下章要述及一点。

宗教改革还有一种结果,也是不得不叙述的,就是它使罗马教会也革新了,因为如此才能保其生存。保罗第三(一五三四)以后的一辈教皇都是热心于宗教的,经过数个世纪的努力,他们将教廷和各种支持的力量重新地组织。(注3)耶稣会(Jesuit Order)的创设,罗马宗教裁判所的成立,特兰托(Trent)会议,出版检查(制禁书目录),都是这新精神的表现和应付这新环境的手段。改革后的教皇制度对于教会的信徒是件幸事,不过于我们有关系的是:它的主要目的之一是要更有效地压迫自由。曾在佛罗伦萨(Florance)宣传正当生活法的萨沃那罗拉(Savonarola)于一四九八年为暴虐无道的教皇亚历山大第六所戮。他若生在这新时代里,他或要被尊为圣徒了,只是布鲁诺却受火刑而死。

布鲁诺建设了一种宗教哲学,一半是根据伊壁鸠鲁,采用了他的宇宙无限说。但他倡说神是物质的心灵,因而伊壁鸠鲁派的唯物论变成了一种泛神论的神秘主义。当时哥白尼的地球绕日说出世未久,新旧教徒共同排斥,布鲁诺却进一步认有许多恒星和太阳一样,各有它的不可见的卫星,他想由此解释圣书,谓它为迎合民众起见,故不得不迁就他们的臆断。他因见疑为异教徒就离开了意大利,先后寄住于瑞士、法、英、德诸国,一五九二年。受友人之愚,返威尼斯,因宗教裁判所的命令而被捕。后来转送至罗马,于一六零零年被火刑于菲奥里(Fiori)的广场中,后人在该地为他建设了个一纪念碑,至今仍巍巍地立着,让罗马教会恼怒异常。

布鲁诺的这种命运大半因为他是一个世界的名人。现在除意大利外没有哪一国有这样出名而属于那时代的牺牲者来纪念,但其余地方一样有因为异端思想而造成的血案。法国,在亨利第四和黎塞留和马萨林(Mazarin)的比较宽容的政府之下,到一六六零年为止,自由要比他国多些。但和布鲁诺一般地在欧洲飘泊的意大利学者瓦尼尼(Lucilio Vanini)却在图卢兹(一六一九)被判无神论者和渎神者之罪,终受了割舌和火刑的痛苦。英国,在伊丽莎白和詹姆士第一时代,虽行新教,对于宗教裁判所未肯落罗马之后,惟以受害者的贱微,致人都忘却了英国对宗教的热心。若非因一件偶然的事,那么,英国也许要得着残杀一个声名不下于布鲁诺的异教徒的光荣了。诗人马洛(Marlowe)已被控为无神论者,但当控告正在威迫的时候,他在一个旅馆里因一点无谓的争执而被人杀死了(一五九三)。另有一个戏剧家——基德(Kyd)——也被株连而致死。同时莱利爵士(Sir walterRaleigh)亦以不信而被控,未被致罪。至于其他的人就没有这样侥幸了。在伊丽莎白时代,有三四个人因非基督教教义而被焚于诺里奇(Norwich),曾任教剑桥三一学院的克特(Francis Kett)就是内中的一个。到了詹姆士第一,他对这类事务有浓厚的兴趣,就有莱盖特(Bartholomew Legate)因主张许多有害的思想而被控。詹姆士把他召至面前,问他曾否天天祈祷基督,莱盖特答称他在无知无识的时代曾祈祷过基督,但最近七年中,未尝祈祷过。詹姆士以足踢他,说道:“滚开,下贱的人,一连七年未尝祈祷过我们的救世主,下次不许走到我的宫中。”莱盖特被囚于纽盖特(Newgate)一些时后,被宣布是一个难驯的异教徒而受火刑于史密斯菲尔德(Smithfield)(一六一一)。一月后,又有一个人因异教思想在利奇菲尔德(Lichfield)被考文垂(Coventry)的主教施以火刑。许是这两次的火刑让公共意见震惊,自后英国再没有为异教而施的死刑了。一六四八年因清教徒的不肯宽容,通过了一种法律,规定凡不信三位一体,基督的神性,圣书的灵感,或未来国者均受死刑,犯其他异教罪者囚禁。但结果并未有刑戮。

文艺复兴时代已有了近代科学的萌芽,只因中世纪的成见阻遏着自然的探究,致使科学到十七世纪才能发生,在意大利则耽搁已久。近代天文学的历史发端于一五四三年,因为这年哥白尼表明地动说的著作出版。这事在自由思想的历史上是很重要的,因为由此引起了科学和圣书间显明而确切的争点;在哥白尼濒死时为哥白尼编辑该书的欧西安德(Osiander),因为预睹它所要惹起的反响,乃在序言中谎称地动不过是当一个假设而定出来的罢了。果然,新旧教徒同声斥责,即未受神学成见影响的人(例如培根)也不肯相信。意大利天文学家伽利略的观察无疑地证明了哥白尼说。他的望远镜发现了木星的众卫星,他对于日上斑点的观察又证实了地球的旋转。在他居住的、得着大公保护的佛罗伦萨,神职人员一齐攻击他。“加利利(Galilee)的人们呵,你们为何立着仰望天空?”他被两个多米尼克僧(Dominican)控于宗教裁判所。伽利略见了要到罗马去就审,就亲自去了,他自信他一定能使教会当局相信哥白尼说的显明的真理。他却不认识得神学的能力。一六一六年二月,宗教裁判所判决哥白尼的太阳中心说本身是矛盾的,对于圣书是背叛的。红衣主教柏勒民(Bellamine)奉教皇命令召伽利略至,正式警告他须抛弃他的意见,不再宣传,否则宗教裁判所就要有所处置了。当时伽利略承认服从。而哥白尼的书就列入禁书目录中了。相传伽利略述太阳斑点的书中未曾提及圣书,所以宗教裁判所关于该书的判决未当着一个神学的问题判决,却是当作一个科学的问题判决的。

伽利略沉默了一些时,但不能永久闭着口不做声。到得新教皇乌尔班第八(Urban Ⅷ)登位,他就企望能得到较大的自由,教皇的廷臣也有许多是赞许他的。他想同时为新旧两方面辩护而不置可否于其间,借以避免争执,于是作了《问答集》(Dialogues)一书,讨论托勒密的天动说和哥白尼的太阳中心说,在序文中曾宣布其宗旨是要解释赞成和反对两方面意见。但这著作的精神是哥白尼说的精神。他得着教父李加底(Richardi)的允许而付印,于一六三二年出版了。他原道没有什么问题发生,哪知教皇却不承认,派员检查该书,命伽利略就审于宗教裁判所,他那时老而且病,所受的屈辱是一段很悲惨的故事。若非法庭中的马可来诺(Macolano)——一个多米尼克僧——曾受过科学的训练,能赏识他的才能,那么,他或许要受着更严厉的处置了。受审时,伽利略否认他曾在《问答集》中主张地动说。并断言他曾表明哥白尼的持论是未定的学说。这辩护与序文中所言符合,但与他心底上的信仰相抵触。对付这样的法庭,若非英雄,舍此无他法了。后来再审时,他不顾羞耻地屈节承认有些为哥白尼的辩护持论太急,并宣言他要自己驳斥他的学说。在最后审判时,被恫以酷刑。于是他说他于一六一六年的判决以前,他曾认哥白尼说是可辩驳的,但自后就认天动说是真确的。次日,他就将公开他所证明的科学真理废弃了。因而他得许退居乡里,惟不得与外人接洽。他在死前数月内致友人的信中有道:“对于哥白尼的太阳中心说的荒谬是不能怀疑的,尤其是我们天主教徒。它为不可破的圣书权威所驳斥。哥白尼及其弟子的臆说通同为一种坚实的辩证所诘责,那就是:上帝的全能会无限地运用于各方面。假使我们观察中现出了某种不寻常的状态,我们莫要忘记了上帝的势力在内,而迷惑地主张一种说法。”这讽刺是显而易见的了。

一直到十八世纪中叶以后,罗马才准许太阳中心说的宣传,伽利略的书到一八三五年才从禁书目录中除去了。这种禁止实阻碍了意大利的自然科学研究。

罗马的禁书目录令我们想起印刷术的发明在拥护思想自由的斗争上的重要,因为它能使新思想的流传更易更广。当局早早就见出它的危险了,知它是理性有力的同盟者,随即设法严禁之。教皇亚历山大第六于一五零一年创定出版检查法,以禁止未批准的印刷物。在法国。亨利第一规定未得官厅批准的印刷,罪以死刑。德国于一五二九年也采行出版检查法,英国在伊丽莎白时代,非有执照,书籍不得印刷。并且除在伦敦、牛津、剑桥三处外,不得设立印刷所;印刷业的规定是由星法院(Star Chamber)所支配。在十九世纪以前,任何处的印刷业实际上都是不得自由的。一方面宗教改革和革新的罗马教会是文艺复兴的反动,一方面文艺复兴所起的重要变化——个人主义,对宇宙的新理智态度,人世知识的培植——是永久的,并且在新旧两教的争持中命定地能达到了自由的目标。以后我们将论到理性和知识的生长怎样翻动了神学权威的基础。在这运动里,哲学思想,历史批评,自然科学都曾参与,使理性与信仰间的仇视一天深似一天;怀疑,无论显明的或隐藏的,都一天增多似一天;出自人文主义而常含着潜伏的或有意识的怀疑思想的世俗主义以专注意于俗世人类的态度替代了专注意于未来世界的态度。随着这迟慢的理智进展,宽容得了根据地,自由也多得了一些战士。同时政治环境的势力逼迫着各政府不专维护一种教条,而也宽容其他的基督教派;为着俗世的利益,排他的救渡说也打破了。信教自由实是达到完全的思想自由的一重要步骤。

注释:

(1)『凯瑟琳·德·美第奇:法王亨利二世的王后——校者注。』

(2)『这种危险在德国就被觉察了,在十七世纪中,德国各大学中都不提倡圣书的研究』

(3)『参看巴利(Barry)的《教皇制度与近代》(Papacy and Modern Times)。第113页以后。该书也在本套丛书中。』

[英]J.B.Bury《思想自由史》

第五章 宗教的宽容

在纪元前三世纪内,印度王阿索卡(Asoka)是一个热心宗教的人,但有宽容的精神,当时国中有婆罗门教和佛教两个对敌的宗教争斗不已,王乃决定给两教以相同的特权,在国中得享同样的尊视,他关于这事的诸法令,是宽容令中之发布最早者,所以是很可纪念的。在欧洲,宽容主义最初明定于罗马皇帝的敕令中,自后对于基督教徒的遇害才终止了,这是前面已叙过的。

十六世纪的宗教争执,使宽容问题成了近代的形式,数百年中,此为政治家的一主要问题,无休止的辩论小册子,亦均以此为主题。宽容的意义是指不完全的信教自由,其自由的程度,亦多寡不同。有的是限于某几派基督教徒;有的是限于各派基督教徒,但不及其他教派;有的是限于各种教派,但不及自由思想者;有的是限于自然神论者,但不及无神论者;有的是指某几种公民权的承认,但不包括其他权利在内;有的是指官职或某几种事业的得独占。今日西方诸国人民所享受的信教自由,是由一步一步的宽容而来的。

近代的宽容主义,当归功于意大利一派的宗教改革家,他们反对三位一体说,是惟一教派(unitarianism)(注1)的先驱。宗教改革运动播及意大利之后,为罗马教皇所剿平,许多异教徒就逃至瑞士。反对三位一体说的一派,因加尔文的压迫,又逃至特兰西瓦尼亚(Transylvania)(注2)和波兰,从事宣传他们的主义。惟一教派的教条就是苏西尼(Fausto Sozzini——通常称为索赛纳斯Sociuns)所创,在索赛纳斯派的教义问答集(一五七四)中,是反对逼害的。这种放弃使用暴力于宗教问题,是索赛纳斯派教义造成的一个后果。原来索赛纳斯派不似路德和加尔文,他们给与个人评判圣书的权限很大,以至认强行索赛纳派教义,反与他们的主义相违背。换句话说,索赛纳派有强固的唯理论成分,为三位一体派所缺乏。

萨伏依(Savoy)的卡斯特利奥(Castellion)的提倡宽容,就是受的索赛纳斯派的精神的影响,他在一种小册子里非议诛戮塞尔维塔斯的不当,即因此受了加尔文凶恶的仇视。他力辩谬说的无罪,并嘲笑教会的注意无谓的问题,如宿命说和三位一体说。“争论摩西律法(The Law)与四福音书(The Gospel)的相异点,无根据的赦罪,或非本有的正直,正似争论一个王子是乘马的,还是乘车来的,是着的白衣,还是着的红衣。”(注3)假使逼害是宗教上一件必要的事,那么,宗教只是灾祸之源罢了。

有很久的时期,索赛纳斯派和当他们从波兰逃至德国与荷兰时归依他们的人是主张宽容的惟一的教派。他们的宽容主义,后为再洗礼派和荷兰新教阿米尼安(Arminian)所采取。在荷兰,又有英国结合派(Congregationalists)的创始者——即独立教派(Independents),在内战及共和时代的历史上,占很重要的位置——的接受良心自由主义。

索赛纳斯以为宽容主义,不取消国立教会,亦得实现。他主张政府与流行教会间应有密切的联合,同时对于他教派取完全宽容的态度。欧洲各国信教自由的得以实现,即赖此种制度,称为立法制度(Jurisdiction)。但另有一种比较简单的方法,就是把教会从政府分离开来,使各教处于平等的地位。这就是再洗礼派曾拟采取的方法。他们痛恶政府,但不重视信教自由主义。他们的理想制度,是一种再洗礼派式的神权政治;分离只是次善的方法罢了。

在欧洲方面,这时的公共意见还未能赞成分离的主张,最有力的宗教团体同样地认宽容是不应该的放任主义。但美洲有一小部分,在十七世纪中,已采行分离制度(Separation)了。原来因英国教会和政府的不宽容而逃至新英格兰的清教徒,不但对英吉利教徒(Anglicans)和天主教徒不宽容。即对浸礼派(Baptists)和贵格派(Quakers)也不稍宽容。在他们建设的神权政府之下,除属于他们教派的人均被排除。威廉斯(Roger Williams)因受荷兰的阿米尼安派的影响,得了教会与政府分离的观念。因这种邪说,他就被逐于马萨诸塞,后来他找到了普罗维登斯(Providene)做被清教徒逼害的人的避难地。在那里,他制定了一种民治宪法,规定地方官只有行政权。而不能干涉宗教事件。随后在罗得岛开拓了一些城市,一六六三年,查理第二就明令批准该宪法,其中规定凡信奉基督教的公民,无论属于那一派,均得完全享受政治权利。对于非基督教徒,则加以宽容,惟不能享受基督教徒的政治权利。就此而论,这新国家尚未算有完固的自由。但不久犹太教徒就得了完全的公民权,这足证明当时空气的自由。威廉兹的光荣,就在他首创了一个真正宽容的近代国家,并且是根据着宗教事件支配权完全脱离行政政府一原则。

信奉罗马正教的马里兰殖民地,也采取宽容主义,不过其方式与上述的不同罢了。由巴尔的摩勋爵(Lord Baltimore)之力,于一六四九年通过宽容案,它的重要就在它是承认一切基督教徒有完全自由而曾经合法议会票决通过的第一个法令,所以是很值得注意的。凡信服基督教的人,总不得因宗教关系而妨害他。但这法令对于不信基督教者的规定,是很苛刻的。凡亵渎上帝或攻击三位一体或三位一体之任何一神者,均处以死刑。马里兰因其宽容主义就吸引了许多的新教徒从弗吉尼亚搬来,致使新教徒成了大多数。及至他们在政治上得了势。他们就提议了一个议案(一六五四),排除天主教派和主教制派(Prelatists)而不与宽容。一六六零年后,又恢复巴尔的摩尔派的条例,因而旧时的信教自由又恢复了,但到了威廉第三登位时,新教派又握了政权,于是天主教派所定的宽容,又归于乌有了。

我们要注意:在上述这两种情形里,自由都是不完全的;但在罗得岛的要大些,根本些,因为它是发源于索赛纳斯派的。(注4)各殖民地离英独立后所订的联邦宪法(Federal Constitution)是绝对俗世的,至于各州是否采行分离制度,则任其自由(一七八九)。假使说分离制度终为各州采用,那也不过因为若规定各政府采行其他制度,必难使各教派互相宽容。这里要补叙的就是:在马里兰和南部某几州里,无神论者政治权利至今仍不完备。

在英国若独立教派在共和时代得了势,必要试验分离制度。这个制度为克伦威尔所不容纳。新定的国教包含长老会派(Presbyterians)、独立教派和浸礼派,但除天主教徒与英吉利教徒,均得享受礼拜自由,当时若国会得了势,那么,这种宽容就要有名无实了。长老会派视宽容为恶魔的作弄。若他们能够,他们定要逼害独立教派了。但在克伦威尔的专制政府之下,连英吉利教派也得了安全,即犹太教徒亦未受逼害。这时各地均有主张宽容的呼声,其根据大概相同。(注5)最著名的为诗人密尔顿,他赞成教会脱离国家关系的主张。

密尔顿在《论出版自由》(1644)一文里,以论证极力为出版自由辩护,其辩证亦合用于一般的思想自由。他谓出版检查“能顿挫学术,阻滞真理,不但使我们不了解已得的事物,并且阻遏未来的宗教与政治上的发现。”因为知识要靠新思想的发表才能进步,真理要靠自由言论才得发现。若真理之水,“不能继续不停地流着,就要沉滞而为服从与习俗的泥水潭了。”发执照者所批准的书,往往如培根所说,“只是一时的文辞罢了,”于进步上并无任何贡献。检查出版最严的国家,并未能证明它于道德上有何效益:“试看意大利与西班牙,那里严厉的书籍审查曾否让贤智忠良者裹足不前?”西班牙诚然可以说:“我是更正统的,这是更要紧的事。”最要注意的是:密尔顿尊思想自由当急于政治自由。“给我依良心而求知、发表和辩论的自由,急于其他一切的自由。”

君主政体和英吉利教会复活后,由一批禁止国教反对党(Dissenters)的法令,将信教自由完全取消了。一六八九年之宽容令,当归功于一六八八年的革命,英国人民今日所享受的信教自由,即发源于此。该令承认长老会派、结合派、浸礼会派和贵格派的礼拜自由,但不承认其他的教派;天主教派和惟一教派均在排除之列,并且压迫该两派的查理第二的律令,仍继续有效。这是宽容与不宽容的混合物,是英国所特有的方式,论理上则矛盾而不合理,但是适合当时的环境和公共意见。

同年,洛克以拉丁文作的著名的第一篇《论宽容》文(LetterConcerning Toleration)出世。接着又发表了三篇,以推阐他的意旨。其主要辩证所根据的原则是:世俗政府的职务与宗教机关的职务大不相同,政府只是保持并促进人民的世俗利益如生命、自由、健康、财产所有权等事的机关。至于心灵的事,地方官和常人一样地不能过问;因为地方官只能使用表面的强力;但真正的宗教是内心的信仰,而就心的本质论,是不能强迫它信仰的。所以国家要制定法律以强行某种宗教,是荒谬不堪的事,因为法律非借用刑罚则无效力,而刑罚不能使人心服,所以是等于不相干。

并且,即使刑罚能改变人们的信仰,也不能救渡灵魂。难道个个人都盲目地服从他们的君主的意志而承受其国教就更得救渡吗?世界各国王的信仰既不相同,若单认某一国的宗教是正确的,则其余诸国的人民,就都不得不随着他们的国王而入于毁灭一途了;“有一种很信谬说的国家,必大违神意,如是,人们的为福为祸,只因他们的生地而异了。”这是洛克反复辩说的原则。若认一国得推行某一种教条,则不信该教条的地方的人民就有保持一种异教的义务。英国可以推行新教,法国也得推行罗马教。如是“在英国认为真而善者,在罗马、中国或日内瓦就也是真而善的了。”宽容是给正确信仰以流行的最良机会的主义。

洛克主张给北美的印第安人以完全的自由,他对于当时教会当局的强迫这些“无罪的异教徒”抛弃他们原有的宗教,曾加以非议。但他的宽容虽扩充到基督教徒以外,也不是完全的。

第一,他把天主教徒除外,不因他们的教条关系,却因他们“告诉人们既信他们的信仰,就不得容忍异教徒”和“国王被出教后须放弃王位与领土”,并且因为他们求保护并服从一个外国的皇帝——教皇。换句话说,他们是政治上的危险物。第二,他把无神论除外。“他们否认上帝的存在,绝不能赐予宽容。许状、契约、誓书等都是人类社会上的约束,而这些约束不能支配无神论者。取消上帝,尽管思想上并无不同,但实际中已足破坏一切了。并且他们以无神论来推翻或破坏一切的宗教,他们就不得假借宗教来要索宽容的特权。”

如此看来,洛克还未能解脱当时的成见的束缚。“一切行事,须受为人们不能实行的法律所牵制,实是荒谬的事。信仰某事某物是正确的,并非靠着吾人的意志,”这是他自定的原则,而他的几个除外,却与这原则矛盾了。这原则对于天主教徒或新教徒,无神论者,或自然神论者,都可适用。但洛克或者以为无神论的玄想,是靠着意志的,因为当时无神论还未普遍。他曾欲将同时的大哲学家斯宾诺莎挤出国外。

但虽有这种除外,洛克的宽容论,终是有很高价值的,由他的辩证,使我们得了许多推阐。他肯定了非严格的世俗主义。其论理的结果,就是教会脱离国家关系。一个教会只是一个“自由而自愿的会社”罢了。又有这样的话道:假使要用武力改化异教徒,那么,“让上帝用天兵去执行倒比教会的用凡兵去执行容易的多了。”这是一个和提庇留的格言相类的格言的温和说法。我可以为之注解道:若异教是触犯了上帝,那也委实是上帝自身的事。

对于非国教徒(Nonconfermists)的宽容,为极端的英吉利教派所大不喜,在十八世纪初年,这派的势力曾妨碍了国教反对党的自由。这种情形,激起了非国教徒的笛福(Defoe)发布他的小册子《处置国教反对党的捷径》(TjeShortest Way with the Dissenters)(一七零二),这是攻击宽容主义的讽刺文,表面佯谓国教反对党是不可驯服的叛徒,用温和政策是无用的,并主张凡该派礼拜时的讲道士均须绞死,参与该派的礼拜者须逐出境外。这对于英吉利高派(igh Anglican Party)的情操尽力戏弄而非常热烈的讽刺起初欺骗了且惊吓了国教反对党的自身。而高教会派则愤怒非常。于是笛福被罚金,受桎梏之刑凡三次,并被禁于纽特特狱中。

但托利党的复活只是一时的。在十八世纪中,有一种比较宽容的精神盛行于基督教徒中,新的教派也有出现。官立教会已不及从前的狂妄。官立教会中已有许多教士受了唯理论的影响。若非乔治第三的反对,天主教徒在该世纪之末,或就得到同等的权利了。这种政策为柏克所极力主张,又为庇特所欢迎,到一八二九年才得实行,继又受着爱尔兰革命的影响。一八一三年后,法定的宽容又被及惟一教派但他们到一八四零年才得到了同等的权利,犹太教徒则到一八五八年才得了完全的公民权。

英国在十九世纪的信教自由的成就,大都是出于自由党之功。原来自由党的最后目标是完全的世俗化和教会的脱离国家关系——洛克的世俗政府论的论理结果。一八六九年爱尔兰的政教分离实现了这理想的一部分,现在自由党正企图将这主义施行于威尔士改革。而取一点一滴的方式,是英国政治和英人心理的特质。在不列颠帝国的其他领域里,分离制度亦已流行;政府与任何教派,均无关系,教会都不过是自愿的会社。世俗化运动只有国立教会中已在进行。于此可以提说者,是一八七零年的《教育令》(Act of Education)和一八七一年的取消各大学的宗教考试。其他争自由的成就,将于唯理论进步时代一章中叙述。

我们拿法国在十七世纪的宗教情形与其在十八世纪的宗教情形相比较,正可和英国的发展情形相对照。在英国有日近于信教自由的长足进步,在法国则日见退步。法国的新教徒胡格诺派在一六七六年以前是受宽容的;在一六七六年后的一百年中就是违法者。但这由一五九八年的《南特今》(The Edict ofNantes)给与他们的宽容是一种有限制的宽容。例如,他们不得从军;不得居于巴黎和其他许多区域和城市。而他们所得的自由又只限于他们可得而享;其他的教派并不在内。这法令为路易十三和路易十四时的两红衣主教黎塞留和马萨林所极力拥护,但当马萨林于一六六一年得势后,他就先后制定了许多法律以遏制新教徒,至一六七六年,遂将南特令完全取消,于是对新教徒的逼害就开始了。

法国的教士们以著名的引语“强迫他们进来”来辩护这种政策,并借奥古斯丁为后盾,他们的辩证,引起了贝尔(Bayle)拥护宽容的辩护。贝尔是避居荷兰的法国新教徒,其论文题为“强迫他们进来”一语的哲学注解”(A Philosophical Commentary on the Text “Compel to Come in”)(一六八六),与同时出世的洛克论文一样的重要。两家的辩证,有许多是相同的。排斥天主教徒为他们的共同主张,所根据的理由亦相同。贝尔论文的特点是在他的怀疑的论调:纵认用强力压迫谬说为正当的主义,而我们行之于事,亦未见十分合理。我们将于下章见到这著名学者对于唯理论的贡献。

法国的新教徒虽有许多逃出境外,但路易终未能将异端完全剪除。在十八世纪路易十五当朝时代,新教徒虽不为法律所允许,实际上是得着宽容的;他们的结婚均未得法律的承认,随时可受逼害。该世纪的中叶,有一种文学运动起而解救这被压迫的教派,指导者大都是唯理论者,后为开明的天主教徒所拥护。最后的结果,就是一七八七年的宽容今,自后新教徒所处的地位尚可容忍,只是有某几事业是不得加人的。

反抗不宽容运动中最有力的领袖是伏尔泰(参看下章),他的暴露几件惊人的不义逼害案,比普通的辩论,贡献更大。最黑暗的是卡拉斯(Jean Calass)的一案。卡拉斯是图卢兹的一个信新教的商人,他的儿子本是自杀而死的。国外乃有一种流传,谓这青年曾联络天主教徒,他的父母兄弟都是据守新教教义者,就借一个朋友的帮助,把他杀死了。因此,他们一家均被桎梏之刑,审讯后,被定以罪,除推测他们据守新教外,并无任何罪证。卡拉斯死于车裂之刑,其子及女被送入寺院,其妻则坐以待毙。当时伏尔泰住近日内瓦,经他的活动,乃将那寡妇引至巴黎,加以优礼,又得着著名律师的帮助,因得重行审讯;结果,图卢兹的判决取消,法王并给受害者以恤金。这样的黑暗事件,只有在省区才致发生,伏尔泰谓“在巴黎的宗教狂妄行动,虽有势力,但总受理性的支配”。

色尔峰(Sirven)的案件虽无悲剧的结果,也与上案相同,这也是图卢兹政府负责。色尔峰被控因阻止他女儿信奉天主教,乃投之于井而溺毙。结果,与其妻同被宣布死罪,可幸他偕其家人逃至瑞士,在那里,恳求伏尔泰为他们辩白。经九年之久,才把原案推翻了,这次的取消原案是在图卢兹。及一七七八年伏尔泰返巴黎时,群众呼“卡拉斯和色尔峰的辩护者”以迎之。他无私心的反抗逼害的实际活动,比他为卡拉斯而作的论宽容文有价值的多。那篇论文与洛克和贝尔的相较,是一篇无精彩的作品。他所主张的宽容是有限制的宽容;他主张将官职与品位只给服从国教的人。

伏尔泰的宽容主张虽是有限制的,但比之他同时的卢梭所主张的宗教制度要宽广些。卢梭虽是瑞士籍,他却是法国文学史上的人。他幼时养在加尔文派的日内瓦,于他非无影响。他的理想国家简直与神权政治差不多。他提倡建设一种“国民宗教”(Civil Religion),那是一种无教条的基督教,但也有几个他认为基本的教条是个个国民所要奉行的,否则即行放逐。那就是:神的存在,行善的未来幸福,行恶的未来惩罚,和对于信奉这些基本教条的人的宽容。也可说根据这种主张而成立的国家,一定是很宽容的。因为各种基督教和许多自然神论者均有立足的余地。不过既定有不可少的信条,那么,就是违背宽容原则了。卢梭思想的重要在他鼓起了一种宗教政策的试验,那是在法国革命时实行的。

法国革命建设了法国的信教自由。革命的领袖大都是些非正统派。他们的唯理论自然是十八世纪式的,在《人权宣言》(一七八九)的序中有“在主宰(Supreme being)之前,受主宰之保护”语,可见它是认可自然神论的(当时只有一人反对)。该宣言中曾规定对于任何人,只要他不妨害公共秩序,总不干涉他的宗教意见。天主教仍为“占优势的”宗教;新教徒(犹太教徒则否)亦得服官。当时的大政治家米拉波极力抗议用“宽容”,“占优势的”等字样。他说:“在我来看,最无限制的信教自由,是一种极神圣的权利,用宽容等字样来表示,似乎它本身已成了一种虐政了。因为施行宽容政策的当局许是不宽容的。”二年后潘思所发表的《人权论》(Rights of Man)也是相同的抗议,他说道:“宽容并非不宽容的‘反对’,却是不宽容的‘假冒’。二者同是一种虐政。一个自居有阻止良心自由的权限,一个自居有给与良心自由的权限。”潘思是一个热诚的自然神论者,他又说道:“假使有一个提案送入国会,题为‘对于上帝之接受犹太教徒或回教徒的崇拜,宽容或给与自由呢?还是禁止呢?’那么,全体议员必欲惊而呼之为亵渎上帝了。骚动是不免的事。由是,宽容的跋扈也可以暴露其本来面目了。”

革命开始的时候现象很好,但米拉波的精神未能始终占着优势。一七八九年至一八零一年的宗教政策的更迭有一种特别的意味,因为由此表示出良心自由主义不能支配那班以取消了他们所推翻的政府的不宽容而自骄的人的心。国立教会因一七九零年的《教士法》(Civil Constitution of Nobility)尽行改组,凡法国公民均不能承认教皇的权威,主教改由各州选民选举,于是支配的势力由君主移入国民之手了。对于教义与信仰,不加干涉。在颠覆君主政体后的共和国时期(一七九二——一七九五)内,这法规总是维持着。但这时有一种取消基督教的运动发生,巴黎公社(Commune of Paris)命令各教派的教会一律停歇。规定巴黎及各省均信奉理性教(Wosrship of Reason),仪式仿天主教。政府是极端地反对天主教的,但并未用武力来干涉这流行的信仰;若施行直接的逼害,必使国防不能巩固而引起欧洲的纠纷了。他们光明磊落地希望迷信能渐渐地消灭。罗伯斯庇尔则宣言反对取消基督教的政策。待到他握权时(一七九五年四月),他就定信仰主宰为国教。“法国人民须承认主宰的存在和灵魂的不灭”;对于其他的信仰,也不加干涉,因此,数月之功,卢梭的观念多少实现了一些。所谓卢梭的观念,即指不宽容而言。这时无神论被视为一种罪恶,而“思想不与罗伯斯庇尔相同者均为无神论者”。

继承民主派者为中等阶级的共和国(一七九五——一七九九),其政府的政策是防止任何教派的独得势力,使各种教条成为平衡的状态,但不免有些遏制天主教,因为它是最强的教派,政府认为有破坏他教甚至破坏这共和国的危险。这种政策为要助长唯理论的教派的生长和启示宗教的消灭,乃采用俗世教育制度。所以教会因一七九五年的宪法就与政府分离了。那宪法上确定各种信仰的自由,取消天主教教士的俸金。小学完全化为俗世的。人权宣言,宪法条文,和共和国的道德,都做教材,以代从前的教条。当时有一个热心家申言道:“苏格拉底,奥列留和西塞罗的宗教,不久就成为世界宗教了。”

这时有一种唯理论的新教出现,称为“神人爱诚说”(Theophilanthropy)。这是该世纪的哲学家和诗人,伏尔泰和英国自然神论者的“自然宗教”(Natural Religion),——并非卢梭的纯基督教,却超越于基督教之上。其教义归纳起来就是:上帝,灵魂不灭,博爱,人道,不攻击其他的宗教,却尊敬之;常聚于家庭中或庙宇中劝人行善。因为政府有时秘密保护,有时公开保护,所以在智识阶级中尚有成效。

在上述这种制度之下,俗世政府的观念因得普遍化了,至十八世纪末年,法国实际上已得着宗教的和平。在执政时代(起自一七九九年),分离制度仍行继续,但到了拿破仑,就不再保护神人爱诚说了。一八零一年,国中虽似无甚不满意于现状的表示,拿破仑却一心要推翻旧制度而归服于教皇。于是为当时大多数的天主教徒又得着政府的特别保护了,教士们又得到国家的俸金了,而教皇支配教会的权威又得立约承认了;但其他教派的完全宽容仍保持着。这是法兰西共和国与教皇所订的条约(Concordat)的结果。有一种判断,谓拿破仑起初着征讯人民的意见,人民一定要宣布反对这种改革。这话是否确实,只有上帝才能断定,但我们还是可以抱怀疑的态度。但拿破仑施行这种政策的动机似乎是想利用教皇做一个工具,他才能够支配人民的良心,并且能够更容易地实现他的帝国计划。

法国革命,除其根据唯理论思想家的主义的教会政策及新教条的试验外,于我们有关系的还有:它是以偏执信仰而压迫异性的榜样。

一班领袖都相信应用某几种主义,他们就会改造法兰西而明示世界人类的永久快乐怎样可以获得了。他们借理性的名义而行动,但他们的一些主义就是一些信仰的条规,教人盲目地、无理地承受,如承受任何超自然的教条无异。其一就是卢梭的谬说,谓人是天生善良而爱好正义和秩序的生物。另一条就是一切人生而平等的幻想。又有一种愚稚的判断流行着,谓立法能够完全铲除过去的一切而根本改换社会的性质。“自由,平等,博受,”正是一个教条。和使徒教条无稍异;它的催眠人心,就如上天的启示一样;而理性之在这种教条的宣传中和在基督教或新教的宣传中一样地无势力。这教条给那些所谓“理性神”的使徒行到事实上的时候,绝不是什么自由,平等,博爱,尤其不是自由。他们不了解人性是什么,又忽视经济的实在情形。恐吓是宣传宗教所惯用的工具,其被这班使徒残忍利用为从来所未有。凡怀疑他们的教条者,不论什么人,都是谬说者而遭刑戮。温和而比较理性的精神却屈服于狂热,这也是宗教运动常有的现象。这班使徒自以为替理性开了新纪元,实则理性的名字的被冤枉地误用,这是空前绝后的一幕。

虽如此说,法国的信教自由却正因革命而成了正果,初则借分离制度,继则由于教皇与拿破仑间的条约。这条约在君主与共和的更迭中支持了一百多年,到一九零五年才取消了,其后分离制度又被采用了。

在德意志诸邦,信教自由的历史,许多方面与他国不同,但在有限制的宽容最初系由战争而获得一点,是与法国的发展相同。三十年战争分裂了十七世纪上半期的德国,其时和英国的内战时代一样,宗教与政治是混合的,这战争终止于威斯特发利亚和约(The Peace of Westphalia)(一六四八),由这和约,神圣罗马帝国乃承认天主教,路德派和改革派(The Reformed)(注6)三教派为合法,并处于同等的地位,其他的教派则不在此列,但允许德意志各邦得自由宽容或不宽容它所欢喜的教派。即任何邦主都得采行三教中之一,而不宽容境内其他的教派。但各邦主亦得承认其他两派中之一,或完全承认,并可以允许他种宗教的信徒寄住境内,而在他们居住的地方举行礼拜。所以德国宽容是因各邦主的政策而不同的。

在德国和在他国一样,宽容的产生是由于政治利益的动机,尤其在普鲁士是如此;并且理论家对于公共意见的影响甚大,这也是各国共通的现象。但德国的拥护宽容者大都根据法律,不像英、法的根据道德和理智。他们认宽容是法律问题,讨论起来也从政府与教会的法律关系立论。在十三世纪时就有住在帕多瓦(Padua)而原属意大利籍的思想家马尔西利奥(Marsilius)从这种见解考虑过。他主张教会无权使用武力来施行压迫,谓俗界当局的科罚异教徒。只可因他们违犯了国家法律而驱逐出境,断不可因他们违犯了教会律令而施行科罚。

主张信教自由论理上是从正当的法律观产生的,可以基督教徒托马西奥(Thomasius)为主要的代表。他从一六九三年至一六九七年发表了许多小册子,谓独握压迫权力的邦主却无权干涉宗教事件,一面教士们如干涉俗政,或用说教以外的手段辩护他们的信条,也是越出了他们的职权之外。除却异教徒犯了罪,俗界当局是无合法的权力去压迫的。异教只是一种谬说,并非一种犯罪行为;因为这不是意志问题。托马西奥又力说信仰的统一毫无益于公共幸福,人们只要忠实于国家,他自承何种信仰,并无大碍。他的宽容实非完全的宽容。他很受他同时的洛克著作的影响,洛克所认为不得享受宽容的利益者,他也认为不得享受宽容的利益。

除却法学家的影响外,我们要注意虔诚主义(Pietism)的运动——反对路德派神学者的形式神学的热诚的宗教反动——也是由赞成宽容的精神所起;十八世纪下半期的著名文学家,尤其是莱辛,都是这运动的倡导者。

但促进德国信教自由实现的事实中,最重要的莫若唯理论者的腓特烈大帝的接受普鲁士王位。他接位(一七四零)数月后,就于一份论及宗教政策的国书中一再言及人人得由自定的路程而入天国。他以为道德是离乎宗教而独立的,所以与一切宗教无所抵触,因此无论人民的信仰如何,均得做一个良好公民——国家惟一有权要求的事——由此而得的论理结论,就是完全的信教自由。罗马教徒与新教徒处同等的地位,且所有被禁的教派都享有了完全的宽容,以此突破了威斯特发利亚和约的规定。腓特烈且有诱致回教徒移住普鲁士境内的存心。读者可以此种情形与乔治第三时的英国,路易十五时的法国和教皇支配的意大利相对照。完全的信教自由,在近代欧洲各国中,首先在一个自由思想的君主——伟大的渎神者伏尔泰的朋友之手实现了,实是历史上一件很重要的事,可惜向来未得相当的注意。

腓特烈的政策和主张统规定在一七九四年的《普鲁士属地法典》(Prussian Teritorial Code)中,承认宽广的良心自由,主要的三教派——路德派、改革派、天主派——均处于同等的地位,享同等的特权。这种制度即为“立法制度”;在德国三教会所处的地位,在英国只有英吉利教会能够享受。德意志其他诸邦直至一八零三年神圣罗马帝国最后的命令之一批准了威斯特发利亚和约的修改,才依照普鲁士所指的方向进行的。在新帝国成立(一八七零)以前,全德意志已得着信教自由了。

在奥国,约瑟夫第二于一七八一年曾出宽容令,在这时的一个天主教国里,可算是很宽容的政策了。约瑟夫是一个忠诚的天主教徒,但肯容纳当时的各种开明思想;他是倾慕腓特烈的人,他的命令是由一种纯粹的宽容精神所激起,这是英国一六八九年宽容令所缺乏的精神。他的宽容只限于路德派,改革派,和已加入罗马教会的希腊教会(Greek Church),所以是一种有限制的宽容。信教自由是到一八六七年才确定的。

约瑟夫的政策亦施行于奥国在意大利的诸邦,因而助长了意大利全境的信教自由运动。意大利在十八世纪提倡宽容的人不是唯理论者或哲学家,却是天主教徒的坦布里尼(Tamburini),他用他的朋友特兰门斯多夫(Trantmansdorf)的名字发表《教会宽容与政府宽容论》(On Ecclesiastical and Civil Taleration)(一七八三)。他在教会与政府间立了一道严格的界限,非议宗教裁判所的逼害,认压迫良心与基督教的精神相违背,并主张政府只可施行压迫于妨害公安的事件。他也和洛克一样,认无神论是理应受政府压迫的。

拿破仑在意大利建立的新国家都实行宽容政策,惟程度各不相同,至真正的自由,最初由喀富尔(Cavour)施行于皮德蒙特(Piedment)(一八四八)。此为后来做一八七零年意大利王国成立的结果之一的完全自由的预备。意大利的统一,除其他的意义外,又是近代国家诸观念战胜基督教许多传袭教义的最显著、最激动的一幕。罗马是那些教义最忠实的维护者,它对于在十九世纪中横行全欧的自由观念,曾给了一个坚强的抵抗,也可说是一个英雄的抵抗。引导她的政策的人,对于自由的思想对这一创于远古时代、自认永不更易、永不过时的制度施加的危害,有完全的把握。一八三二年,教皇格列高里十六发出了一道通谕(Encyclical Letter),作严重的抗议,以拥护权威而反对自由,拥护中古的理想而排斥近代的理想,冀以此斥责法国的天主教徒拉梅内(Lamennais)等,因为他们正醉心于以当日的自由精神来改化教会的观念。通谕中申斥:“谓人人当得良心的自由,且要求保证,是荒谬的立言,简直可说是出于病狂。为要促进这种毒害的谬说,正有一种完全而无限制的思想自由论在各国宣传,以危害教会和国家,且有一班愚不可及之徒胆敢认为于宗教有益而从事指导。因是败坏青年,侮慢宗教及各种神圣法律,而使世界上起了一种普遍的精神变化——总之,是社会的致命伤;历史的经验已明示因财富,权力和光荣而表彰的国家一向是败坏于这种恶魔——过度的思想自由,言论的放纵无忌和新奇事物的嗜好。这事又关连到各种著作的出版自由。这是一种致命而极讨厌的自由,但我们是不觉得它十分可畏的,虽有人胆敢嘈杂而热烈地为它呼号。”至一八六四年庇护第九又以一道同样的谕令惊动了全世界,那就是他的《近代谬说提要》(Syllabus Of Modern Errors)。不过教会的教义与近代文化趋势之间虽有根本的冲突,教廷保持了它的力量和尊崇的地位,虽然这世界上它所罪责的观念已成为平常的生活状况了。

西方各国由流行于十五世纪的统一制度到十九世纪的自由制度的进步是迟缓而艰辛的,是不合论理而飘摇无定的,大都是受着政治的必需所支配,而受审慎辩证的鼓动者甚少。我们已见到单就法律上论,信教自由怎样在两个不同的制度——立法制度和分离制度——之下而实现了。但法定的宽容可与实际的不宽容同时存在,而法律之下的自由往往有许多障碍而为法律所不能负责的。例如一个人发表非正统的意见,可以因之不能得到俗性的位置,或阻止他的上进。曾有人疑问:这两种制度谁制于建设一个宽容的社会空气。鲁夫尼(Ruffini)——曾著《信教自由论》(Reigius Liberty),本章取材于该书者甚多——则赞成立法制度。他指出为思想自由的忠实朋友的索赛纳斯是这种制度的首倡者,而无宽容精神的再洗礼派则追求分离制度。尤重要的立言是:在德国,英国和意大利,最得势的教会是在政府的支配之下,比之美国采用分离制度的各州,有更多的自由,更大的舆论宽容。潘恩对于美国独立战争曾有很大的功绩,而一百年前美人惊惶地表示不与感谢,那只因他曾刊布一本非常反正统的著作。美人至今仍认自由思想为一种利害的阻碍物,甚至在多数的大学中也是如此,这是大家知道的事。这可以证明分离制度不是一定灵验的药方。但我没有理由来断定假使美国全国或单独的各州采取立法制度,其公共意见要与他国别样的。我以为无论在那种制度之下,虽有法定的自由,公共意见的宽容总视乎社会状况如何,尤其视乎知识阶级的文化程度如何。

由上面的概略记述,或有人推断说宽容是由因宗教改革运动而起的教会分裂所致的,宽容是政治的新环境和新必需的结果,但其实的含意是在承认宽容的国家里总有充足的有势力的支配阶级,其思想已成熟而配于这种改革,他们的这种新理智态度大部分要归功于由文艺复兴运动所传播的怀疑论和唯理论,这种怀疑论微妙地,无意识地影响了许多原来忠实地坚信严密正统信仰的人的心;它们的暗示力到现在还是很大的。以下两章将论述十七世纪、十八世纪和十九世纪中理性克服信仰的进展。

注释:

(1)『又译“神位一体论”——校者注』

(2)『在今罗马尼亚境内,当时为特兰西瓦尼亚公国——校者注』

(3)『英文为莱基(Lecky)所译。』

(4)『完全的宽容,于一六八二年,由派恩(Penn)确立于宾夕法尼亚(Pennsylvanian)的圭各殖民地(Quaker Colony)』

(5)『最著名的著作有奇林沃斯(Chlilingworth)的《新教徒的宗教》(Religion ofProtestants)(一八三七)和泰勒(Jeremy Taylor)的《预言的自由》(Liberty of Prophecy)(一六四六)。』

(6)『改革派包括加尔文和茨温利(Zwingli)的信徒』

[英]J.B.Bury《思想自由史》

第六章 唯理论发生时代 (十七世纪与十八世纪)

在过去的三百年中,理性迟缓地、稳固地破坏了基督教的神话而暴露了超自然启示的伪诈。唯理论的进步自然地分成了两个时期:(一)在十七和十八两世纪中,一般排斥基督教神学及其根据的书籍的思想家,大都受着他们所证出的矛盾、悖理、荒诞和教条道德方面的难点的影响,也有一些科学的事实被发现了,足以反映启示的确实与否,可是根据科学的辩证,在这时期总是辅助的。(二)在十九世纪中,各方面的许多科学发现,以强大的势力攻击那草昧时代所造成的思想;一向多受常识锐利而无系统地指摘的圣书的权威,这时给历史的批评有系统地推翻了。

无功利心的爱好事实而不顾该事实对于一人的希望、惧怕或运命的关系如何,在各时代总是稀有的事,希腊、罗马以后尤缺乏这种性质。这里所指即科学的精神。到十七世纪,我们可说(不要忽视了几个先驱)近代自然科学的研究已发动了。在这时代里,能趋于无功利心的爱好真理的思想家先后辈出。最敏锐的学者中,有的得了一种结论,谓基督教的宇宙观是非理性的,因气质关系有的便拒绝了这种宇宙观,也有倒退而拥护信仰的人,如著名的法国学者帕斯卡就是。自认信奉正教的培根心底上或是自然神论者,而他的各种著作的全部精神是将权威排除于科学研究的领域之外的,他对于科学研究的功绩是很大的。笛卡儿的著名不但在他是近代玄学的创始者,也因他在科学上的贡献甚大,他或许曾有妥协教会权威的倾向,——他的气质是儒怯的——但他的哲学方法是唯理论思想有力的刺激。一流的学者的一般趋势都是拥护理性而贬抑权威的。在英国,这种主义为洛克所确立,致使十八世纪的神学战争,两方面总倚赖着理性,凡著名神学者都不认为信仰后上的权威。

理性渐渐得势的显著表示是对于巫术问题的态度改变,这种改变是静静地在公共意见中成熟的。詹姆士第一要施行他的圣书命令“你不得容忍巫士而生存着”的有名政策为共和时代清教徒要灭除与撒旦交通的邪恶老媪的热诚所驾凌。复辟以后受过教育的人民对于巫术却渐渐不信仰——虽有几个著作家仍维持它——诛戮事件亦不常见。鞫询巫士的最后一次是在一七一二年,当时赫特福德州(Hertfordshire)有几个教士控告韦纳姆(Jane Wenham)。陪审员已检出她的罪证,但为袒护她而选出的裁判官却设计使判词减轻了;到一七三五年,禁止巫士的法律就取消了。卫斯理(John Wesley)谓不信巫术就是不信圣书的表示,这话十足是真理。在法国和荷兰,对于这特别式的撒旦活动的信仰和兴趣的衰落也发生于此时;在苏格兰,神学势力很大,一七二二年焚死了一个妇人。最值得注意的,就是这种迷信在到处衰落的时候正是近代科学和近代哲学发生的时候。

霍布斯可算是十七世纪最著名的英国思想家了,他正是一个自由思想者和唯物论者。他曾受他的朋友法国哲学家伽桑狄的影响(伽桑狄曾复兴伊壁鸠鲁派的唯物论),但他却不拥护良心自由而拥护最强硬的压迫。关于政治学说,在他所著的《利维坦》中主张政府有关于教义的专制权和关于他事的专制权一样,服从政府所规定的宗教是人民的义务。所以宗教逼害是为他所拥护了,不过他不主张教会有独立的权力。但组织霍布斯学说的原理是唯理论的。他将道德与宗教分开,而认为“真正的道德哲学”和“自然律的真正原理”是一样的东西。他谓对于不可见的(不可见是由于智力不足)事物的幻想的恐惧是一种情感的自然种子,那种情感在他自己就是人们所称的宗教,在那恐惧或崇拜这不可见的力的人就是迷信,由此可见他的宗教观念所在了。在查理第二时,霍布斯曾被禁止发言,而他的著作被焚烧。

住在荷兰的犹太哲学家斯宾诺莎受笛卡儿和霍布斯(关于政治思想)的影响甚大,但他的哲学比其两师的哲学给以正统思想的更大的打击。他认他称作“神”的终极的实在是一种绝对的完善体,“非人格的”存在,这种实体的性质是由思维和空间充延两种“属性”所组成。他以为快乐在于神爱,而神爱在他是指关于受制于固定不变的法则的自然秩序——包含人性在内——的认识和思虑。他否认自由意志和自然界动作目的的“迷信”。我们若要为他的哲学定名,就可称之为一种泛神论。向来称他的哲学为无神论。若照普通的用法,释无神论为人格的神的否认,那么,斯宾诺莎就确是一个无神论者了。须知在十七世纪和十八世纪中,无神论者一词被最野蛮地用作诟骂自由思想家的名词,我们读到无神论者的时候(除在细心的著作家的书中),大都可以认定那被赠以此名的人实质上是一个自然神论者,就是他信仰人格的神,惟不信仰启示。(注1)

斯宾诺莎大胆的哲学不能与当时思想界的普通趋势相调和,到很久的时期以后,才生出了深厚的影响来。其著作最耸动时人而最合时势,最有效力的思想家却是洛克,他自认多少总信仰英国的正教。他对于哲学的伟大贡献是一个为理性反抗权威跋扈的很有力的辩护。他所著的《人类理解力论》(Essay on theHuman Understanding)(一六九零)的宗旨就是阐明一切知识是从经验发出来的。他把信仰完全从属于理性。他虽承认基督教的启示,他却主张若基督教的启示触犯了理性的更高法庭,那就要否认它了,又谓启示给与我们的知识不能与理性给与我们的知识一样地可靠。“人若撇开理性而代以启示,则是两者之光尽被扑灭,不啻劝人挖去他的两眼了;取望远镜而窥探不可见的星的远光,庶几近是。”他著了一本书,表明基督教的启示并不违背理性,题名《基督教的理性》(Reasonableness of Ohristianity),其后一百年中英国的一切宗教辩论均是肇端于此。但正统派和反对派都温和地承认理性是基督教教义惟一的试验标准。托兰(Toland)的轰动一时的《基督教并非神秘》(Christianity not Mysterious)(一六九六)一书,也是受了洛克的直接影响。他原是一个天主教徒的爱尔兰人,后来出教的;他认定基督教是正确的,一面辩证基督教中无神秘的事物,因为神秘就是不可理解的教义,是不能为理性所承认的。合理的神既给人们一种启示,它的目的一定是要开化人们,断不是要困迷人们。肯定基督教的真理只是一种假托,这是智慧的读者所能看破的。这著作的所以重要,是因为它从洛克的哲学中引出了论理的推论。蒙太古夫人(Mary Wortley Montagu)在贝尔格莱德曾遇着一个土耳其人探问她关于托兰的消息,其名望之大可想而知了。

一班反对神学的唯理论者大都假装承认他们所正攻击的观念的真理,这是理性与权威争斗中这时期的特质(除却十八世纪的主要的法国学者)。他们佯认他们的思想于宗教并无影响;他们能分开理性和信仰的领域,他们能不取怀疑的态度而显示基督教的启示是无用的东西;他们能一面虔敬正教,一面种下正教所不能妥协的见解。他们在理性领域里所揭破的谬误,到神学领域里又讥刺地认为真理。中古时代的二重真理主义和其他的方策被他们借助以自卫,而防正统派的压迫——虽则他们并未时常出来;这时期有许多唯理派的文学作品,我们读起来,要从字里行间探索它们的本意。贝尔就是一个有趣的例子。

一面洛克的哲学给权威以相当的位置,认为知识是从经验发出,是唯理论的有力帮助,一面贝尔在哲学方面用历史的探究作同样的工作。他从法国逃出(参看前九二页)后,寄住于阿姆斯特丹,在那里,他刊布他的《哲学辞典》(Philosophical Dictionary)。他实质是一个自由思想家,但他未曾将正教的假面具揭开,因此,使他的著作有一种特别的臭味。他得意地指挥着异教徒们攻击基督教的基本教条。他不留情地暴露大卫(David)的罪恶和残忍,并指明这上帝的宠臣是人所不愿与之握手的人。当时对于这破坏的热诚,曾有大声的反对。贝尔却采取蒙田和帕斯卡的态度以应付之,把信仰与理性对立着。

他说:信仰的神学价值就在能纯真地、专一地诚信关于上帝权威启示的真理。假使你因哲学的推理而相信灵魂的不灭,那么,你虽是正统派,却不能算信仰。信仰的价值,因着启示的真理对于一切心智力量的超越而更形伟大;这种真理愈不可思议而愈与理性抵触,则我们因承受它而带来的牺牲更大,而我们对上帝的服从更深。所以理性用以抵抗基本教义的一切无情的反对论,正所以提高信仰的价值。

他的《哲学辞典》,又因赞许否认上帝存在者的道德价值,受时人的指摘。贝尔对此答辩道:假使他发现不义的无神论的思想家,他定乐于指摘他们的罪恶,可是他未发见这样的人。至于你们在历史上所见的罪犯,其可憎的行为使你们战栗者,他们的不敬和亵渎正足证明他们也信仰一种神明。这是谓“与无神论不相容的恶魔是人间罪恶的煽惑者”的那种教条的自然结果。因为人们的恶行必显然与恶魔的恶行相同,而恶魔非无神论者,故适与上帝的存在的信仰相合。最恶的罪犯都不是无神论者,而历史上所有的无神论者又大都是诚实之人,这不是上帝的无限智慧的证明吗?上帝就这样地布置,给人们的败坏道德设了一种限制;否则无神论与道德的恶行集于一身,人间的社会必充满洪水猛兽般的罪恶了。

这同样的论调甚多;在书末稍稍假托服从信仰,证明基督教教条根本上是不合理性的。

贝尔的著作,以有渊博的学术征引为特色,在英国和法国均有很大的影响。它供给了两国攻击基督教的战具。最初由英国的自然神论者用很大的勇气和能力开始进攻。他们的著作现在虽阅者甚少,但因他们是反抗基督教权威的,所以是很值得纪念的。

自然神论者和反对他们的正统派所辩论的问题是:自然宗教的神——自然神论者认为可以用理性证明其存在的神——是否能够和基督教的启示的创造者相符合。这在自然神论者看来,似乎为不可能。基督教的启示的性质似乎与理性所指的神的性格相矛盾。拥护启示者与自然神论者一致承认理性为最高的权力,至少最有识者是抱这种态度,有的因为依赖理性,结果,就归入非正统派一方面来了。例如克拉克(Clarke)就是很怀疑三位一体说的一个最能干的人。我们又要注意的是:在正反两派中,道德问题总是主要的动机。正统派认启示的未来报应说在道德上是必要的事;自然神论者则主张道德只有根据理性,而启示含着许多与道德理想相抵触的成分。通十八世纪中,英吉利教派总以道德为指归,而宗教情绪在该派教会中是无立足余地的,后为卫斯理和怀德(Whitefield)的循道宗(Methodists)所容受。

斯宾诺莎曾创一种主义(一六七零)(注2),谓解释圣书必须和解释其他任何的书一样,在自然神论者,这是根本的主义。他们为避免通害起见,常给他们的结论遮以很薄的假面具。一向《印刷立案条例》(The Press Sicensing Act)(一六六二)曾很有力地阻止了非正统派的著作的出版;我们的知道唯理论的发展,总是由斥责异教思想的正统派著作中得来。到一六九五年这印刷律取消,随即自然神论的著作就散布各处了。但因渎神律的存在,仍有被控的危险。压迫攻击基督教的人仍有三种法律的武器:(一)教会法庭见有无神论、渎神、邪说和其他犯法思想者,得施行六个月以下的监禁。(过去如此,现在亦复如此)(二)一六七六年大法官黑尔爵士(Hall)所解释的习惯法,其时有一个名为泰罗(Taylor)者,被控曾说宗教是欺骗的东西而亵渎了基督。被告就被这大法官判以罚金和桎梏之刑,其判词谓皇家法庭对于这样的案件有裁判之权,此类的渎神言语是反抗法律和国家,发言反对基督教就是发言推翻法律,因为基督教是“英国法律的一部分”。(三)一六九八年的法令,规定凡受基督教教化的人“如于著作、印刷、教授、或劝告上否定三位一体的任何一位为神,或承认不止有一个上帝,或否定基督教是正确的,或否定新旧约圣书是圣神的权威”,均处以罪,初犯不得为官或给公家任用,再犯剥夺公民权,监禁三年。这法令直率无讳地叙述这样的事实:“近年来有许多人公然承认并刊布许多亵渎和不敬的意见,正与基督教的教义和原则相反对,”这就是该法令的动机。

实际上,过去二百年中的渎神案件大都是属于第二项的情形。但一六九八年的新法令也是很有威吓势力的,我们不难明了它怎样驱逼非正统的著作家作暧昧的假装。假装法中有一个就是圣书的譬喻解释。他们表示字句的解释要与上帝的公正和智慧相抵触,故只得以譬喻的解释替代之。但他们总暗示读者要否认他们假装的解决而推出破坏启示的结论。

辩护启示真理的理由中,预言的应验和新约中的奇迹是很著名的。洛克的信徒考林斯(Anthoy Collins)是位乡绅,他于一七三三年刊布他的《基督教的根据和理性论》(Discourse on theGrounds and Reasons of the Christian Religion),猛烈地揭破预言应验证明的缺点,他就是依赖着勉强的、不自然的譬喻解释的。二十年前,他曾著《自由思想论》(Discours of Freethinking)一书(该书所受贝尔的影响是显而易见的),辩护自由言论和宗教问题的必须参证理性。他低斥当时普遍流行的逼害;但拥护逼害的事实就是拥护怀疑思想流行的事实。

考林斯虽幸逃法网,沃斯顿(Thomas Woolston)却因大胆无忌而受了重罚。他原是剑桥大学西德尼·苏塞克斯学院(SedneySussex College)中的教员,从一七二七年至一七三零年间,出攻击文《耶稣基督的奇迹论》(On the Miracles of Our Saivour)六篇,他给人控以作文攻击他人之罪,既被剥去教席,又被判罚一百金镑,并监禁一年。因不能照付罚款,死于狱中。他并不辩证奇迹是不足信或不可能的事,他只疏证四福音书中所述的主要奇迹,以很大的才能和智巧的常识证明它们之于行奇迹者是荒诞的或无价值的事。他指出那神怪地驱逐恶魔入于猪群是和损人财产一样无可原谅的行为。这和赫肯黎(Huxley)与格拉斯通(GladStone)的辩论中所指的一样。关于上帝凋枯无花果树的故事,他说道:“假使有一个肯特(Kent)的农夫在复活节(即虚构的耶稣找寻那些无花果树的时候)走到他的园里找寻果子,因失望而伐去那些果树,那又怎么说呢?他的邻人对他又怎样推断呢?这不过是一个笑柄而已,若这种故事载在今日的报纸中,亦不过做人们的谈笑之资罢了。”

再看他对于毕士大池(Pool of Bethesda)奇迹(注3)的批评。圣书上谓有天使常去作弄池水,先入池水的人能疗治病弱。“这是神赐慈悲的奇特可笑的方式,使人不免要想:上帝的天使的为此,实是为他们自己的消遣,而未见是为人类的幸福。正如人们投向骨于犬群中以看它们的争执而取乐,或如投铜子于一群小孩子中看他们争先恐后地拾取,以开玩笑,那天使也正是为着消遣罢了。”关于那出血的妇人治愈的话,他责问道:“假使我们先已闻知教皇有医治这种出血的方法,那么,新教徒对这事又怎样说法呢?‘一个愚鲁迷信的妇人意想她的什么微恙已经痊愈,而机巧的教皇和他的一班近幸为买人民的信仰起见,就故意夸张其辞,将这意想的痊愈演为一件奇迹。’附会这种为教皇所虚构的神怪故事是很容易的;假使遇着异教徒、犹太教徒或回教徒,他的对于基督,一如我们对于教皇一样的没有好感,万一他们有这样的见解,我们是毫无办法。”

沃斯顿不自认他是怀疑圣书的灵感。他一面辩说:认奇迹完全是真,是无稽之谈,一面又假装着信仰一种幻想说,谓奇迹是表示基督在人们灵魂中的神秘作用的譬喻。非纯正统的教父阿利根(Arigen)曾应用这种譬喻法,沃斯顿就引他为例,以为自己辩护,他的严厉的批评,价值不能一概而论,但其中有许多是很中肯的。有几个近代批评家忽视他的著作,认为粗俗猥亵,所以不足贵,这种态度是很不当的。他的各种小册子销行甚广,“诙谐的少妇”的逸事足以表明他当时的著名。他一天在外面行走,遇着一个少妇,她先开口问他道:“你这光棍,你还没吊死吗?”沃斯顿答道:“好妇人,我不认识你;请问我有什么事得罪了你?”她道:“你做了许多文章,反对我们的救世主,若不是我们亲爱的救世主,那我的可怜的罪恶的灵魂要成个什么东西了?”

同时有万灵学院教员廷达(Mathew Tindal),从更普通的见解攻击基督教。他在他的《天地创造时的基督教》(Christianity asold as the Creation)(一七三零)一书中论证启示的圣书是多余的东西,因为它毫无助益于自然宗教,自然宗教是上帝在太初时代以惟一的理性之光启示给人们的。他辩说道,那谓启示的宗教与自然宗教相一致而为它辩护,因建立理性与权威的二重主宰的人,结果,两面不讨好。他说道:“认一本书所包含的教义是真理,因而以之来证明该书的真理,同时又以那些教义是包含在该书里为理由而判断那些教义是正确的,这真是一件古怪的混合物。”他进而详细地批评圣书。当你退着不合理的语句,你既欲保持圣书的绝对无谬,又想不违犯理性,于是你就不得不为这些语句曲解而离弃字面的解释。一个回教徒在他们《可兰经》上到处离弃字面的解释,你能认他是服从《可兰经》的吗?“你快去明告他:他的受了灵感的圣书万万不及西塞罗未受灵感的著作,在他的著作里,绝无不可从字面解释的语句。”

年代学和物理学上的错误似乎足以损伤圣书的绝对无谬;有一个主教答复这方面的辩证道:圣书上面的话是上帝依照他对之说话的人的见解而说的,改正他们关于这方面的见解不是圣书的职务。这也有相当的道理,而延达答复这答辩道:

“上帝的不改正人们关于这方面的意见,和他的自己使用这种非改正不可的意见,是没有分别的吗?上帝的不修改人们的错误的论理学和修辞学,和他的自己使用这种论理学和修辞学,也是没有分别的吗?上帝的不反对常人思想和依照这种思想对他们说话,也是没有分别的吗?无限的智慧而非借助这种卑下的行为不能得或不能使人民爱戴,那真是岂有此理!”

他很得力地揭破了排他的救渡说的荒谬,他责问道:难道我们不想,一个人他来闭起天门以拒绝那原来只要服从他们的理性就可以进来的人们,还能算做上天派遣的人间救主吗?他又指摘有耶和华和他的一班预言家所犯的行为与我们生来就熟知的上帝普通无私的慈悲的矛盾。例如以利亚(Elijah)的阻止下雨有三年半之久,就是紊乱自然秩序以科罚未犯罪的人的事件。上帝既能破坏他所布置的常规以科罚无罪的人,我们就不能保证他在此世这样处置我们,而到来世不也这样处置我们,“因为公正的常规既有一次破坏,我们如何能推断有停止的一日呢?”旧约上所述的神圣与公正的理想委实奇特了。愈似残忍而愈会磨难人者,则表现得愈神圣。我们见到那神圣的预言家厄来沙(Elisha)因为小孩子的呼他为秃头老,他就借上帝的名义而苦难他们,要怎样的惊讶呀!更要惊讶的,就是两个母熊立时将四十二个小孩子吞食下去了。

前面说过,这时代的神学家大都根据理性以拥护基督教,而不根据于信仰。一七四一年,小道杜尔(Henry Dodwell Jurlior)发表一小册,题名《基督教非根据于论证》(Christianity not foundedon Argument),内容是致牛津某青年的一封信,论述这种信任理性的危险。这是贝尔主义的讽刺的发展,推断基督教本质上是不合理性的,假使我们志在信仰,那么,推理就是致命的东西,培养信仰,同时又培养理性,必生矛盾的结果;哲学家因其人世的智慧甚进步,是不会接受神的感化的;所谓福音,只有那能够卑屈地服从,如幼孩一般,除学习外无欲望的人才会接受,基督并未将他的教义交付审查。也未将证明他的使命的辩证宣示给他的使徒们,或给以时间得镇静地考虑它们的势力,或给以他们自由,使他们按理性指导的方向去作决定。使徒们没有担任这些职务的资格,他们是世间最不学无术的人。道杜尔又指摘新教徒的荒谬:给各人以自己判断的自由权,同时又期望他们能以讲道士之心为心,这种统一计划诚是至愚者所不会怀想,至勇者所不敢提议实行的。罗马的人“必欲在公众之前提起抗议,罪责这种计划了;因为他们从前只创造了绝对无谬说的谬说,而现在除绝对无谬说外,又看见更大的谬说了。”

沙甫慈白利伯爵(第三)(Earl of Shafesbury),我不得不叙述一下子,他的文格使他的著作免于完全遭冷落的命运。他专事伦理学讨论。这时代最非正统的著作家的有价值的著述大都把他们对于超自然宗教的破坏批评,隐藏于所谓自然宗教——信仰一种仁慈而聪明的人格的神,这神曾创造宇宙,又以自然律支配宇宙,而乐众生之乐。这种观念是导源于古代哲学家,而在詹姆士第一时代切尔伯里(Cherbury)的赫伯特爵士(Herbert)《真理论》(On Truth)一书中曾复主此说。一班自然神论者主张这是道德的有力的根据,基督教的劝诱行善是不必要的。沙甫慈白利在他的《道德研究》(Inguiry Concerning Virtue)(一六九九)一书中辩论这问题,以为天堂地狱之说,因其养成自私的希望心和畏惧心,所以败坏道德;行为的惟一有价值的动机是德行本身的美。他并非认自然神论是道德律的必要的假定;他承认无神论者的意见并不损伤伦理学。但他以为信仰一个善良的宇宙支配者是道德实践的有力帮助。他是个完全的乐天主义者,非常赞成以手段适应目的;因而主张一物的为他物牺牲是应有的职务。他未企图以自然的锐牙利爪与这位本领通天的巧匠的慈善相调和。“大概说来,万有是很和善,很适当地布置着。”无神论者会觉得自己宁可听任盲目命运的摆弄,亦不愿听从一位专制者的发落,这位专制者乐于接受沙甫慈白利爵士的秩序观,创造出苍蝇就是为了作蜘蛛的食物。但宇宙这一方面的性质并未使十八世纪的思想家烦恼。他方面,旧约上的上帝的性格曾引起沙甫慈白利的讨厌。他的攻击它,不用直接手段,却用隐语或假托。他暗示假使真有一个上帝,他必宠爱无神论者甚于那承认他是耶和华的人。如普卢塔克的话说:“我宁愿人说,‘如普鲁塔克那种人,自古未有,现在也没有第二个,’却不愿人说,‘有一个如普卢塔克那样的人,一个不稳定、善变化、易起愤怒、好怀报怨的人。’”沙甫慈白利的重要,在他创了一种实践的道德学说,其哲学的根底虽不深,但对于十八世纪的法德思想家的影响却很大。

在好几方面,米德尔顿牧师(Conyers Midleton)可算是最能干,最有学者态度的自然神论者,他终身不去牧师之职。他根据功利观念而拥护基督教。他说,即使基督教是欺骗的东西,推翻它也是不应该的。因它是根据着法律创造的,而且它背后有着一个久远的传统。社会总该有一种传袭的宗教;以理性替代基督教,那就糟了。但他的著作也包含了有力的辩论,足以破坏启示,最重要的是《自由探讨》(Free Inquiry)(一七四八),内中是探索基督教的奇迹的,将一个旧问题置于新的、危险的环境中:教会什么时候才没有了行奇迹的权力呢?我们不久就见到吉本的引用米德尔顿的方法了。

自然神论者的主要反对者也和他们一样诉于理性;因诉于理性,故破坏权威之功亦甚可观。为信仰辩护最得力的是巴特勒主教(Bishop Butler)的《比论》(Analogy)(一七三六)。小庇特(Willian Pitt the Younger)认该书引起的怀疑之力,比其减杀怀疑之力为大。功利主义者詹姆士·穆勒(James Mill)因读此书而成了一个不信宗教者。自然神论者辩说基督教的不公正而残忍的上帝不能做自然之神;巴特勒指自然而说道:“那里,你可看见残忍和不公正。”这种论调正足以打击沙甫慈白利的乐天主义,但它显明地承认公正而仁慈的上帝是没有的那种结论——正与巴特勒所期望的相反对。于是巴特勒只得借助一种怀疑的论调,谓我们是极端的无知者;万事万物都是可能的,即永久的地狱痛苦也是可能的;所以安全而聪明的途径是承受基督教教义。很可以说,这种推理,若加以修改,就可用来拥护基督教以外的教派,如在麦加(Macca)或廷巴克图(Timbuctoo)的教派。结果,他恢复了帕斯卡的论调:假使于很多的机会中能有一个机会足以袒护基督教的正确,那么,做一个基督教徒总于人们有利,因为若证明得它是谬误的,一个人信了,也是无损于己;若证明得它是正确的,他更是获益无穷。巴特勒确想找求能证明到盖然性的机会,但他的论证本质上和帕斯卡的学说有同样的理智和道德价值。他指示推论英吉利教会与罗马教会是相差无几的东西,是不难的事。天主教徒和新教徒一致承认天主教徒是可以得救的(如法王亨利第四的辩说),而天主教徒断说新教徒是一定要受罪罚的;所以安全的途径只有容纳天主教。(注4)

有几个英国自然神论者,前已多少述了一点,因为他们一面在英国唯理论史上占着重要的位置,一面与贝尔一道对于法国供给了许多新鲜的思想,支配着法国的知识阶级。现在我们述到伏尔泰的时代了。他是坚信自然神论者:他认为宇宙的性质足以证明它是一个有意识的建筑师所创造的,主张为行为的便利上帝是需要的;他又热烈地攻击无神论。他的大功业是他对于宽容主义上的有力工作和他的有系统的反抗迷信事件。他很受英国思想家的影响,尤其是洛克和彼林布鲁克(Boingbroke)。这位政治家在生时除对于密友外,从未明白表示他的不信仰基督教。他匿居于法国者甚久;他的唯理论的论文到死后才出版的(一七五四)。伏尔泰的文学天才使英国思想家成为一种甚大的势力;他的攻击基督教,到十八世纪中心以后才发动的,当时迷信事件和宗教逼害成了法国的恶习。他用嘲笑和讽刺,从各方面攻击天主教会。在他的小著《宗教狂热的坟墓》(Tomb of Fanaticism)(著于一七三六年,出版于一七六七年)中,他先谓不加检验而接受宗教的人(常人都是如此)就如牛的任人加以衡轭一样;继而考察圣书上的疑点,基督教的起源,和教会的历史过程;结尾谓凡有悟性的人总当视基督教为可怕的东西。“许多人盲目地承受一种荒谬而残酷的教条,以可怕的刑罚和火焰为之后盾,这种教条只得那因之而得权力与财富的人的赞许,是世界上只有一小部分人承认的教条——与单纯而普遍的宗教正相反”,在《五十人的说教》(Sermon of the Fifty)和《扎坡托问题》(Questionof Zapata)中,我们可以见得出他所受贝尔和英国批评家的影响如何,但他的措辞较轻,他的讽语较显明。他对于旧约上的地理的错误而说道:“上帝对于地理学显然不是通达者。”他教人注意罗得(Lot)妻的因回顾而得的罪犯和她的变成盐柱,但他希望圣书上的故事,若不能使我们开化,也要能使我们为善。他最喜用的方法中有一个是以一个一生中初次听得基督教徒或犹太教徒的人的身份来批评基督教教义。

他的《扫罗》(Saul)一剧(一七六三)是表现上帝的心腹大卫的事业的,充满着恐怖的状态,曾给警察禁止。撒母耳(Samuel)斥责扫罗没有诛戮亚甲(Agag)一幕足以表示该剧精神的一斑。

撒母耳: 上帝命我来对你说,他悔恨使你做了国王。

扫 罗: 上帝悔恨吗!只有做了错事的人才悔恨呢。上帝有无限的智慧,是不会不智的,上帝是不会做错事的。

撒母耳: 使做错事的做了国王,那是上帝要悔恨的。

扫 罗: 那么,谁没有做错事呢?告诉我、我做了什么错事?

撒母耳: 你宽恕了一个国王。

亚 甲: 什么!最高的美德,在犹太却视为罪犯吗?

撒母耳(对亚甲):莫做声!不要亵渎了上帝。(对扫罗)前犹太王扫罗呀!上帝不是派我传命于你,教你杀尽亚马力人(A.malekites),不得宽留妇人。少女或婴孩的吗?

亚 甲: 这样的命令是你的上帝所传的吗?你错了,你是指的你的恶魔吧。

撒母耳: 扫罗,你服从上帝的吗?

扫 罗: 我未想这种命令是绝对的。我想慈悲是上帝的首德,所以怜悯之心,必不致得罪了上帝。

撒母耳: 你是做了错事了,你是无信心者。上帝正斥责你,你的王节将转送他人之手了。

伏尔泰的引起基督教国家的仇视,可算是空前的。当时他被视为一种反基督教者。这是当然的事;他的攻击在当时有惊人的效力。不过他有时受人非议,谓他只是破坏、倾覆之后,并未从事建设。这是一种眼光褊狭的不平之鸣。我们本可以回答道:一个城里有了一个传染病疫的阴沟,我们断不能等待有了新的排水系统,才去撤除它。我们很可以说,当时法国的宗教实情是一道含着毒质的阴沟,但我们的老实答复是:智识(即文化)的进步必借建设和积极的发见,也必借批评和否认。一个人既有攻击流行的谬说、成见和欺诈的才能,那么、倘有社会责任一说,使用这种才能就是他的应尽的责任。

至于建设的思想,我们须向另一个法国思想界的伟大领袖找寻,那就是卢梭了。他的贡献于自由之产生是采用另一种方法。他是一个自然神论者,不过他的自然神论是宗教的和情感的和伏尔泰的自然神论不相同。他用一种恭谦的怀疑的态度来对付基督教,但是它的思想对于正教是革命和反对的,他反对权威的各方面。他的影响是非常大的。教士们的害怕他的学说或者比害怕伏尔泰的嘲弄和否认更甚。好几年中,他总是一个亡命之徒。他对于教育学说贡献很大的《爱弥尔》于一七六二年出世。其中关于“一个萨伏依的牧师的信教宣誓”数页,是讨论宗教问题的,著者有力地肯定他的自然神论的信仰,而反对启示和神学。该书在巴黎被当众焚毁,并发令逮捕卢梭。他因朋友之阻,才未回日内瓦,那里也正要效巴黎的举动。于是他逃至伯尔尼,又遭驱逐。后来他又逃至普鲁士的那讷沙泰勒(Nevfchatel)。腓特烈大帝本是当时真正宽容的君主,对他加以保护,但又遭地方教士的逼害和毁谤。若非腓特烈,他亦已被逐了。他至英国(一七六六),住数月,又四至法国,后至死时未受当局的干涉。他的宗教观不过是他的反正统思想的一小部分,他的骚乱世界在他的大胆的社会和政治学说。论述这些学说的《民约论》(Social Contract)曾在日内瓦被焚。他的主义虽不经一驳,并且因其异常的势力,使人陷于狂妄,而有不良的结果,但是对于进步上贡献甚大,因为它曾帮助反对各种特权,并使人得了一种观念,就是:国家的目的是为全体人民谋幸福的。

自然神论——不论它是卢梭的半基督教式,还是伏尔泰的反基督教式——是建筑在沙上的房屋,英、法、德的思想家总起来动摇它的基础。在法国,它只是无神论的半途的旅舍。一七七零年霍尔巴赫的《自然系统》(System of Nature)出世,法国的一般读者就惊异非常,在那书中,上帝的存在和灵魂的不灭都被否定了,并宣布宇宙只是自由活动的物质。

霍尔巴赫是狄德罗的朋友,狄德罗也是反对自然神论的人。一切反抗基督教的主要观念都收罗在狄德罗的巨著《百科全书》(Encyclopaedia)里,这是许多学者与他合作而成的。它不但是一个科学参考书,并且是信仰之敌的全部运动的代表,它的宗旨是要使人舍弃基督教及其宿罪而接受一种新世界观,认世界是可以改革而成为合宜的。世上的现有罪恶非由于人性的根本缺陷,乃是由于不良的制度和不良的教育。舍弃宗教信条而从事改进社会,认识人类的幸福非赖于启示而赖于社会进步——这是狄德罗和卢梭两人用不同的方法倡说而很见效的。他们的工作影响了那未舍弃正教的人,又感化了教会本身的精神。试以法国十八世纪的天主教会与其十九世纪的天主教会相对比。若无伏尔泰、卢梭、狄德罗及其共同作战者的工作,教会至今能改革吗?“各种基督教会均能依其仪式的变化而时时吸受新的思想,较宽宏的道德观念,以及那班抛弃各种教会而被系统地斥为人类灵魂之敌的导师的高尚精神”(引摩黎(Morley)语)。

在英国,流行一时的自然神论的思想在智识界未成功,和在法国一样的结果;惟有英国该世纪最伟大的哲学家休谟主张通常承认人格的神的辩证是不可靠的。现在先述他关于奇迹的言论——见于他的《奇迹论》(Essay on Miracles)和《人类理解力研究》(Inquiry Concerning Human Understanding)(一七四八)。关于奇迹的信仰,向来未遇着脱离神学论断的一般的检证。休谟先揭示大家必有一致的经验与奇迹相矛盾(否则也不配称为奇迹),而决断一种奇迹比决断与经验不相矛盾的事,必需更有力的证据。因而他定下一个公则道:“除非一种证据,它自身的错误比它要证明的事实更不可思议,这样它方得成为奇迹的证明。”但事实上从未有其荒谬为绝对不可思议的证据。我们在历史上发见的那些证实奇迹的人,并不是那种他们良好的辨别力、教育和学识都让人无可挑剔,可以排除他们可能具有的欺骗成分的人;他们的品格,也还没有正直到让人丝毫不起怀疑的程度,以至于相信他们不会有任何欺骗他人的图谋;他们在人们的眼中,也还不具有这样的信用,倘证实了他们的错误,他们的损失会无以估量,而同时各种作为证明的事实的发生都是公开的,不可能不被人们发现——倘要对一个人的证据抱完全的信任,这些条件都是必不可少的。

《自然宗教问答》(Dialogues on Natural Religion)一书,到他的死(一七七六)后才出版的,其中攻击自然神论者和基督教徒所共同赖以证明神之存在的设计论(argument from design)。设计论辩证宇宙表示了许多显明的设计痕迹,即无休止的以手段适应目的,这种现象只可说是由于一种大智者熟虑的设计。休谟非难这种论调道:光是一个大智者,不足视为即这种结果的原因,因为这说法必是说物质界的系统必需一种相当的互相错综的观念系统做它的原因;但这样的精神系统应该和物质界一样,也必需一种解释来证明它的存在;如此推下去,我们是受制于层层相叠而无终止的原因中了。即如这论调所主张,而那种神的权力纵超于常人,也许是很有限的,他的智巧许是很不完美的。因为此世界比之更高的标准,许是缺点很多。这许是什么年幼的神的简陋的初次试验品,后来是要惭愧他的恶劣手段而取消它的;或者是什么下级神的作品,而为他的上级神所嘲笑的;又或是什么老朽的神的出产,自他死后,依照他最先赋予的动机,做了许多冒险的事业。对神持这一种看法,对于自然神论者和基督教徒的目的而言,害处还不单单是没有用睡,比这更糟。

休谟的怀疑哲学对于民众的影响不及吉本的《罗马帝国衰亡记》。在十八世纪英国所出的自由思想家的著作,惟有此书至今尚流传甚广。在第十五和第十六两章中——它们被约翰逊博士认识的一位太太称为“冒犯神灵的两个章节”——第一次用批评的态度探究基督教发生及成功的原因,使成了一种单简的历史现象。和当时其他的自由思想家一样,吉本讥刺地口头奉承正教教义,以防自身及其著作的受控。但即无此种危险,他也不能采取比他那使用得非常灵利的讽刺更利害的武器以无情地指摘正统思想。他先指摘基督教的得胜可显明而满意地以让人信服的教义证明和它的伟大的创造者的先见来说明,进而以相当的服从态度来探究基督教得胜的原因。他追溯信仰的历史,一直到君士坦丁时代显明地暗示神的干预说是无用的东西,而我们当从人事上谋发展。他又用讥刺手段反对大家所争辩的超自然支配力的证明。他不自身指摘摩西与一班预言家,他只引述“诺斯替派的空泛科学”反对他们的权威的论证。他指出灵魂不灭说并不见于摩西律法中,但这教条是上帝的神秘意旨。我们固不能完全撇除“曾傲慢地加于最初的新信基督教者的无知和蒙昧的咎责”,但我们必得“将这丑事易为名誉的事”。并要记着:“我们对于最初的基督教徒的一时状况贬抑愈甚,则我们愈有理由来赞颂后来基督教的成功和价值。”

吉本的以纯历史观来批评奇迹(他受米德尔顿的影响甚大,参看前81页),尤是扰人耳目的。在基督教的初期,“自然律常因教会的利益而暂时停歇。但希腊,罗马的贤哲都撇开这可怕的现象,而专事人生和学问的寻常事业,因而未觉得世界的道德的或物质的统治上有什么变化。提庇留时代,全世界,至少罗马帝国的一个著名省区,曾陷于一种不可思议的黑暗中,有三小时之久。在这科学与历史的时代,这样的奇迹本该引起人类的惊讶、好奇、和崇拜,乃竟未有人注意。其时适当塞涅卡和大普林尼(Pling)生存时代,他们对于这怪事本该觉到直接的感应,或首先接受一种智慧。这两位哲学家曾在他们苦心的著作中记载他们不倦的好奇心所能搜罗的一切自然界的伟大现象,如地震、流星、彗星、日月蚀等。而两者都未提及这人人目睹的地球创造以来最伟大的现象。”“一班异教徒和哲学家未能留意于那些上帝亲手显示给他们的感觉而不给他们的理性的证据,我们怎样可以宽恕他们的怠忽呢?”

并且若信仰宗教的人都相信奇迹的真实,那么,能推理的人就该都相信奇迹有停止的一日。可是每时代都有奇迹的证据,并且各时代的证据看来总不比前代的证据为不可信服。奇迹何时休止的呢?见到最后的真正奇迹的时代总不能分别后来的假冒奇迹,这是为什么呢?人们对于“上天巧匠的样式”这样忘记得快吗?推论的结果就是:奇迹的真伪是不能分别的。但古代的信仰者的轻信和气弱最于真理和宗教有利。“至近代,则有一种潜伏的甚至不自由的怀疑主义黏贴着最虔敬的态度。他们对于超自然真理的承认很不是积极的赞成,而宁是一种冷峻的、消极的不反对。现在对于观察和尊视自然的不变秩序,习惯已久,所以我们的理性,或至少我们的想像力,已不甚便于维持神的有形动作了。”

吉本的批评未能精详,这是他的不足的地方。至下一世纪始有人取他的材料作详细的论断,但吉本的透辟地暴露基督教初期的历史,其要点至今日仍颠扑不破。在著者看来,他的炮击对于后代知识阶级的影响,比之伏尔泰的箭射尤强。他的书是人人必读的中古史的名著;即极正统派也是不能离开它的;它的毒性一定时常发作的。

我们已见到十八世纪上半期的神学辩论曾引起启示的宗教是否与自然宗教相符合一致的问题,关于这问题,自然神论者的攻击至该世纪的中心遂归消灭,正统派总以为他们对于这些攻击已完满地一一应付了。但光揭示启示是合理的,不能就算了事,还必得证明它是真实的,并且有巩固的历史根据。这就是休谟和米德尔顿(一七四八)对于奇迹的锐利批评中曾提出的问题。最巧的答辩表现在佩利(Paley)的《基督教的证明》(Evidences of Christianity)(一七九四)中,当时的惟一的辩护文而现在仍为人阅读的,只有这书,不过已失了价值。由佩利的神学可以证明正统思想的怎样无意识地受着时代精神的遮蔽。他在他的《自然神学》(Natural Theology)中用设计论来证明上帝的存在,未顾及休谟的关于设计论的批评。表匠是从表的意义推阐出来的,所以神圣的工人是从自然界的作品推阐出来的。佩利关于这些作品的引例,大都从人体的器官和组织而来。他的所谓“上帝”是一个关于顽固物质的智巧的设计者。佩利的“上帝”依莱斯利·斯蒂芬(Leslie Stephen)所说,“曾和人一样地受过教化,已成了科学家和智巧者了;他的计划机器和化学物品,还驾乎瓦特(Watt)和普利斯特利(Priestley)之上,因此,他的形象也被造成和瓦特、普利斯特利时代的人一样了。”这样的上帝一经成立,于是奇迹就不难解释了,而佩利为基督教的辩护就是根据着种种奇迹,其余的辩证都不过是附属的罢了。他关于新约上奇迹的证明就是:做见证的使徒们是信仰它们的,否则他们也不肯因他们的新宗教而有那些行动,受那些痛苦了。佩利有这样的辩护,真不愧是上帝的能干的法律顾问了。

英国十八世纪中的许多自然神论者的最后一个,比其先辈更加著名,那就是潘思。他本是诺福克(Norfolk)人而移住于美国的,对于美国革命曾有很大的功绩。后来他又回到英国,于一七九一年出版《人权论》的第一、第二两编。以上所述的思想自由差不多都是宗教上的思想自由,因为宗教上的思想自由可当作一般的思想自由的寒暑计。在这时代,发表政治上的革命思想和发表神学上的革命思想同是危险的事。潘恩本是美国宪法的热诚的钦慕者,又是法国革命的拥护者(对于法国革命也有相当的功绩)。他的《人权论》是君主政体的诉状,是代议制民主政治的辩护书。该书销行甚广,后又出廉价本,政府恐其为贫民阶级所欢迎,乃设法起诉。潘恩逃至法国,在加莱受着热烈的欢迎,并举为国民议会的代表。他的被审询叛国罪在一七九二年之末。他因以致罪的书中有道:“凡世袭的政府本质上是暴虐不仁的。”“英国人民对于到荷兰,汉诺威(Hanover),宰尔(Zell)或不伦瑞克(Brunswick)迎接人(潘恩是指英王威廉第三和乔治第一而言)一事,不久就要发噱了。那种人对英国的法律、文字、利益等都是门外汉,而每年倒要为他们白费成万的金钱,论他们的才能,做一个教区的巡警恐怕还够不上呢。假使政府可以信托于这样的人的手中,那么,真是太轻便的事了,这样的人材,在英国各城各镇中,随处可以找到。”恩夏(Ershine)是潘恩的辩护士,他曾发了一篇为言论自由辩护的动人的演说。

他说道:“压迫是反抗的亲父母,由压迫又得了一个重要的证明就是理性是不在他们一边。诸君,你们必得记着卢西安的有趣的故事道:朱庇特与一乡民同行,很自由而亲善地谈论天地的问题。朱庇特若存心使乡民信服,乡民就没有不倾听而默认的;可是忽然碰着一个可疑之点,朱庇特就连忙转过口来,而以吆喝恫吓乡民。于是乡民说道:‘哈哈,朱庇特,现在我知道你是错误的了;你一求诸吆喝,你就是错误的了。’我也要作如是说法。和英国人讲理性,我是能够的;若与权威的吆喝相搏战,我可就不会了。”

潘恩终得了罪而成了非法之人。不久,他又因出版反基督教的《理性时代》(The Age of Reason)(一七九四年与一七九六年)一书而犯罪,他曾被罗伯斯庇尔投于巴黎狱中,《理性时代》的开始著述,即在该狱中。该书的著名,第一,因为它在重要的英文著述中,是首先以明白晓畅的文字,毫无伪饰、毫无假借地攻击基督教救渡说及其圣书的一本;第二,他的文字很合于平民的程度;第三,他的批评圣书虽与初期的自然神论家受着同样的蒙蔽,他却是首先有力地揭破基督教教义与天文学所得的宇宙观相矛盾的人。

“谓吾人所居住的世界即可居住的世界的全体,这虽不是基督教教义所直接指示的教条,但从所谓关于摩西天地创造的记载,夏娃和智慧果的故事,和关于‘上帝之子’的死的故事,确能推出,除此以外的信仰(即相信上帝曾创造了许多世界,其数至少有我们所谓星那么多),就使基督教信仰的系统立时变为渺小而可笑,并且使它在人们的心中就如羽毛之在空中。这两种信仰不能同时存于一人心中;同时相信两者的人,必是对于两者均未加思索。”

自然神论者总认自然是上帝的启示。潘恩也是一个热心的自然神论者,他对于这辩证说服尤其有力。他引述许多旧约上的故事,然后说道:“当我们冥想上帝的伟大,而又想到,他所主宰的世间万物。我们俗眼充其量只能见它一角,那么,我们称这些无谓的故事为上帝之言,真是可羞的事。”

这书引起了主教沃特森(Watson)的答辩,他是十八世纪许多著名的教士之一,他承认个人判断权,并主张对于辩证当仍以辩证来应付,而不应以武力来应付。他的答辩文题名《一个为圣书的辩护》(An Apology for the Bible)表示一种重要的意义。乔治第三曾说他不知圣书还需要什么辩护。他的辩护无甚效力,惹人注目的就是该书中承认潘恩对于圣书的批评的某几部分,这种承认于圣书绝对无谬说伤害不少。

《理性时代》因流传甚广之故,就引起驱恶会(Society for theSuppression of Vice)的控告发行人。当时不信宗教之在支配阶级中,本是常事,但有一种固执不移的见解,以为宗教是民众的必需品,凡宣传不信宗教的思想于下层阶级者,当加以遏制。宗教被视为维系贫民的可贵的工具。在初期的唯理论者中(除去沃斯顿)安纳(Peter Annet)之为惟一的被害者,是很著名的事,他正因为曾企图宣传自由思想于民众中,被判以散布“危害”思想的罪而遭桎梏和苦役之刑(一七六三)。潘思主张全体人民均有接受新思想的权利,所以他的著作都求平民能了解。因此他的著作也就在被禁之列。审询(一七九七)时,裁判官千方百计阻挠一切的辩护。结果,发行人被判监禁一年。

潘恩的被控尚不止此,一八一一年,《理性时代》的第三编出版,因而发行人伊顿(Eaton)被控而监禁十八月,每月并受桎梏之刑一次。裁判官艾伦巴洛爵士(Ellenborough)于判决书中说道:“否认我们信仰所根据的真理,从来未得准许过。”诗人雪莱致书艾伦巴洛,斥责他道:“你想加害于伊顿先生使其服从你的宗教吗?你可以酷刑逼迫他承认你的教义,但除非你使那些教义为可信,他终不能相信它们的,而使那些教义为可信,又是出乎你的能力之外的。你想以此来表示你的热诚以取欢你所崇拜的上帝吗?若然,那有些民族以生人致祭的魔鬼也不及这文明社会中的上帝的野蛮了。”一八一九年卡莱尔( Richard Carlisle)亦因印行《理性时代》而被控,审判后,罚了大宗的金钱,并监禁三年。他无力偿付罚款,就监禁了三年。他的妻子和姊妹不久也因继续出售该书而被判罚款和监禁。许多店员也同遭科罚。

发行人每次被刑于英国,则著作人亦被刑于美国,使他的暮年日陷于困顿之途。

启蒙时代在十八世纪中心起于德国。在德意志各邦,思想大都不及在英国的自由。腓特烈大帝之父当朝的时代,哲学家伍尔夫(Wolff)曾因尊从中国圣人孔子的伦理学说而被逐出普鲁士,当时皆谓这种尊崇只应归之基督教。他至腓特烈登位后才得重返故国。在腓特烈的宽容政治之下,普鲁士简直是邻国因思想而受逼害的著作家的避难所。其实腓特烈也抱着当时许多英国唯理论者所持的“自由思想是民众所不必要的,因为他们不能了解哲学”那种见解,这种见解至今仍有很多的人主张。德国曾受着英国的自然神论家、法国的自由思想家和斯宾诺莎的影响,但这时德国的唯理论宣传中,没有一点很新颖或很有趣的事实。所可提说者,有埃德尔曼(Edelmann)和巴尔特(Bahrdt)。埃德尔曼攻击圣书灵感说的著作在各城均被焚毁,他自身逃入柏林,求腓特烈的保护。巴尔特比当时各著作家都急进些。他原是一个宣教士,以后渐渐地脱离正统信仰的。他翻译新约后就断绝了教会的事业。晚年专营旅馆业。观于他的著作在神学者中所引起的仇视,就可知其影响甚大,其通俗的著作有《圣书论》(Letters on the Bible)。

德国该世纪启蒙的表现不在直接的唯理论宣传,而在文学和哲学方面。当时最著的文学家,如歌德(他受斯宾诺莎的影响甚大),席勒,均不信基督教,他们的作品以及全部文学运动的结果,使人类经验得了极自由的款待。

这时德国有一个掀动全世界的思想家——就是哲学家康德。他的《纯粹理性批判》(Critic of Pure Reason)阐明我们若要以理智来证明上帝的存在和灵魂的不灭,我们必陷于自相矛盾的绝境。他对于设计论和一切自然神学的批评,比休谟的批评还要完满;他的哲学虽体制特异,其实际结果则与洛克的哲学同,均将知识限于经验的范围。后来他在伦理学方面企图将他从前门驱出的神再从后门引入,但这种企图未能成功。他的哲学——一面造成新的思辩哲学,其中所谓神是指一种东西,与自然神论者的观念大不相同——是理性从权威的羁绊解放出来更进一步的一重要步骤。

注释:

(1)『为简明起见,本书中所用的“自然神论者”均为这种意义,虽普通均用“无神论者”。』

(2)『斯宾诺莎的《神政论》(Theological Political Treatise)是讨论圣书的解释的,于一六八九年译为英文。』

(3)『毕士大池,见《约翰福音》第5章:2-4。池中水一经天使搅动,无论什么病都能治愈。——校注。』

(4)『参看贝恩(A.W.Benn)的《十九世纪的唯理论》(Rationalism in the NineteenthCentury)中关于巴特勒的话。』

[英]J.B.Bury《思想自由史》

第七章 唯理论进步时代 (十九世纪)

近代科学发端于哥白尼的探讨,至十七世纪而根基确立,其时哥白尼的太阳中心说已得证实,万有引力与血液循环已经发现,而近代化学与物理学亦已成立。彗星之真正性质至此时已能确定而不视为神怒之兆了。但科学在信新教的各国中成为神学的首敌,则尚是百年后事。在十九世纪以前,已证实的科学事实,只有微小的方面似与圣书相抵触,一经用新方法来解释圣书,就不成问题了,例如地动说就是。但是有许多显著的事实,即不用科学来解释也似足以妨碍对于圣书历史的信任,而这类事实日见增多。假使洪水与诺亚方舟的故事是真实的,那么,不能飞、不能游泳的动物又为什么能居住于美洲和海洋中的岛上呢?并且为什么新大陆上不绝地有为旧大陆上所没有的新物种发现呢?澳洲的袋鼠又从哪里来的呢?要与固有的神学相符合一致,惟有假定自洪水以后又有无数次的新创造。十八世纪科学家的最遭当局压迫者皆由于博物学的研究。如林耐(Linnaeus)之在瑞典,布封(Buffon)之在法国都是。布丰曾被逼着取消他在《博物志》(Natural History)中所述关于地球组成的假说而承认他诚信圣书上关于创造的记载。

在十九世纪之初,拉普拉斯根据星云说而创天体力学,最终是把上帝说舍弃了——如他对拿破仑所说——由此受着各方面的排斥。他的学说言及地球与太阳系组成以前长久的物理过程;但此不足破坏圣书,稍用一点智巧,就可为《创世纪》(Genesis)第一章袒护了。地质学才是圣书上天地创造和大洪水故事的可畏的劲敌呢。法国博物家居维叶(Cuvier)所创的学说,谓地球曾经过许多的激变,每次激变都曾依赖新的创造作用,一时帮助保持了神的干预的信仰。来伊尔(Lyell)在他的《地质学原理》(Principles of Geology)(一八三零)中,一面表明地球的历史可用我们目前仍在作用的普通过程来解释,以推翻激变说,一面却仍坚执地承认不绝创造之说。直到一八六三年,他才在他的《人类的古代》(Antiquity of Man)中证实人类已住在地球上很久,绝不能与圣书上的记载相调和。倘把犹太创世说的“日子”(day)一词用作一个长时间段的指代,或可在地球以及植物与低等动物的问题上将圣书的记载与科学的发现调和,但它绝不能适用于造人一事。

因为圣书上所纪的年代是很不确定的。十七世纪中有一个英国神学者巧妙地推算得人类是上帝在公元前四零零四年十月二十三日上午九时创造的,自来推算圣书上的时日者从未有认人类创造更在这以前的。地质学的结论还可得到其它的证据,但单单地质学已足以把犹太的创世说的历史真实性破坏无疑了。维持这种说法的惟一手段就是假定上帝要愚弄人类所以造了一些错误的证据。

地质学虽破坏了圣书绝对无谬说,但那有史以前的亚当和夏娃的创造仍是大家认可的假说。于此来了动物学,就把人类的起源明白宣布了。旧说谓高等生物——包含人类——是从下等生物发达出来的,进步的思想家则谓现有的世界是不绝作用的结果,不复受超自然干预的打断。并且可以用自然齐一律来解释。后来虽渐渐认可非生物界里有一种法则支配着,但在科学未能为各种动植物的起源指出满意的原因来以前,总认在生物界里神的干预说是有效的。所以一八五九年达尔文的《物种起源》(Origin of Species)的出版不但是科学上的界石,并且也是科学与神学战争上的界石。此书出版后,主教威尔伯福斯(Wilberforce)即申言道:“自然淘汰原则是与上帝之言相抵触的”,英、法、德的神学者也是大声疾呼,反对这种推翻上帝的学说。一八七一年,他的《人类的世系》(Descent of man)出版,内中以有力的证明叙述人类从下等动物进化的世系,于是又引起非难之声。圣书中谓上帝依照他自己的形象创造人类,而达尔文谓人类是从人猿传下来的。其时正统派的态度,可以格拉斯通之言表之:“根据着所谓进化论,上帝的创造任务被解除了;而借不变的律令的名义,上帝统治世界的职务也被革除了。”斯宾塞也曾谓自牛顿发现了引力,上帝就卸责了。达尔文对于物种的起源虽未能作完全的解释,他的探讨却已动摇了超自然说,而证实了进化在生物界与无生物界一样地继续不停的见解,使许多能干的思想家都继续着他研究。于是亚当的创造和堕落说也被打破了。赎罪说只得借认它与它所根据的犹太寓言无关系的说法以苟延残喘。

现在所谓达尔文主义的更大的影响,是在否认谓自然界有一种有力的大智者在其中以手段适应目的的那种说法。这种证明上帝存在的设计论的无稽先已被休谟和康德的论理所揭破;而自然界的生命过程的观察又证明设计论所根据的自然与艺术的类比是不能成立的。详论这种类比之不适当者是德国学者朗格(Lange)。假使一个人要射击某田中的一只兔子,他固不必取枪数千枝,尽围该田,使各枪尽行开放;又假使一个人要住一个宅子,他固不必建筑全城之宅,然后除所欲居者外,尽任其风雨剥蚀。这两桩行动,无论做了哪一桩,我们都要说他是疯子,否则也要说他是大愚者了;这种行动,断断不能称之为非常智巧而善于以手段适应目的的人的行动。可是这就是自然之所为。她在蕃殖生命上的浪费是不可胜计的。她产生一个生命必须牺牲无数的精子,“目的”是达到了,可是目的只一,牺牲者却千万;这样说来,这种原则还能成立吗?假使所谓智者而成就了这样粗笨的工作,那么,他一定是一个非常低的智者无疑。若认这种成绩是预见计划的工作,则那计划者必大不满意。试以人类的眼睛为例。科学名家赫尔姆霍斯(Helmholtz)曾说道:“假使一个眼镜师制造得这样的一副眼睛给我,我必立时退回,并责骂他的制造不精而索回我的定钱。”达尔文则证得一切现象均可认为“非有意作成的,却是由于许多环境非常的会合”而解释之。

自然界的现象是依照不变的法则而同时并存、互相依赖的事物的系统。这重大的命题在十九世纪初就被定为科学上的公理。穆勒在他的《名学系统》(Syatem of Logic)(一八四三)中又定为科学的归纳法的根据。盖谓全宇宙的现象在任何一瞬间都是前一瞬间现象的结果;连续的现象间的因果联系,其因果的关系不因任何的外界干涉而溟灭或改变。有几个古希腊的哲学家已承认这种原则;近代科学在各方面的成就似乎都是这原则的证实。但这原则不必以这绝对的式子来叙述。晚年科学者的叙述这公理渐取慎重的态度而不欲专断,他们渐认它只是一种假定,缺之则宇宙的科学研究就为不可能,他们不称之为因果律,而宁称之为经验的一致,因为因果的观念近于玄学。但前人对于因果律往往承认许多例外,而现在对于经验的一致是不肯承认例外的。

进化的观念不但应用于自然界,并且应用于人类心的方面和文化史方面(包含思想与宗教在内)首先系统地应用这种观念于全宇宙者不是一个自然科学者,却是玄学家的黑格尔。他的异常深奥的哲学对于思想界的影响很大,所以不得不稍稍叙及它的倾向。黑格尔之视生存的全体,称作“绝对的理念”(Absolute idea)。这种“绝对的理念”不占时间或空间,而它所受制的法则就是:它表现在宇宙的过程中,初显现于自然界,继则自觉是一种精神在各个人的心中。故他的体系称为“绝对的唯心论”。这种哲学所以势力甚大者,大部分由于它与十九世纪的思潮相一致,因为它认宇宙的自然与精神两方面的过程是一种从低级进于高级的必要的进化过程。在这方面,黑格尔的眼光未免浅短。他简直认这种过程实际已算完满,毫未措意于未来更进化的或然性,而当时其他的思想家均曾注意及此。但于本书有关系的是:黑格尔的哲学,一面虽是唯心的,解释宇宙求之于思想而不求之于物质,一面它的推翻正统信仰却和任何的唯物论一样地有势力。有人谓他的哲学是拥护基督教的。所以致此者,因为黑格尔认基督教是最高的宗教,其教义表现一些最高哲学——他自己的哲学——的观念,不过表现得不完满罢了;他有时称“绝对的理念”好似一个人身,固然,称之为一种人格是与他的原来观念不相合的。但我们要注意,无论他怎样称颂基督教,他是从一种纯主知哲学的超越见地来考察基督教的,并不视为特别的真理启示,而视为近于真理,以为能达于真理的惟有哲学,我们很可以说,凡受着黑格尔哲学感化的人无不怀有一种宇宙观,觉得不必希望或需要任何启示的宗教。他在俄、德诸国的影响都是促进很高的非正统思想的。

黑格尔的哲学是超越的,但不是进攻的。他同时的法国学者孔德的博大的体系才是进攻的;明目张胆地斥神学为不足解释宇宙。他又同样地排斥玄学,而对于黑格尔的思想,也认为同样的无用之物,他的根据是:玄学者只是用抽象名词来叙述现象,毫不能解释什么,而关于宇宙起源及其为何存在等问题,是理性所不能推知的。神学与玄学,均须代以科学,即因果与并存关系的探讨;将来的社会进步是要借科学的宇宙观为指导的;科学的宇宙观只限于实在的经验资料。孔德又相信宗教是一种社会的必需物,因而创了一种新宗教,称为“人道教”(Religion ofHumanity),以替代他所主张取消的各种神学的宗教。他这种新宗教没有超自然的或非理性的信条,故与世界上各大宗教不同因而信从者甚少。但他的“实证哲学”(Positive Philosophy)的势力却很大,在英国的势力亦不小,尤为哈礼逊(Frederic Harison)所宣扬,——他在十九世纪后半期是努力于理性反抗权威最不辞辛苦的一人。

另有英国学者斯宾塞也创有博大的体系。他的学说和孔德的一样,也是根据于科学的,认最初是星云现象的可知的世界,无论物质方面,心理方面,或社会方面,其全部均可推考而知。他的“综合哲学”(Synthetic Philosophy)对于使进化观念普遍于英国的功绩驾乎任何学说之上。

海克尔(Haeckel)的宇宙解释也是必得要叙述一下子的,他是一个动物学家,曾在耶拿大学做过教授,他可称为进化的预言者。他的《人类的创造》(Creation of man)(一八六八)与达尔文的《人类的世系》所论述的相同,销行甚广,就著者所知,已有十四种文字的翻译。他的《宇宙之谜》(World-riddles)(一八九九)也同样地受世人欢迎。他和斯宾塞一样,倡说进化论的原理不但应用于自然界的历史,并且应用于人类的文化上和人类的思想上。他和斯宾塞与孔德所不同者在他的对于自然现象以外的任何不可知的实在不与臆断。他的反对者往往诋其学说为唯物论,但这话实是错误的。他和斯宾诺莎一样,认物质和精神,肉体和思想,为终极的实在的不可分的两面,他称那种终极的实在为“神”;实质上他的哲学思想和斯宾诺莎的相一致。他以论理而推断物质原子是能思考的。他关于物质世界的观念是根据向来的物质的机械观,这种物质的机械观到近年来已无人信奉。但海克尔所自称为“一元论”(Monism)(注1)的教义,近来已有人重行组织,其新派对于德国思想界有望发生很大的影响。这种一元论运动到后面还要重行叙到。

人类的行动和人类的历史严格地受制于因果律,和自然之受制于因果律一样,这是孔德的根本原理。一八五五年,英国有两部心理学著作出世,一是培因(Bain)的《感官与智力》(Sensesand Intellect),一是斯宾塞的《心理学原理》(Principles of Psychology),两者都主张我们的意志是完全被决定的。是因果链子的不可避免的结果。但更引起人注意的是两年后出版的巴克尔(Buckle)的《英国文化史》(History of Civilization in England)第一编——一部很少永久价值的著作——该书是要将上述这原理应用于历史的。人们随着动机而行动,而动机是居前事实的结果,所以“我们如能熟知前因的全部和它们所有的运动法则,我们就能确实无讹地预言它们的直接结果的全部”。这样说来,历史实是不能分解的因果链子。所谓命运是不能插入的;那不过是我们知识欠缺的别名。神秘的或天命的干预说是不能成立的。巴克尔承认上帝的存在,但不认历史上有上帝;他的著作中极力攻击那谓人类行动非受制于普通的因果法则的学说。

晚近人类学又引起了很大的注意。对于古代人类状况之研究(别于达尔文主义),已证明谓人类是从高等状态堕落为下等状态的说法,其荒谬是不成问题的;人类原是从动物生活慢慢地进化出来的。又有人研究宗教信仰的起源,结果也是否认正统思想。人类学者和比较宗教学者——如泰勒(Tylor)、斯密(Robertson Smith)、弗雷泽(Frazer)、——的研究所得,证明得向来视为基督教所特有的各种神秘观念、教条和教仪实与原始宗教的野蛮观念相一致。圣餐典礼(Eucharist)正可与异教中祭祀死神的仪式相对比,盖异教中信仰神能如人形死而复活,而这正是基督教的中心事实,又如一个救世主不可异议地诞生,也是异教中常有的信仰——这样的结论都是颠扑不破的。但也可以说它们本身是不能打破流行的神学观念的,例如不妨说,这些新结论证得了一种新意义,因为上帝曾利用流行的信仰——这种信仰虽是不正的,并且要造成残忍的行为,上帝也是绝对允许的——以造成适合人民成见的赎罪说。也许有人满意于这种解释,不过明了宗教信仰起源的近代研究的少数人大都总觉得,向来视为分别基督教与其他宗教的界线已在眼前消灭了。

科学——包含人类学在内——进步的一般结果已造成了一种大家共守的世界观,在这样解释的世界里,那根据非科学时代的思想和认宇宙是专为人类创造的武断而成立的基督教教义是没有适当的或合理的位置的。若使潘恩在百年前能了解得此种观念,那么,到今日就更加显明了。可惜现在大家对于这种矛盾,还不能同样感觉得。有许多人虽承认圣书上关于人类起源的荒谬记载的科学证明,可是对于这种科学的宇宙观和神学的宇宙观的矛盾还未曾感觉得。

在这些人看来,科学之成就只是小伤,不难修复。科学诚然已使圣书绝对无谬的旧正统观念不能维持了,并且推翻了创造与堕落说。但若使自然科学的证明是惟一与基督教冲突的事实,则基督教信徒仍可修改它的圣书神圣说和赎罪说以维持超自然的要求。他们不难辩护道:普遍因果的法则是从经验推断出来的,而这种经验是包含着历史上的证据的,所以不能不采取新约上神怪事迹的证据(即新约不是受灵感的.这种证据也是有效的)。这样,以历史事实为坚实根据又可来抵抗科学了。可是这种坚实根据又为历史的批评所打破,历史的批评比之十八世纪的常识的批评更是致命的打击。

对于圣书中的记载认为纯粹的人类文籍而作有系统的考证,是十九世纪的事业。在十九世纪以前,实已有了一些成就。斯宾诺莎和法人西门(Simon)——他的著作被焚——是开路者;对于旧约的近代批评是开端于阿斯特吕克(Astruc),他是巴黎大学的化学教授,他首先分别编纂创出纪者所引用的各种文籍(一七五二)。他同时的德国新的研究者赖马鲁斯(Reimarus)已预先言及耶稣未曾有意创立一种新宗教的近代结论,并且对于《约翰福音》(Gospeo of John)中所表现的耶稣与他三福音书中所表现的耶稣不同一事亦已见到。

但在十九世纪内,德国学者用于荷马和古罗马史的批评方法被推广到圣书的研究上了。这种工作大都成就在德国。旧说谓《摩西五经》(The Pentateuch)是摩西所作,至此遂完全否认。到了今日,凡对此事研究过的人已一致承认《摩西五经》是由许多不同时代的文籍凑合起来的,最早的是纪元前几世纪以后的,最晚的也是纪元前五世纪以后的;到后来,又略有增补。在这方面,英人科伦索(Colenso)——纳塔尔(Natal)省的主教——的非有意的贡献甚大。向来公认已经分辨的文籍中最早的是一部记事文,即《创世纪》第一章,但于此有一个疑点发生,就是记事文与《利未记》上的律法有密切的关系,而《利未记》上的律法,很易证明其为纪元前三世纪的产物。一八六二年科楞索刊布他的《摩西五经与约书亚记的批评的考证》(Pentateuch and the Book ofJoshua Critically Examined)的第一编。他的怀疑旧约历史的真实是由于一个皈依基督教的祖鲁人(Zulu)的启发,这个祖鲁人因对洪水一事生了疑问而提了一个机智的问题:“谓地球上一切的鸟兽以及爬行动物,不论大小,都从热的国里和寒的国里一对一对地行到诺亚的舟上,是否可信,诺亚曾否为这些掠食的与不掠食的鸟兽一一备食物?”他遂进而考证圣书中所有的数字记载。结果,就否认了圣书是历史的记载。完全丢开奇迹不论(对于奇迹的可能与否,他未发疑问),而他能证明以色列人的居住于埃及及其蛮野的话都是荒谬的,不可能的。科楞索的著作在英国引起了一翻怒潮——因有“邪恶的主教”(The Wicked Bishop)之称;但在大陆上很受欢迎。《摩西五经》与《约书亚纪》中他证其为非历史的一部分确是昏人头脑的记事文;自后一班批评家都因他的研究结果而一致承认这一部分的记载以及与它有连带关系的《利未记》上的律法都是纪元前五世纪的产物。

研究旧约的最显著的结果之一是发现犹太人任意地使用他们的传说。后来被人编纂起来的许多文籍,其原著人的对于旧传说,总取完全自由的态度,毫不以为它们是神所创定的就应当完全认可它的权威。将这一堆的犹太籍不加分别地尊为神圣的权威,却是后来的基督教徒所为,这些纪籍原代表不同时代的精神,倾向上不一致先不说,有的且与原有的本质上不同了。旧约的其他诸编的考证,结果,关于它们的起源和性质的论断也都与正统观念相违背。近五十年中巴比伦文献的重新发现,因而在各方面又得了一些新知识。最早(一八七三)而最动人的发见之一是:犹太人的洪水故事是从巴比伦的神话中得来的。

新约的近代批评起自保尔(Baur)和施特劳斯(Strauss),施特劳斯的《耶稣传》(life of Jesus)(一八三五)中完全否认超自然的说法。成功甚大,曾引起大声的反对。这两位唯理论者都是受的黑格尔的影响。同时有一个古典学者拉哈曼(Lachmann)曾出第一部经科学研究的希腊文新约,立希腊文新约批评的基础,自后七十年中遂成立了许多公认的结果。

第一,凡研究过近代批评的学者无人承认“耶稣的四部列传每部都是独立的著作,并且是内中所叙事实的独立证明”的那种旧观念。大家都承认同见于两种以上列传中并且文字相同的几部分,其源流相同而代表同一的证明。第二,大家承认第一福音书非是最早的一部,也非马太所作。大家又公认马可福音书是最早的一部。至于第四福音书的著作人,向来也认为是一个当时的见证,至今仍在争辩中,但即坚持旧说的人也承认该书中所表现关于耶稣的学说与其他三列传中所表现的大不相同。

所以结果不能说耶稣的言行有目睹者的证明。最早的记载《马可福音》是成于耶稣钉于十字架后的三十年中。若认这种证明可以做辩护该书中一切神怪事迹的根据,那么,我们对于所争辩的超自然的事实中,就很少不可以相信的了。三十年的间歇固不为久远,但我们都知道,传说的发生是无须多时的。在东方,一个人可以听得发生于昨日的奇迹。宗教常产生于传说,赖纳赫(M.Salomon Reinach)曾说:假使基督教产生的故事是纯粹的历史,则奇迹的流传就是一定有的。

无成见的考证首三福音书的另一惊人的结果是:假使我们认所记耶稣之言是纯粹的传说,就觉得他毫无创立一新宗教的意思。他是完全信服世界的末日是就要到的。现在急进的批评的主要问题似乎就是:是否耶稣的全部学说不是为这种谬妄的信仰所决定。

有人或要说,知识的进步并未能解明一个最重要而一向令我们根据权威而承受的信条——灵魂不灭说。生理学已确认能思考的人类没有神经系是很难的事。有些学者且以为心理现象的科学试验能使我们知道已死的人的“幽灵”(Sprirts)是否存在。若果真有这种幽灵世界存在,那自是基督教惟一的倚壁。因为基督教及其他好些宗教的最大依据就是信任一种来世,以为没有这种未世,我们的求知就为不可能。若死后的生存果能证实而成为科学的事实,和引力定律一样,则启示的宗教或者就立时失其势力了。因为一种启示的宗教的全身就是标明着它不是根据科学的事实。就著者所知,许多相信人鬼试验者自述确曾与死者会过话,以为这种证明虽属荒诞,却是经验的事实,可是他们自后却无心于宗教了。他们得了知识就要把信仰抛开的。

以上一百年中科学与历史批评对于正统信仰的大破坏曾遭受种种的反对其武器且不光是辩论。施特劳斯被剥夺图宾根大学的教授资格,他的教授事业遂终止了。勒南(Renan)的惹人注目的《耶稣传》也是排斥超自然说的,他因之失了法兰西学院的教授位置,毕希勒(Buchner)著《势力与物质》(Force and Matter)论宇宙的超自然解释的无效,甚得一般人的欢迎,因而也被逐出了图宾根大学。海克尔也曾有被逐出耶拿大学的危险。近年来有一个法国的天主教信徒而为俗家教士的卢瓦西(Loisy)者,对于新约的研究上有很大的贡献,他的酬报就是一九零七年的被定出教罪。

卢瓦西是发生于天主教会中的近代主义(Modernism)运动的最重要的人物。所谓近代主义运动,在有些人看来,为天主教会史上十三世纪以后最大的危机。近代主义者没有组织的团体,也没有计划大纲,他们诚心服从天主教会的习惯和集会,但他们视基督教是已进化的宗教,它的生机专靠它的继续进化。他们专从事于参证近代科学和近代批评以重行解释各种教条。进化的观念先曾被纽曼主教(Cardinal Newman)应用于天主教神学过,他说原始教条的进化是很自然的事,所以是合法的。至近代主义者则进而下结论道:天主教若要不失其生死的权力。非溶化一些近代思想的结果不行。这就是他们所要为天主教会努力的。

教皇庇护第十曾竭力遏止近代主义者。一九零七年,他发布了一道敕令,斥责卢瓦西著作中所拥护的近代圣书批评的各种结果。卢瓦西书中的两个根本的论断是:(一)“教会的有机组织不是固定不变的,基督教社会和各种人类社会一样,是受制于永久的进化的。”(二)“教会所认为启示的教条并非从天上传下来的,却是人们努力而已达到的宗教事实的解释。”——这两个论断都可从纽曼著作中推论而得——这两个论断都为教皇所罪责。过了三个月,教皇就发布了一道很长的通谕,内中包含近代主义者的意见的精细研究,并规定许多扑灭这种恶魔的方法。没有一个近代主义者承认这道公文能确切地代表他们的意见但有一些措辞甚为恰当。翻开他们的一本书来看,第一页或可为天主教徒所容忍,再翻一页我们就觉得在读唯理论者的著作了。关于历史的书中.他们对于基督的神性提也不提;到了讲台上,还高声宣读它。

这种维持已失了旧意义的旧教条的企图,常人自不免为其所迷惑,或要认天主教会的首领应该采取一种明确的方策以遏阻这种破坏基本教义的新学说。多年以来,一班新教教会里的维新教士们所做,正是这时近代主义者所做的事业。“基督的神性”一语仍行沿用,但解释起来,并不包含一种神怪不可思议的诞生;也宣讲复活之说,但复活非释为神奇的形体复苏;也从圣书为受灵感的书籍,但所谓灵感,其意义是暧昧的,就如一个人说“柏拉图是受灵感的”;并且以这种新灵感观念的暧昧为其特色。在废弃一切神怪的极端见解与旧的正统见解之间有许多信仰的等差。在今日的英国教会中,实难说出信徒与教士所必守的最少限度的信仰,甚或每个主要的教士所答是各不相同的。

英国教会里唯理论的发生是很关重要的,并足以表现教会与政府的关系。

称为福音教(Evangelicalism)的虔诚主义运动——在这方面,威尔伯福斯的《基督教的实际观》(Pratical View of Christianity)(一七九七)的鼓吹甚有力——将循道宗的精神采行于英吉利教会中。不久,十八世纪教士们的喜乐态度就终止了,原来他们,如吉本所说,签署信仰条规的时候,不带着长叹,就带着微笑。于是恢复祈祷日严厉的宗教禁令,排斥演剧,人性之堕落是其惟一的信条,圣书之视为崇拜物较昔尤甚。这在今人称作宗教的“反动”,它所以能成功,与一种普遍的信念有关。这一信念认为,法国革命主要由于不信基督教所致。上述“反动”的成功可不能说由这一信念造成,但至少是得了它的好处的。法国革命被视为证明“宗教能维系秩序的价值”的具体教训。在法国本土,也有一种宗教的“反动”。但无论在英国或在法国,这种宗教的“反动”非谓自由思想的流行不及从前,却是说民众的信仰较前更急进,并且有了更有力的领袖,而同时十八世纪式的唯理论失了势力。这时有一新派的唯理论发生,想以一种很自由的方法来解释正统思想,以期与哲学相调和,做这派代表者就是柯勒律治,他是受了德国哲学家的影响的。柯勒律治是拥护教会的人,他的贡献在他创立了一派神学的基础,这派神学是到该世纪中叶以后得势的。约翰·纽曼(注2)是这新高教会派最重要的人物,他曾说他沉溺于一种为任何基督教徒所不能容忍的思考自由里。该世纪中叶以前的高教会运动是和福音教一样地仇视宗教思想自由的。

该世纪中叶以后思想界因受着黑格尔与孔德的哲学及境外圣书批判的影响而起的变化先发动于英国教会中。一八五零年有两部重要的思想自由的著作出版,同受很大的欢迎。一是弗兰西斯·纽曼(F.W.Newman)的《信仰的面面观》(Phase ofFaith),一是格勒格(W.R.Greg)的《基督教的信条》(Creed ofChristianity)。纽曼——他是纽曼主教的弟弟——与基督教完全决裂,他在著作中自述他渐渐抛弃他曾抱着的信仰的精神过程。最堪注意的一点或者就在他揭破认新约学说为一道德系统的不当。格勒格是一个一神论者。他排斥教条和灵感,但认自己是一个基督教徒。詹姆士·斯蒂芬(James F.Stephen)曾诙谐地说,他的身份是圣徒的身份,“他曾亲聆山上垂训(Sermon on theMount)不过他未注意到奇迹,并且在耶稣复活前就死了。

英国有少数教士(大都是牛津人)倾心于德国的批评而持宽容的见解。这在福音教派和高教会派看来,实与背叛基督教无异。我们可称他们为广教会派(Broad Church)——虽则这称号到后来才发生的。一八五五年,乔伊特(Jowett),日后的牛津大学久利欧学院院长,编辑出版了部分的《保罗书翰》(St.Pcwl'sEpistles)内中有许多地方与旧本相异,包含对于赎罪说的破坏批评原罪说的公然否认,和上帝存在问题的唯理论的讨论。但这书与其他许多自由思想的教士的著作,多未能引起多大的注意,而著作人却未能逃脱逼害。五年后,乔伊特和这自由思想的小团体的其他几个分子就决计与那“阻止对于最平常的事实发言的威吓制度”挑战,出版《论文和评论集》(Essays and Reviews)(一八六零),七个作者中,有六人是教士。这些论文中所主张的见解,在今日看来,是很温和的,但当时却产生了一种很讨厌的印象。七个作者被称为“基督的七叛徒”(The Seven AgainstChrist)。书中认定圣书是要和对于其他书一样地解释。“教青年学生于圣书上应用他于其他书上所不欲应用的一些原则;教他们对于那在普通史上不能牵合的矛盾作形式的调协;教他们将很简单的字分成重复的意义;教他们强认圣书的撰著人和注释者的幻想和臆说为正确的知识;——都不是有益的教训。”又提示希伯莱的预言书并无能预言的成分。那些矛盾的记载,或只可用臆说来妥协的记载,不会是上帝所述说的。马太书中和路加书中关于耶稣家系或关于复活事的不符合一致,非由于“我们才能的缺乏,也非由于内中有一种巧谜,也非由于那些记述者的禀赋不足。”对于那种坚持见证的肯定即无上的证据以为奇迹辩护的正统派论调,则极力推翻,其根据就是:我们只要能推理而承认有不变的法则,那种证明就是盲目的指导而自显其无效了。又辩说即在三十九条规之下,也得承认:驴子以人声说话,水立着成一个坚硬的锥子,女巫,多种的妖怪等故事是“寓言,诗歌或传说”;各人自己得判断撒旦的人格化或原始的祈祷日制度等问题。该集的全部精神,或者可说是:不论那一个,只要能明了“基督教起源徒赖‘或然的’证据到怎样的程度,他就会释然他先前觉得很困恼的难题了。因为信托可疑的根据而认之为历史事实但又不能将它作为历史事实来加以确定或证明的种种关系,同样揭示可有绝对确定的事实作依据的真实观念。”——就是说:这种关系在历史上虽是不实的,却含有一种精神的要义。

最大胆的论义是(鲍威尔牧师)(Baden Powell)的《基督教证明的研究》(Study of the Evidences of Christianity)。他原是进化论的信徙,他主张达尔文主义,而认奇迹为不可能的事。该集为一班主教所指摘,一八六二年有两个著作人被控,他们都是领有采地的教士,因而更易受法律的攻击,遂被审于教会法庭。教会法庭认其一部分犯罪,一部分应该无罪,判决暂搁一年,控告人遂上控于枢密院(Privy Council).卫斯伯里爵士(Lord Westbury)宣布该院判决委员会的判决,结果完全推翻了教会法庭的判决。该委员会认信仰永久惩罚并非为教士者惟一的要务。因此使卫斯伯里的墓志上有道:“及其晚年,他否认地狱之说,因使英国教会中的一班正统派失了永落地狱的最后希望。”

这是广教会派一个很大的胜利,也是英国国教会史上一件很关重要的事。哪些教条是教士们所必守,哪些教条非教士们所必守,均取决于俗人——在坎特伯雷(Canterbury)和约克(York),俗人并支配总主教的意见——俗人又允许教会里有发表意见的自由,在各教会代表看来,这实是有毒害的事。一八六五年,国会通过了一个议案,正式承认这种自由,因而改变了教上签署三十九条规的礼式。《论文和评论集》可算英国宗教思想史上的一个界石。

广教会派的宽广见解及其对于圣书的态度渐渐影响了那些与他们大相悬隔的人;到了今日,或者竟没有人不至少承认,如《创世纪》第十九章等也许不是受直接灵感而撰著成功的。

其后数年中,正统派的公共意见又因几种名著出版起了动摇这些著作对于权威,不是指摘、轻视,就是挑战,最著的如来伊尔的《人类的古代》,西利(Seeley)的《试观此人》(Ecce Homo)和莱基(Lecky)的《唯理论》(History of Rationalism)其中西利一书曾被虔敬的沙甫慈白利爵士称为“魔鬼的呕吐物”,又有新的一代自由诗人,胆敢以最大的呼声以与一切自尊为神圣的权威挑战。十九世纪的各大诗人多少总是非正统的;华滋华斯在他最兴高采烈的时期曾显示是一个泛神论者。雪莱则是明目张胆的无神论者。论其无畏的呼声和反抗神与政府的暴虐的勇气,斯温伯思(Swinburne)实与雪莱同。他的戏剧《亚特兰大女神之在卡力登》(Atlanta in Calydon)(一八六五)有对“上帝”,这最大的罪恶的指责,虽然诗人严格说来不当为剧中人的言行负责,但这还是预兆了一位新的挑战权威的斗士的出现。其后所出的《诗与情歌》(Poems and Ballads)表现着一个嘲弄基督教一切成见和神圣的异教徒所有的精神。

但在英国以文学反抗正统思想的最热烈的时期是一八六九年后的十二年,在这时期中,教条的各方面的仇敌均比在该世纪其他时期中更加急进,更加好发言。摩黎曾说:“含着思想的文学的势力常得着实在的胜利”,这话正可以一八七零年的唯理论的文学作证。这时期是希望的时期,又是害怕的时期,是进步的时期,又是危险的时期。一方面爱尔兰政教分离的成功(一八六九),承认无神论在法庭中供给证据的法令(一八六九),和一八七一年的取消各大学中的宗教考试增加了唯俗主义者和唯理论者的勇气;一方面一八七一年的教育令,虽是进步的,却使主张佑世教育者失了望,又是教会势力伸张的不吉的预兆。因此教廷会议(Vatican Council)(一八六九—一八七零)所定的“教皇绝对无谬敕令”公布时,全欧洲凡非属于罗马教会的人,以及一部分属于罗马教会的人,都有一种恐惧,该令之有出,英国人曼宁主教(Manning)实是一个最主动的人。假使教皇不是要使对近代谬说的斥责在人们的记忆里一遍一遍地激起新的印象,则恐慌或可稍减。一八六四年底他又以一份“包含现代主要谬说”的《纲要》而惊动了全世界,它所指的谬说有:人人得依据理性而自由采择并自认一种宗教,教会没有使用武力的权限;研究玄学能够并且应该不顾虑神学和教会的权威;天主教国家有权准许外国侨民公开举行他们的宗教礼式;教皇应该顺从进步、自由主义和近代文化。这道敕令被视为对文明的宣战书,教廷会议被视为黑暗势力的第一次动员。这似乎隐蔽的势力挟带着新的恐吓而抛头露面。人们本能地感觉到理性方面全部的力量都要被卷入战争了。以上四十年的历史已证明,已成为教条的教皇绝对无谬说是不及昔时的有害了。但教廷会议以后,天主教会想推倒法兰西共和国和破坏新德意志帝国的企图,曾引起不少的纠纷。因是激起取消教皇俗世权力和意大利完全自由的运动。这事就是斯温伯恩的《黎明之前歌》(Songs befor Sunrise)(出版于一八七一年)的黎明表示,该诗集是无神论和革命的种子,带着对于教条和暴君不与宽容的仇视态度而散播的。其中最有趣的诗是“人类的颂歌”(Hymn of Man),这诗是教廷会议正在开议时作出的。这是针对着那一帮因为教皇俗地权力的末路而不安的教士的上帝的一曲凯旋歌,其结尾表示着这种情态:

观于你的名字被录在地狱的火中,并且在你的剑端上焚着。

因知你已经被击死了,上帝啊,你已被击死了;你的死已临着你了,呵,主啊。

大地上因你已死而唱的欢歌,正在她的两翼的风中飘扬——祝人类的光荣至高无上!

因为人类是万物之主呀!

这样的诗集竟能毫不受罪罚,可见英国的政策只遇着向民众宣传的出版物才施行渎神律。

所以唯理论者的勇敢前进实是政治环境所邀请和激起的。但我们不要忘记广教会运动和达尔文主义的影响。《人类的世系》正是一八七一年出版的。其时一种新的非独断的基督教已在讲台上宣说了。一八七三年莱斯利·斯蒂芬于此评论道,不夸张地说,教义中没有哪一项不能被驳倒,不仅如此,即使在布道中,倘有道者希望赢得正统的名声,希望他的行为被视为一种明智地谋求主教职位的努力,那也没有哪一项教义不能被驳倒。有一个人人知道的小故事从中最可以看出通常人们的心理状态。有一个教会执事,当对目前神职人员在布道中表现的一般倾向发表评论时,感动某点可能激起反对的意见,“你知道,先生”,他抱歉似地解释道,“我以为上帝是存在的”。在他的思想中,对教义的最基本原则所持的怀疑也仅是口味的问题,或者是判断上出了错。

在知识阶级中,美学运动——罗斯金(Rskin),莫理斯(Morris),拉斐尔前派(Pre-Raphaelite)画家,以及一八七三年佩特(Pater)的《文艺复兴论》(Lectures on the Renaissance)——所产生的影响也是这时期的一个特征,因为这些批评家、艺术家和诗人根本上都是反基督教的。残存的一点神学道理,他们总认为没有这回事。快乐的理想是在上帝所不知的境域里。

现在可以把这时期明说出来了。这震动的十来年中所出影响了青年而惊愕了信徒的非正统著作和论文,(注3)其著作人恰可以“不可知论者”(Agnostcs)这宽广的名词称之,这名词是晚近由赫肯黎教授所创。

不可知论者主张人类的理性是有界限的,神学是出乎这种界限之外的。在这种界限以内就是科学(包含心理学)所研讨的世界。科学完全研讨现象,毫不问及或者埋伏在现象背后的终极的实在的性质。对于这种终极的实在,有四种可能的态度。第一是玄学者和神学者的态度,他们不但相信它存在着,并且相信至少可以知其一部分。第二种态度是否认它的存在;但这一定也是一种玄学者的态度,因为只有由玄学的辩证,才能否证它的存在。第三种态度就是肯定它的存在,但否认我们能稍稍知道它。第四种态度是说我们不能知道它存在还是不存在。持这最后态度的人就是“不可知论者”的严格的意义,就是“自认不知”的人。第三种态度超出了现象之外,它肯定现象背后有终极而不可知的实在。但不可知论者一辞,普通用于一种广义,第三种态度与第四种态度均包含在内,就是肯定“不可知物”的人和自认不知道有“不可知物”或无“不可知物”的人统称为不可知论者。例如康德和斯宾塞都是相信“不可知”者,也被称为不可知论者。不可知论者和无神论者的分别就在无神论者绝对否认人格的神的存在,而不可知论者则不信仰其存在。

这时期持纯正的不可知论的著作家就是莱斯利·斯蒂芬,他是根据理性以最不留情的论理来处置神学思想的人。他的最著名的论文“一个不可知论者的辩解”(An Agnostic's Apology),见于《两周评论》(Fortnightly Review),(一八七六)提起这样的问题:正统神学者的各教条有一些意义吗?它们对于宇宙的不和谐能给——这是我们所期望的——一种可理解的调和吗?又详说上帝对于人类关系的各种神学解释,若以论理表之,就立时暴露其无知。这就是所谓不可知论。我们不妨称我们的怀疑为神秘,但神秘不过是不可知论的神学名词。“当诚实的人都私心承认各种终极的问题是卷在捉摸不定的神秘里时,他们为什么还肯在讲台上宣讲坚信是最愚鲁无知者的责任?我们都是无知的动物,我们所有的微微的辨识力只够我们日常之需,我们要解释我们途程的究竟的源流和究竟的归宿,那就绝对失望了;但一个人若胆敢宣言我们不知宇宙之国如不知我们最小的教区的地图一样,他就要受斥责,受辱骂,或者给人家说他因无信心要永落地狱了。”莱斯利·斯蒂芬论文的特点是在他不是要显示正统神学的不真确,而是指出它不在现实中,它对于难题的解决是虚伪的解决。它如能解决得神秘的一部分,也是欢迎的,但是它实在不能,它只增加了许多难题。它只是“一座月光筑成的建筑物”罢了。作者未尝试以理论证明终极的实在是在人类理性的界限之外,他证明这结论的根据是:各哲学者都绝望地互相矛盾;假使哲学的主题和自然科学的主题一样是在理智的范围里,那么一定已经达成了一些共识。

广教会派的运动,企图解放基督教,想以它的陈酒倾注于新瓶中,想使它除去派系与独断,希求神学与科学间的调和,可是未得着莱斯利·斯蒂芬的宽待,却受了他的侮慢的指摘。当时有祈祷是否有效的争辩。例如,祈雨是否是合理的事?这里,科学与神学的争点是落在科学的领域里。有些神学者采取一种调和的论调,谓祈祷日月蚀是愚鲁的事,但祈雨或者能有感应。莱斯利·斯蒂芬著作中有道:“无论什么现象。都是一定原因的结果;但想像为我们的气象学知识所不及的、各种异常复杂的力的作用中隐藏着神的作用在内,较之相信这种种是极为简单可加预测的,要容易得多。这种分别,从科学的意义说来,当然不能成立。全能的上帝对于载在航海历书中和未载在航海历书中的事实,当一样地能够干涉。一个人不能说上帝见到科学来了就退避了,也不能说上帝本是以雷电代口说话的,自从富兰克林解明了各种现象的法则,上帝就不这样做了。”

当时大家又注意关于地狱的争辩,有一些正统派的神学者想到永久的惩罚是一种可怕的教条,继又想到这教条的证据是不很可靠的,并且胆敢说之于口。莱斯利·斯蒂芬见此情形,就出而主张道:果然如此,则历史上基督教是可当得上它的最恶毒的仇敌在此一方面对它的全部诅咒了。当基督教所有的教条支配人心之际,关于地狱的教条的真理,无人敢置一辞。故而,这教条一定与基督教的各教条有一种密切的,有机的关系,一定不是偶然的,不重要的事,否则在基督教得势的地方也不致这样盘据得利害。既有人想消灭它,或消灭它的势力,就是它衰落的征候。“现在,你们的教条终向败朽的路上走了。许多人已见到你们是毫无所知的人;天堂与地狱只是属于梦境里的;那对我说我因无信心将来要永受火刑的鲁莽的青年副牧师,实质和我一样地无知,我所知的和我的狗所知的不相上下。你们见我如是说,又不免要沉静地说道:‘这些话都是错误的。我们只管信仰它,我们对它就自然觉得很舒服了。地狱里将来就有很好的不变的温度和很完善的组织了;将除犹大和一二他人外,别无什么人了;即可怜的魔鬼,只要他能够决心改过,也有超脱的机会。’”

阿诺德(Matthew Arnold),在著者看来,也可归人不可知论者之中,但他是很别样的一派。他创了一种圣书的新批评方法,就是文学的批评。他原是英国国教的拥护者,他很注意道德和宗教。因而维护圣书,在他的《保罗与新教》(St.Paul and Protestanism)(一八七零),《文学与教条》(Literature and Dogma)(一八七三)和《上帝与圣书》(God and Bible)(一八七五)三著作中,他极力想把圣书从一班正统派大家手里挽救出来,他认这班正统派大家为基督教的败坏者。他的话道:基于正统派神学家对圣书拙劣的文字与科学批评,将“不信教”一词回赠他们,称他们“每礼拜日都在讲台上不绝地倾倒不信教的言论”,倒是公允之论,虽则这很难说是合于基督教的。基督教的败坏就是由于神学上的“癫狂的肯定上帝,癫狂的肯定灵魂不灭”,由于假定有“一个伟大的,非自然的人支配着人类和世界的一切”,又由于“凑合圣书上零碎的叙述而咬文嚼字地附会成功”的那种关于上帝的幻想记载。他以不伤雅的滑稽口吻斥责正统派所自以为抱有的关于上帝的计划和行动的知识。“自以为知道三位一体议会通过的议案,在他们也不是难事;他们会很轻便地以为他们连三位一体议场中的挂帷样式他们也知道”。可是,“三位一体一词就与圣书上教义的全部观念和性质相冲突;为怕索赛纳斯派听了这话要昂然得意,我们不得不赴快说道:‘一个伟大的最初造困者’一词也是同样地与圣书上教义相冲突。”阿诺德以为,“上帝”一词很可代表宇宙的秩序,以理智探讨之,是一种法则,以情感探讨之,是一种恩泽;他的上帝的定义是:“万有都争以之实现他们生存法则的意向之流。”他又认上帝是一种保持正义的权力这样,离开不可知论很远了。他不耐烦那种分析圣书文句和发现矛盾与荒诞的精细批评,他未能觉到宗教比较研究的重要。但当我们见到教会会议中规定《约拿书》与《但以理书》书中的记述因为耶稣曾引用过而必须承受时,我们倒要期望阿诺德在那里斥责那些“缺乏理智的庄严”的正统派呢。

这时期又有摩黎关于十八世纪法国自由思想家三部持同情态度的研究作品问世《伏尔泰》,一八七二年;《卢梭》,一八七三年;《狄德罗》一八七八年。他主撰《两周评论》,许多年中,该报总以对于时行宗教有力的批评著名,撰著者都是一时的名人,文字都是从各方面立论。后来合印于《调和》(Compromise)一书中的一部分是一八七四年在该报上发表的。在《调和》中,“造成今日流行的信仰的客观论断的全部体系”都被斥为有害的,又主张那不信这些教义的人应该率直无讳地宣示出来。“明白说出”是一种理智的责任。英国人对于政治的负责有一种强烈的感觉,而对于理智的负责则甚微弱。而号称卓越的人受这种政治的精神影响更坏,这种政治的精神“是排除爱真理与爱正确推理于次要地位的一强大势力”。流行于政治上的主义都被神学者采来利用。政治学者首重利便,神学者首重感情上的安乐,都将真理置于次要的地位。宗教方面纵鲜不道德的羞耻,也掩不了“理智的不诚实的污点”。这对于社会是一种罪恶,因为“损伤诚实的人,不论其动机为何,就是损伤人类进步的活力”。这里所罪责的这种理智的不诚实,现在仍然流行着。英国人至今未改变他们的根性,所谓“政治的”精神,猖狂如故;“因为调和是政治上所必需,所以也是理智方面的好东西,”这样的见解,至今仍支配着我们英国人。

摩黎主持之下的《两周评论》实是宣传文明的有力机关。为限于篇幅,此处不能论及在这好争辩的时期其他的文学者和科学者,但我们要注意,这时期一方面讲台上有斥责近代思想的声浪,一方面自由思想的在民众间宣传——尤以布雷德洛(Bradlaugh)的公开讲演及其《国民改革报》(National Reformer)为最得力——并非与政治当局无冲突。

我们试看以上两世纪中英国政治当局禁止出版非正统思想的书籍的例子,就可见到他们的目的大都是要阻止宣传自由思想于民众中。牺牲者不是贫民和未受教育者,就是宣传自由思想于民众中的人。以前叙述潘恩的时候曾论及此事,此事之得以维持,即由于十九世纪和二十世纪中的控告案件,其未明言的动机就是惧怕民众。神学被视为维持人民安分的一个好工具,而不信宗教被视为危险的政见的原因或随伴物。“自由思想在贫民间尤为可怕,最好使他们迷信,才能安分,他们对于权力者为他们所创造的神学的和社会的布置应该致相当的感谢”,这类的观念至今尚未完全消灭。哈礼孙论文中有一小节记载,恰当地表示贫民对于教会机关所应守的态度,现在节录于此。“伊塞克斯(Essex)的贫民院院长有一次对着一个垂死的贫民执行牧师的职务。这可怜的灵魂无力地发出对于天堂的几种希望的喃喃声,而那院长突然地阻止他,令他最后的思念当转向地狱。他说道:‘你有地狱可去,你应当感谢。’”

英国诉于民众的最重要的自由思想家是霍利约克(Holyoake)(注4)——唯俗主义的使徒——布雷德洛。布雷德洛的不朽伟绩就在争得不信宗教者得不立誓而有为国会议员的权利(一八八八)。霍利约克(早年曾因犯渎神罪被囚)的主要贡献是出版税的取消,出版税对于知识的民众宣传曾有很大的阻碍(注5)在英国,出版检查法久已取消,在大多数的其他欧洲国家,都是在十九世纪中取消的。(注6)

以上三十年中,欧洲进步的国家总有宽容的显著进步(此处非谓法定的宽容,乃指公共意见的宽容)。三十年前摩黎的著作中有道:“现在预备期尚未能达到呢,——所谓预备期就是公共意见承认人人有自定信仰的绝对权不受周围的人的干涉。”著者以为这样的预备期,现在已经过去了。试以英国为例。现在已和阿诺德因老穆勒的非宗教的思想而要驱他到植物湾(Botany Bay)的时期不同了。现在和达尔文的《人类的世系》出世即引起非难的时期也不相同了,达尔文却葬在威斯敏斯特寺(Westminster Abbey)中,时至今日,任何否认耶稣之历史存在的著作都不会激起喧嚣了。阿克顿勋爵(Lord Acton)于一八七七年的著作中曾说:“现在有许多知识阶级的人还认逼害是正当的,”这话到现在已成为可疑的了。一八九五年莱基做了都柏林大学代表的候选人。选举人的多数虽是正统派,而他的唯理论思想诚然做了反对他的人的口实,但结果他却达了目的。若在一八七零年,他定不能成功。从前有一种浅见,以为自由思想者总是不道德的,现在没有这样的话了。我们不妨说,我们现在已达到的时期是:凡头脑分清的人(除教廷中的人)都承认天地间没有不能自由处置而必如旧日受权威加以种种罪名的事。

在这对于十九世纪理性得胜的概略论述中,我们已考虑过使旧正统思想论理上不能维持的科学发现和批评。但思想自由的进步——各国人士现在对于神学权威的一般态度和他们在百年前的态度的显著差异,是不能完全借论理来解释的。改变全体人民见解的,批评旧观念的力量不及创造新观念和新兴趣的力量大。促成一般人对于根本问题态度改变的,非由于伦理的证明,却是由于社会的概念。著者以为此种态度的改变,现在应归功于人类进步的观念。这观念实是对神学信仰作用力很大的溶剂。前面曾论及狄德罗及其同辈所主张的人类当致力使人世快乐的学说,这种根据神学论断的旧理想,现已为一种新的理想所替代了。这种新理想曾鼓起英国一班功利主义的哲学家边沁、大小两穆勒、格罗特(Grote)等的倡说最多数人的最大福利是行为的最高目的和道德的基础。这种理想因杜尔果(Turgot)首先在法国提倡(一七零五)的历史进步说而势力益张,使历史有机说更加进步了。后又得着孔多塞的发扬和普雷斯利的在英国鼓吹。傅立叶的乐观主义则更进一步而预言将来有海洋因人类的智巧而成为柠檬水,有三千七百万和荷马一样伟大的诗人,有三千七百万和莫里哀一样伟大的著作家,有三千七百万和牛顿相等的科学家的一日。但使这主义更有势力更有价值的,却是孔德。他的社会哲学和人道教就是根据于这种主义的。科学的得胜又证实了它;它虽不一定包含在科学的进化论里面,却与进地论有密切的关系;并且很可以说,它是十九世纪中做向导的精神势力。负未来责住的新伦理学说也是它所引起的。我们不妨说,对于未来和人类进步的新兴趣,因其不自觉地铲除了死后生活的旧兴趣,已有了很大的功绩;它又解散了人类根本堕落的那种使人气馁的教条。

承认进步说最力的是在德国(一九一零—一九一二)曾引起很大注意的一元论运动。这种运动是根据着海克尔的观念,尊他为首领。但因受了新领袖奥斯特瓦尔德(Ostwald)的影响,海克尔的诸观念已被改变了。海克尔是一个生物学家,而奥斯特瓦尔德的光荣贡献是在物理学和化学方面。这种新一元论与旧一元论的不同点有二:第一,新的很不及旧的独断,它宣言道,我们经验中的一切,各样都能成为一种科学。它宁是一种方法,而不是一种系统,因为它的惟一的终极目标是要将一切人类经验统包括在统一的知识里面。第二,一方面它认进化论是生物史的指导原则,这是与海克尔相一致的,一方面它否认海克尔的泛神论及其能思考的原子学说。旧的物质世界的机械观已渐渐地为能量说所替代了,奥斯特瓦尔德是能量说的先驱之一,他使能量成了一元论的主要观念。就我们现在所知而论,所谓物质,不过是能量的集合体。奥斯特瓦德又曾企图将能量原则从物理、化学的现象上推广到生物、心理、和社会的现象上。但我们要注意:能量观念不是最后的结果,它只是合于我们现在所有的知识的一种假说,待知识更进步了,说不定它是又要为别种观念听替代的。

一无论与实证哲学和孔德的宗教相合的地方是在它也是完全以科学为基础而排斥神学、神秘主义和玄学的人生观。若依马克塔加(Mac Taggart)的定义,认宗教是“一种从认为自我与全宇宙间是和谐的那种产生的激情”,那么,一元论就可以称为宗教了。但最好不以宗教这名词加于其上,一无论者并无心创立一种一无论教会,像孔德的创立实证论教会一样。他们所着眼的是科学观与宗教观的严重对立,而他们认出宗教渐变为不必要的东西一事,是精神进步的表示。越向古代,宗教越是贵重的东西,视为文明的一要素;向后则渐渐退向不重要的地位去了,其位置给科学占去了。各种宗教本义上对于现实世界是悲观的,一元论本义上对于现实世界是乐观的,因为它认世界进化的过程已将人类的劣点制服了,并且其制服力是愈进愈大的,今后仍是继续着制服人类劣点的。一元论认进化与进步是人类行为的实际原则,而教会,尤其是天主教会,一向是坚执地保守的,它们虽未能使进步停止,但它们对于进步的一切表征,确曾极力阻遏过。(注7)一九一一年汉堡(Hambury)的一元论大会曾有使人惊异的成功,这运动在未来也定是传播唯理论思想的一极大势力。(注8)

我们试看西欧天主教徒居多数的三国家的情形,就可证明进步观念、思想自由,和教会势力的衰落是怎样相并而行的了。在西班牙,教会至今仍有极大的势力和财富,仍能命令朝臣和政客,所以在法国和意大利甚具活力的进步观念,在西班牙尚未有怎样大的势力。自由思想在小部分的知识阶级中诚然已流传甚广,但做大多数的全体人民都是未受过教育的。限制他们如此的就是教会。一班开通的西班牙人士都承认一般人的教育是该国眼前最需要的事业。在新教育得推行之前,非驱除不可的阻力是怎样的令人震惊,只要看四年前斐里(Fransico Ferrer)的悲剧,就可知道了。这悲剧让我们想起在西欧的一隅,中世纪的精神仍是很厉害。斐里自一九零一年后曾致力于创立近代学校于加达罗尼亚省,他原是一个唯理论者,他的学校是完全俗世的,曾有显著的成绩。因此就招了教会当局的憎恨,到了一九零九年的夏间,他们残害他的机会来了。巴塞罗纳因工人罢工而酿成了激烈的革命,此事发动之时,斐里恰曾逗留巴塞罗纳数日,其实他与该事毫无关系,他的仇敌就据此为口实,使他陷于负责的地位。虚伪的证据(包含伪造的文件)设下了,有利于他的证据都被埋没了。天主教的报纸又肆行攻击,巴塞罗纳的教会逼着政府不得赦免这创立为一切骚动根源的近代学校的人。于是斐里被军事法庭判以罪,于十月十三日枪决了。他的受害,表面是由于仇敌的以扰乱和叛逆诬告——因为此时已没有宗教裁判所了——实质是起因于理性自由和思想自由。这事在欧洲,尤其在法国,所激起的公愤固可以防止这种极端政策的再现.但在教会如此得势,如此固执,而政治如此腐败的国家里,差不多什么事都可以发生的呵。

注释:

(1)『(注)Monism源于希腊字Moncs。』

(2)『这里的约翰·纽曼(John Henrg Newman)(1801—1890),即下文的纽曼主教(前文也曾提及,英国神学家,牛津运动(也即文中所说的美国圣公会的高教会运动)的主要人物,后改宗天主教,于1879年受封为枢机主教。后文的另一位纽曼(FrancisWilliam Newman)(1805-1897),是他的弟弟.也是一位学者、文学家,宗教倾向上与乃兄迥异,是一位自然神论者。——校注。)

(3)『除在本文中论述过的著作外,有几种可以附记于此:里德(Winwood Reade)的《人类的殉教》(Martyrdom of Man),一八七一年出版;穆勒的《论宗教文三篇》(ThreeEssays on Religion),加塞尔(W.R.Cassels)的《超自然宗教论》(Supernatural Religion),丁铎尔(Tyndall)的在贝尔法斯特不列颠学会的讲演(Address toBritish Association atBelfast),赫肯黎的《动物自动说》(Anmal Automatism),克利佛德(W.K.Clifford)的《身与心》(Body and Mind);以上均一八七四年出版。』

(4)『我们也要注意到霍利约克晚年曾帮助创业唯理论出版社(Rationalist PressAssociation),克罗得(Edward Clode)曾主持该社多年。这是英国宣传唯理论最要的机关.其主要目的是以廉价推销著名的自由思想家的警作。就著者所知,其售出的廉价翻印书籍,不下二百万册。』

(5)『广告都取消于一八五三年,印花税取消于一八五五年,报纸税取消于一八六一年。契据税取消于一八七零年。』

(6)『奥匈帝国购警察有随时禁止印刷物的权力。俄国于一九零五年有宣布出版自由的谕令,但是空文而已。报纸完全在警察的支配之下。』

(7)『表明一元用对于教会态度的话是根据奥斯特瓦尔德一九一一年和一九一二年所发表的《一元论的礼拜日说教》(Monistic Sunday Sermon),原文为德文。』

(8)『因本书不是思想史,所以未论及最近英、美、法诸国的哲学思想,这些哲学思想中,间有维持神学的倾向,但它们都是很非正统的。』

[英]J.B.Bury《思想自由史》

第八章 思想自由的辩明

凡生长在近代国家的自由空气里的人,大都是同情于自由对权威的长期争斗的,并且很少人会袒护社会与政府固执地用以阻遏新观念与新思想的非常乖戾而暴虐的政策。以上所述的冲突就是光明与黑暗的战争。我们现在来宣布王权与教会反抗人类进步的串合阴谋了。我们一回想到有那么多的理性战士丧命于不算毒心也是盲目的使用权威者的手里,我们要怎样震颤呀。

但不免有近于诡辩的论调为压迫辩护。例如有一种浅见,承认社会对个人有合法的权力。这种见解,如穆勒所说,以为“认人类,个人或社会,有干涉任何人行动自由的惟一目的就是自卫”,而压迫之得认为正当,就在它能防止他人的伤害。这是国家的最低要求,并且我们应该承认,阻止任何人的受伤害,不但是国家的权利,并且是国家的责任,国家的作用就在此。为什么言论自由应该当做一种特许的行动自由?当社会目睹因一个人的言论而危险当前,为什么应该袖手不顾呢?现在可没人能找出抽象的或独立的原则来辩驳了。政府见了危险发生,是要加以判决的,它的判决也许是错误的。但它既相信伤害立见,干涉怎能不算是它应有的责任呢?

这种论调为古代和近代政府对于自由思想的压迫得了辩护。借此可以维护宗教裁判所,出版检查,渎神律,以及一切这类压迫政策,这些都是为保护社会而防御当局者诚心认为大伤害的事而来行的,纵为过当或判断错误,也是不应顾虑的,这些不过是责任的履行罢了(这种辩护自然不包括那为着受害者能得未来救渡的自身利益而施行的举动在内)。

到了现在我们对于这些政策,一律不予宽恕也不承认国家有干涉自由发表意见的权力。自由主义已很深刻地印于我们的心中,连对于我们走入错路的祖先的压迫行为我们也不轻与原谅的。这主义何以能认为正当呢?它不是根据于抽象的基础,也不是根据于离社会而独立的原则,却完全根据于功利观念。

我们已知道苏格拉底怎样揭出了言论自由的社会价值,我们又知道弥尔顿曾说这种自由是知识进步的必需物。但在争取宽容和实际获得宽容的时期中,最普通的论调就是说;因为信服不是意志问题,所以因一个人忠实地抱着心信的意见而加以责罚是不正当的事;换句话说,就是谬误不是一种罪过,所以不当加以责罚。可是这种论调是不能为言论自由辩证的。主张压迫的人可以答道:我们承认因一个人私下的谬误信仰就加以责罚诚然是不正当;但我们因相信这种信仰是有害的而禁止其宣传,不能算不正当;不责其抱着这种信仰而责其刊布这种信仰,不能算不正当。原来他们考定原则时,把“正当”(just)一词用错了。一切价值当根据于经验、心理的或社会的,正当也不是例外。正当意指一套规定、原则,人们借助经验发现,它造成社会功利的最大;人们承认,它的重要足以使其它短近的功利考虑为多余,社会功利是惟一的标准。所以我们必得证明思想自由是有最大社会功利的原则,可使他事没有顾虑的必要,否则我们对政府说.压迫思想是不正当的行为,是没有用的,苏格拉底可算有赞成自由的社会价值的真实本能了。

以推理来替思想自由辩证者是约翰·穆勒,他的论断就在他的一八五九年刊在的《论自由》(On Liberty)中,这书是讨论一切自由的,期望将应认为绝对而不可侵犯的个人自由定下一个范围。第二章专论思想和言论自由,假使有许多人以为穆勒的不承认社会有限制个人的权力,削减了社会的职权,认为不当,但总少人否定他的主要辩证的公允,或怀疑他的结论的一般的健全。

他首先揭出从前的认社会干涉个人为正当并无一定的标准,于是他以自卫为承认的标准,自卫就是指防止他人的伤害。这原则并非根据于抽象的权利,却是根据于“以进步的动物人类之永久利益为标准的最广义的功利”。他次则用以下的辩证来证明禁止思想和言论往往与永久利益相违背。意欲禁止某种思想的人总说那种思想是不正确的(假定他们是诚实的),但他们的话不一定是颠扑不破的。他们也许是错误的,也许是确当的,也许一半错误,一半确当的。(一)假使他们是错误的,而他们所要扑灭的思想是正确的,那么,他们就是剥夺了人类的真理,或说在竭力剥夺人类的真理。他们不免要说道:但我们是尽我们的能力所及而判断的,所以我们不为不当,难道人家说我们的判断不免有错误,我们就该不判断了吗?我们所禁止的是我们确认为谬误的、有害的思想的宣传;隐含在这种行为中的对无谬的要求,并不较公共权力的其它行为为甚。若认为我们须有所动作,我们就要认定我们的意见是正确的。穆勒对此答辩道:“因为某种思想经反复辩驳,未被驳倒,所以认定它是正确的,和因为要防止某种思想被驳倒而认定它是正确的,这两者之间,有天壤之别。要出于行为的考虑认定我们的思想正确,惟一的条件是存在完全的反驳和推翻我们的思想的自由;我们作为人类的一员。除此之外没有任何条件能够为我们提供理性的、承认我们正确的证明。”

(二)假使因怕谬误侵入而极力防护的固有思想果然是正确的,那么,禁止言论也是违反一般的功利的。一种固有思想许是正确的(其实很少完全正确的);但要在理性上确定这一点,只有因反复辩驳而不能动摇才能获得。

更寻常,更重要的是:(三)相冲突的主义同时含有真理的情形。在这方面,穆勒不费难地就证得以人们未能考虑的真理来替代人们意识到的片面真理的合于功利。他又谓若同时含有真理的思想都有不但要容忍并且要提倡的资格,那么,就当提倡刚刚为少数人所抱的思想,因为这方面的思想“正表现当时人所忽略的事项”。他以卢梭的学说为例证,卢梭的学说,在当时自不难认为有害而加以扑灭;在自满的十八世纪中,这些学说要算是“有益的震动了,固有的片面的坚固思想都被冲散了”。当时流行的思想诚然比卢梭的思想近于真理些,因为其中谬误较少;“可是卢梭的学说里面及其所掀起的思潮里面含着很多正为当时普通思想中所缺乏的真理;待这潮流沉淀,那些真理就是留下的宝物了。”

以上是穆勒主要辩证的大旨。当代学者的为思想自由辩护。虽与穆勒的推论相同,却采取另一种方式。文化的进步,假使一部分是为环境所限制而非人力所能支配,但大部分总是依赖着人力所能及的事物,并且日渐偏重于这方面。这方面最显要的就是:知识的进步和习惯与制度对于新环境的周密适应。要知识进步和谬误改正,必得开放言论自由。历史已证明在希腊思想完全自由的时期,知识就生长了,到了近代,因为禁止思想的法律完全取消了,所以知识进步的速率,在中世纪的教会的奴仆看来,简直疑为由于恶魔的作弄。这样看来,要得社会习惯制度和方法能适应新需要和新环境,自然必得有辩驳,批评社会习惯、制度和方法以及发表最违俗的思想的完全自由,固不必顾虑是否触犯着流行的思想。假使文化史对我们有一点教训,那么,就是这样:有一个完全可由人力获得的精神进步与道德进步的最高条件,就是思想和言论的绝对自由。这种自由的建设可算是近代文化最有价值的成绩,并且要认它是一个社会进步的根本条件。它所根据的永久功利的重要,超越常被用来妨害它的一切目前利益的计算。

这辩证全部所根据的断定显明是:民族的进步,它的理智和道德的发展,是实在的事实,并且是很有价值的。这辩证自不能得那与纽曼主教见解相同的人的赞成,他的话道:“我们民族的进步和完善的可能性是一个梦想,因为这与上帝所启示者相矛盾;”这种人也许又要赞同纽曼主教的话道;“假使我国宗教上的迷信、固执、黑暗和残暴能比现状大大地更加厉害,那么,才是我国的收获呢。”

当穆勒草述这人人必读的光荣的论文时英国政府(一八五八)正起诉认诛戮暴君为合法的主义的宣传,其理由就是说.这主义是不道德的。所幸这控案并未深究。穆勒当时就论及这问题,坚认诛戮暴君这类的主义(我们要说,还有无政府主义呢)并不是“应有主张和讨论任何主义的最完全的自由,这是一个伦理的信条;纵有人认这种主义是不道德的,也是不相干的”这原则的例外。

可以承认当局干预为正当的例外情形是极其显明易见的,因为它们服从的是另一类规则。例如,发现某种暴动事件的直接煽动,那么,干涉就可认为正当的。但这里所指的煽动,必定是确实的和直接的。假使我著了一本书,内中非议现社会而提倡一种无政府的学说,有一个人因读了这本书就立刻发生了一种暴行,这很可以说我的书使得这人成了一个无政府主义者而犯了这种罪,但若非我的书中确含着这人所犯罪的直接诱惑,那么,责罚我或禁止我的书,总是不应该的。

有时不免有一种困难的情形,致政府为情势所限或由公意的恳求而破坏自由原则。我们试设想一个例子,这是事实上未见有的,但可以使这问题更明显,更确定。假使有一个人,他有带着很大吸引力的人格,天生有一种奇异的势力,能以他自己的虽不合理的观念影响他人,换句话说,就是他是一个代表的宗教领袖,他信仰在数月之内世界的末日就要到了。他走到各地宣说并且散布小册子;他的说话有电力一般的效力:未受教育及半受教育的民众都深信他们真的只剩了数周的时日来为最后审判日的预备。大家丢开他们的职业,抛弃他们的工作,把这短少的时期都消磨于祈祷或倾听这位预言家的训诫。全国因这种非常的罢工都陷于混乱的状态;交通与工商业都停顿着。这时人民有放弃他们作业的绝对的合法权利,这位预言家也有宣传他的“世界末日就在眼前”的这种思想——为耶稣及其门徒在当日所抱而实是谬误的思想——的绝对的合法权利。在这样的情形里,我们要说:九死一生的病症当以九死一生的药方治之,这时政府势不得不遏制这病狂者。但若逮捕一个没有破坏法律,或劝使人破坏法律,或妨害治安的人,就显然是暴虐的行动了。有许多人主张因宣传一种谬误思想而起的一时的弊害,纵如何大,总不及妨害自由的弊害大。不过否认言论自由有时也能引起特别的伤害,也是可笑的话。任一件好事情都不免有时会造成伤害。即如政府一物,也常有极大的谬举做出来;法律之对个人也常有太残酷,太不平的地方。请问基督教的教徒们:当他们不安地想起基督教因其排他的救渡说曾造下不可胜计的灾害时,他们还有什么话来为他们的宗教辩护?

既认思想自由的原则是社会进步的最高条件,那么,它就不是属于寻常利益的范围里,而属于我们称为正道的更高利益的范围里,换句话说,它是人人应该认可的一种权利,所谓这权利根本上是根据于功利,并不承认政府在特别情形里得以功利为辞而来妨害它。

近年来英国因渎神罪而施行的非常可怕的刑罚,正足表明此点。从前往往认渎神律虽未取消,不过是空文而已。但自一九一一年十二月以来,有半打的人是因这种犯罪而被囚的。在这些案件里面,都是基督教教义被贫民或未甚受教育的人以那种可称为粗野的和触犯的文字来加以攻击。有些裁判官似乎总是承认攻击基本教义,只要能保持“辩论的礼仪”,就不为渎神,但“不合礼仪”的攻击是犯渎神罪的。这样,给了法律上的渎神一个新定义,完全与该法律的原意相违背。詹姆士·斯蒂芬爵士(Sir J.F.Stephen)曾揭示自黑尔爵士时代(十七世纪)至审询佛特(Foote)(一八八三)时的裁判官的判决定下了一个相同的教义,并且是根据着一个相同的原则。这教义是:无论否定基督教的基本教义的真理,或拿着它们来侮慢或嘲笑,都是违法的;这原则是:基督教是英国法律的一部分。

为这些控告辩护的话是:控告目的是为保全宗教的情操,免受侮辱和嘲弄。詹姆士·斯蒂芬爵士说道:“假使这法律委实是公平无私的,而且只因扰乱信仰者的情感才加以该种罪,那么就该也责罚那以说教扰乱不信仰者的情感的人。凡最热烈的教派都极端地触犯那不信奉该教的人。”果然这种法律不在某种意义上认基督教教义是正确的,那么,这条规定倒也施于救世军(Salvation Army)了。实质上,这法律“包含的真实的原则是逼害的原则,只有依据这原则它才可以被解释、证实”。基督教的反抗者会很公道地说道:若认基督教是谬误的,那么,为什么只能以文雅的文字对之攻击呢?基督教的善良,是根据它的正确而说的;若认它是谬误的,就不得坚持它应受特别的保护。基督教徒的学说纵如何触犯着与它不同意的人,却不受这法律的约束;可见它不是出于要禁用触犯文字的公平愿望;乃是根据着认基督教是正确的那种假定,所以说它的主义就是逼害。

不消说关于渎神的习惯法,依照现在实施的而论,是不妨害那于进步上能有贡献的不信基督教者的自由。但这法律违背思想与言论自由的最高原则。它阻碍着未受教育的人民,那种人民只会依照他们所知的说法发表那受过教育的人所要说的话,可是他们一开口就触着法网,不能逃脱,这法律之对他们,施行更力且更狡猾。以上两年中被监禁的人,有些只因曾用一种悲伤的文调发表意见,而他们所发表的意见都是主教们——只要不是很没知识的人——书架上的书中所有的,不过是以比较文雅的文字表示的罢了,假使渎神律有势力。就也是应受裁判的文字了。所以这法律,就现在实施的而论,只科罚恶劣的文字而阻挠未受教育的自由思想者。若他们的言论只激起了听众的骚动,他们就要被控以扰害公安的罪,(注1)并不因他们的言论是神渎的。一个人若盗窃或损害教堂,甚至主教所直辖的会堂,并不犯着渎圣罪,却犯着盗窃,或有意损害或其他这类的罪。

施行渎神律的取消,于一八八九年曾由布雷德洛提议于下议院,但被否决。这种改革是目前紧急的事。它可以“防止毁谤的控告一时再现,这种控告从未能有一次有利于任何人,即控告的原意也不曾达到倒是假借宗教的名义而报复私怨的好机会”。(注2)

理性反抗权威的奋斗的结果,就是今日自由所得的确实的。永久的胜利。现在在最文明、最进步国家里,言论自由已被公认是一种根本原则了。实际上,我们可以说,它已被视为判定文明的标准了。一班知识阶级的人已一致承认天地间没有必欲遵守或参证神学上的臆说才能探究的东西。科学者的研究所得,不论于流行的信仰有若何的影响,刊布起来,都是没有什么恐惧的。批评宗教教义和政治社会制度,也是自由的。乐观的人都深信这种胜利是永久的;理智自由是人类今后永有的产业,已得着保险了;不久就要见到现在仍在阻挠它的诸势力的瓦解和它的渐渐散播于比较滞进的国土里了。但由历史的观察,可以说,这种希望是不能保证的,我们能说得定不再有很大的顿挫发生吗?我们已见到在希腊、罗马时代,言论和思想的自由已完全实现却不料接着来了基督教这种势力,就给人们心上加了束缚,禁止自由,使人们战斗得精尽力竭才得恢复了他们失去的自由。难道若断定没有这同类的什么东西再出世吗?难道能断定没有什么从不知中出现的新势力来惊动全世界而致成同样的顿挫吗?

这种可能性是不能否定的,但由几种考虑,可认它是未见能实现的(除非有一种大灾来荡尽欧洲的文化)。现在理智方面的情形与古代理智方面的情形有几种根本的不同点。希腊人对于物质宇宙的性质知道的事实很少。知道的事实中,也有许多是未能证实的。试以他们关于他们最有贡献的天文学和地理学(除开算学)所有的知识和我们关于该两科所有的知识两相比较。当时已经证明而可供研究的事实很少,所以留待考究的范围甚广。禁止许多并立的学说而袒护某种学说和禁止已确定的许多事实的全系统,是很不相同的两回事。若有一派天文学者主张地球绕日而行,另有一派天文学者主张日绕地球而行,但两者都不能证明他们的命题,这时有压迫权力的当局来禁止其一派,自不难成功;可是到了各天文学者一致承认地球绕日而行的时候,当局来强迫人承受一种谬误的见解,就是无望的事了。总之,理性现在保有大宗关于宇宙性质的确定事实,所以比在基督教神学禁锢着它的时代占着更强有力的地位。这些事实都是它的堡垒。并且将来什么东西会来阻止知识的继续进步,也是很难说得定的。在古代,这种进步专依赖着少数人;到了今日,许多国家都参与这种工作。现在一般人都信任科学的重要,这是希腊时代所未有的现象。物质文明的进步依赖着科学的这种情势,或者就是科学探讨永无中止的确实保证。实际上,现在科学已成为一种社会制度,很和宗教一样了。

不过在尊视科学的国家里,科学虽然很安全,而讨论社会政治和宗教的思想却要受严厉束缚,这是常可能的事。现在思想自由的地方,也许要采用压迫政策,这并非不见得有的事。假使有一种革命的社会运动发生了,做领袖的人都受着一种公式般的信条的灵感(如法国革命时代的人一样),一心一意要实行他们的信条,经验已证明得在这样的情形之下,压迫是差不多不可免地要被利用的。不过设想将来可无开倒车的事发生,诚然是愚傻,但自由现在所处的地位比在罗马帝国时代所处的地位已优越得多了。在那时候,思想自由的社会重要尚未得着重视,现在呢,因已经过了重建思想自由所必需的长期冲突,人们已不自觉地认识得它的价值了。或者这论断已足抵抗一切阻碍自由的图谋了。在今日,关于思想自由是人类进步的公则的话,当无遗漏地统统揭示给青年们。但这事或者有人害怕,以为现在尚未至其时。因为现在幼年教育的方法是根据着权威的。现在诚然间有劝令儿童自行思想的事实,但有这种高明劝告的父母或师父,都是信任一个儿童自行思想的结果是要与长者所认为是的思想相一致的。这是假定这儿童能够从先已根据权威注入的原则作推论。但使他的自行思想怀疑起先已注入的原则,道德的或宗教的,那么,他的父母或师长若非非常之人,必绝对不愿意,并且一定要阻止他的了。自然,只有有非常希望的儿童,他的思想自由才致走到这样的地步。在这意义上,不妨说道:“不信任尔父母”是有希望的第一告诫。当儿童已达能了解的年龄,即对他们解释什么时期根据权威而承受所学的事实是合理的,什么时期根据权威而承受所学的事实是不合理的,应是教育的一部分。

注释:

(1)『渎神在德国是一种犯罪行为.但必证实确曾犯过这种罪,且科罚不得过于三日的拘禁。』

(2)『引自斯蒂芬爵士的文章“渎神与渎神的谤文”,《两周评论》,1884年3月,第289-318页。』

目录页[英]J.B.Bury《思想自由史》

目录

前言

第一章 思想自由与其阻力(绪言)

第二章 理性自由时代(希腊与罗马时代)

第三章 理性被禁锢时代(中古时代)

第四章 解放的期望时代(文艺复兴时代与宗教改革时代)

第五章 宗教的宽容

第六章 唯理论发生时代(十七世纪与十八世纪)

第七章 唯理论进步时代(十九世纪)

第八章 思想自由的辩明

[英]J.B.Bury《思想自由史》

前言

人类思想的历史,是由蒙昧走向文明、由压制走向自由的历史。其间纵然多有黑暗时期出现,企图以思想权威的专制精神取代思想自由,而思想自由的光芒势必冲溃黑暗,建立理想与自由的王国。

……今日西方诸国人民所享受的信教自由,是由一步一步的宽容而来的。(第五章)

……因为现在幼年教育的方法是根据着权威的。……但使他的自行思想怀疑起先已注入的原则,道德的或宗教的,那么,他的父母或师长若非非常之人,必绝对不愿意,并且一定要阻止他的了。……在这意义上,不妨说道:“不信任尔父母”是有希望的第一告诫。……即对他们解释……是合理的,……是不合理的,应是教育的一部分。(第八章)

本书追溯了自由思想从古代希腊到二十世纪初期的发展历程,作者J.B.Bury为英国研究古代世界文明史与思想发展的重要学者。

吉林人民出版社,1999年12月第一版

[英]J.B.Bury《思想自由史》

第一章 思想自由与其阻力(绪言)

我们常听得人家说,思想是自由的。原来一个人无论思想什么,只要想在肚里秘而不宣总没人能禁止他的。限制他的心的活动者,只有他的经验和他的想像力。但这种私自思想的天赋自由是无甚价值的。一个人既有所思,若不许他传之他人,那么,他就要觉得不满足,甚至感到痛苦,而对于他人也无价值可言了。并且思想既在心底上活跃,是极难隐藏的。一个人的思想一旦要怀疑支配他周围的人的行为的观念和习惯,或要反对他们所持的信仰,或要改善他们的生活方法,而他又坚信着他自己所推证的真理,那么,要教他于言语态度中不表露出他的与众不同之处,那是不可能的事。有一种人宁就死而不愿隐藏他的思想,在古代如苏格拉底,在现在也不乏其人,所以思想自由,从它的任何价值的意义看来,是包含着言论自由的。

现在在最文明的国家中,对于言论自由总视为当然的事、很平常的事。我们已惯于这种状态,所以当它是一种天赋的权利。但这种权利经过了许多的血战,到最近才能获得的。费了数百年之久,才能使那些最开化的人民信服发表个人意见和讨论各种问题的自由是一件好的事,而不是一件坏的事。人类社会(有几个显著的例外)大都是反对思想自由的。换句话说,就是反对新的观念,其原因也不难发现。

常人天生迟钝,大都缺乏抵抗力。他们的精神界里的信仰都是不加疑问而承受的,并且是坚执不疑的;凡是推翻现存社会固有秩序的事,他们本能上都是仇视的。所谓不能与他们所持的信仰相一致的新观念,就是说他们的心有改造的必要;可是这番手续又非易事,必得费许多脑力才行。社会上的大部分是这一种人,一切新观念和怀疑各种固有信仰和制度的意见,在他们看来,都是罪恶的,他们的理由就是与他们不适合。

这种由于头脑迟钝而起的抵触又因一种积极的恐惧情感而加甚。由保守的本能造成一种保守的教条:社会组织上如有什么改变,就要危及到社会的各种基础。一国的幸福专赖它的能稳固不摇和一切习惯制度的能保守不变的那种信仰,到晚近才得革除的。无论何地,这种信仰一经流行,各种新的意见就都被视为危险的、扰害的了,如有一个人对于一向承受的原则发生“为什么”的不合时流的疑问,那么,他就要被视为一个有毒的人物了。

保守的本能和它所造成的保守的主义又因迷信而势力益大。若社会的组织一一包括习惯和思想的全体——与宗教信仰有了密切的关系,且被视为在神的保护之下,那么,批评社会秩序就是犯着不敬神之罪了,而批评宗教信仰就更不啻对超自然的权力者直接挑战了。

产生仇是视新观念的保守精神的种种心理动机又因社会上某些有势力的派别——例如一阶级,一门阀,或一僧族——的积极反对而更加猖狂;这种有势力的部分的利益专赖固有秩序及其根据的种种观念的维持不变。

我们试设想有一种民族,他们相信日蚀是他们的神为着某项于他们有益的事件而示的预兆,有一个聪明的人却发现了日蚀的真因。其余的人见到这种发现很难与他们的旧观念相调和,所以只觉得讨厌;又因这种发现推翻了他们所认为于社会最有利益的习惯,所以又是扰乱了他们;并且这种发现是违犯神意的,所以又使得他们惧怕。那以解释上天的预兆为职权之一的僧侣,见了这种新学说要妨碍他们的权力,自然也非常惧怕,非常愤怒了。

在草昧时代,这种动机在社会上占的势力甚大,一定阻止了社会的不少进步,或使社会的进步迟缓了。自后在历史上多少次妨碍了知识和进步。在今日,即在最进步的社会中,这种动机虽已失了势力,不能阻碍进化,或禁止革命思想的发表,可是我们仍见他们在地下蠢动。我们仍时常遇见两种人,他们视新观众为扰害的东西或危险的东西。一班讨厌社会主义的人,大都对于赞成它或反对它的理由都不加以考察,只是老板板地厌恶,他们的理由只是因为这种思想要扰乱他们的精神世界,并且对于他们所习惯的事物秩序含了激烈的批评。又有一班人见了改革现代不健全的婚姻制度的提议,丝毫不肯加以考虑,因为这种观念违犯与宗教礼式相联的许多成见就是它们惟一的理由。试看以上这两种人在现代社会中还怎样的多呀!他们是否正当,那是不一定,但总不能深责他们。他们所以如此,也正因受着以上所说阻碍初民社会进步的那种动机的影响所累了。在现代自由的空气中,四面的人日日追求新观念,惟恐不得,尚有这种头脑的人存在,由此我们可以推想到当古代公共意见为这等人所支配的时候,人们的思想怎样的被束缚,阻碍知识的势力怎样的大呀!

不顾权威,不顾他人的成见而发表意见的自由,在现在虽已成了固定不移的原则,但我想在古代只有很少数宁死不屈的人才能根据理性以争取这种自由。我们每每认为言论自由是人们与生俱来的不可侵犯的天赋权利,或即以此为各种反对论的充足答辩。实则这种权利是怎样才得建立的,不易见出。

若认为人类有几种所谓“天赋的权利”,那么,保持生命的权利,蕃殖种族的权利,一定是属于这一类了。可是人类社会中又有许多限制,使好些人不能享受这种权利。穷苦的人要取属于他人的食品是被禁止的。乱交是有许多法律和习惯禁止的。现在大家公认社会的限制这些原始的权利是应该的,因为若没有这些限制那么社会的秩序就要紊乱了。我们既承认发表意见是相同的权利,所以要求社会不干涉它,或说社会限制它是不应该的,那是不可能的事。这是一种误解。因为对于前两种的限制是关于个人的行为的限制;而对于思想自由的限制,只关系到那有革命的或反习俗的意见要发表的少数人。原来根据天赋权利的概念,是不会有颠扑不破的论证的,那不过是关于社会与个人的关系的一个不可靠的学说罢了。

有统治社会责任的人又要申辩道,禁止有害的意见的流行是他们的责任,就和禁止一切反社会的行动一样。他们可以说一个人宣传反社会的思想,比之窃邻人之马,或向邻人之妻求爱,其危害要大得多。他们对于国家的幸福是要负责任的,若是他们认定某种意见是危险的,要妨碍现有社会政治的,宗教的,或道德的信条,那么,他们就有禁止它以保护社会的责任,和禁止其他一切的危险一样。

对于这种限制思想自由的论调的切实答辩,要在后面叙述。最初几乎无人了解这一问题。经过长久的时间,才得公认压迫思想是一种谬误行为,到现在,世界上也只有一部分的人已相信这个结论。在著者看来要算是人类所得的结论中最重要的了。这就是权威(Authority)与理性(Reason)不断斗争的结果,也就是本书的论题。“权威”一词,还须加以解释。

我们若问一个人如何知道某事,他可说,“我有权威的根据”;或说,“我从某书上看见的”;或说,“这是一个常识罢了”;或说,“我在学校里学得的”。这种答复都表明他的知识是从他人得来的,他完全相信他人的知识,毫不加以验证,或亲自思索一番。常人的知识和信仰大都是属于这一类,无非是从父母师友以及书报中得来的,并无证明。英国的孩子学法文,就是根据他的教师或文法书的权威才得到法文的变化和意义。“在某处地方有一座居民稠密的城叫做加尔各答,如图中所示,”大部分的人对于这事都是根据权威而知道的。“从前有拿破仑或恺撒其人者,”也是由这样而知道的。通常的天文知识,除对于天文学有研究的人外也都是由这样而知道的。不消说,若不承认根据他人的权威而得的知识,那么,我们的知识就简直太有限了。

不过我们要能够可靠地承认某项事实,必得有一个条件,就是那事实必须是能够证明的。以上所举诸例都是属于这一类。那孩子一旦亲自走到法国或能够读法文书时,就自然能够证实他根据权威所得的事实是真实的了。我们只要肯用心,就不难亲自证明加尔各答的存在,我们由日常事件中,可以证明这事的可能。我们固不能应用这种方法来证明拿破仑的存在,但我们若有怀疑,只须用一番简单的推理作用,就可以证出有许多事实与他的不存在相矛盾。我们所以能够相信地球距日约九万三千万里,也是因为各天文家都承认这事是证明过的,他们的承认所以能相信者。也是因为先假定这事已证明过的,若我们也实际去计算其结果一定也是相同的。

不过我们脑筋里的思想不尽是属于这一类。常人的思想大都固是可以证明的,但也有许多的信仰和意见是根据权威而不能证明的。例如信仰三位一体说(Trinity),就是完全根据于教会的权威的,显然与对于加尔各答的信仰有别。这种信仰,我们只可根据权威而得,却不可根据权威而证明它。我们若承认它,只因为我们十分信仰这种权威;以至它的一切论断,虽不能证明,我们的是坚信不疑的。

这种区别是显而易见的,简直不须再加以剖析。但使它更明显,也是很重要的事。原始时代的人从他的长者知道山中有熊,又知道有恶魔,后来他果然见过了一只熊,因而证明前一句话的不错,但他虽未遇见什么恶魔,除非他有神异的才能,他终不能明了这两句话的不同之处;他若发生疑问,一定总想道,他的长者对于熊的话既说得不错,那么,对于恶魔的话也一定可靠。中古时代的人根据权威而相信有一个叫做君士坦丁(Constantinople)的城,又相信彗星是表示神怒的凶兆,他们也一定不能分别这两者的性质。即在今日,我们还有时听得一种论调道:我既能根据权威而相信加尔各答,难道我不能根据权威而相信恶魔吗?

各时代的人民对于那未经证明或不能证明的教条都只是根据公共意见、教会、圣书等的权威而承受的,其所以承受者,或由于命令,或由于他人的期望或请求。关于自然界和人事的种种信仰,大都不是根据科学的观察,只因它们直接或间接对于宗教和社会有利益,所以向来能得着实力的保护,而不容那惯用理性的人批评。至于可证明的事实,纵有人不相信,也没人来注意它。假使一个人怀疑拿破仑的存在或怀疑水是氢和氧化合而成,那么,他不过给人一个笑柄罢了。若他否认那不能证明的教条,如人格的神的存在或灵魂的不灭,那就要受严酷的排斥或置之死地了。在中古时代,一个人若怀疑君士坦丁的存在,不过给人称为傻子罢了,但他若怀疑彗星的意义,那就要大受摧残了。他若失常得至于否定耶路撒冷(Jerusalem)的存在,也是逃不了被笑的,因为耶路撒冷明明记载在圣书中。

在中古时代,一切信仰都为权威所垄断,权威认为真实的就是真实的,理性是无立足余地的。但理性对于这种强制的信仰,非经它的证明,是不肯承认的。理性的范围是限于经验界。又因为经验界的各部分是互相关联,互相依倚的,所以界外的领土,非经它的考订,不肯接受,权威非有可靠的证明书,也是不得侵入界内的。

绝对肯定理性在思想界的专制权,就叫做唯理论(Rationalism),到今日,我们还见得有少数人非难它,可见一向理性与其对敌的争斗的激烈了。在神学界,理性肯定曾受过严酷的排斥,所以唯理论一名词常用于神学方面。同样,拒绝思想受权威的支配而坚定思想只受思想自身的支配的自由思想(Freethought),也有神学上的意义。在这种冲突里,权威曾得着很大的胜利。无论在那一个时代,真在注意理性的人总是居很少数,这种现象在未来也许还要继续很久的时期。理性的惟一武器就是辩证。权威所利用的是物质的和道德的势力、法律的压迫和社会的非议。有时它也试用它对手的武器,于是只有自伤。权威处在的战略位置的一个最大弱点就是它的战士也是人,禁不住也借用推理方法,结果,就是他们自己分裂许多派别。于是理性得着良机可以进人敌人的营地,打着敌人的旗号,为自己的胜利作好预备。

或有人抗辩道,因为权威所承认的教条是出乎人类经验之外的,故不能证明,但同时也不能证明其不是,所以权威有合法的权力。自然,不能证明其不是的命题,我们要造多少,就可以造多少,只要有坚强的信仰心的人,都可以相信它们的;但我们不能说,这些命题在未把它们谬误证出之前,它们就都是确然可靠的。若是其中只有一部分是确然可靠的,那么,除理性外,谁能任决定之责呢?若谓这可由权威来决定,但是向来有许多根据权威的信仰,后来终证出其非而绝无人信仰了,那又怎么说呢?但仍有人说,我们未将神学上的教条的谬误点证明之前,终不应该排斥它。须知证明的责任不光在反对者的方面,他们自己也要负证明之责。我记得有一次谈话中,有人非难到地狱之说,那拥护地狱之说的朋友就得着胜利似的说道:“荒诞虽似荒诞,但你究竟不能证明其无。”譬如有一个人对你说,在一个绕行天狼星的行星上有一种愚蠢的民族,他们说的是英语,终日讨论优生学,这事我们是不能证明其无的了,但我们因为不能证明其无,就可以认定那是一定可信的吗?但将这事反复到某种程度,使有很强的暗示力,那么,就有许多人一定相信了。这种势力大都是利用重辞的反复(这是近代广告术的学理的根据),对于权威思想的建设和宗教信条的宣传,曾有很大的功绩,可幸理性也能利用这相同的助力。

下面的叙述只限于西方的文化,起自希腊时代,凡主要的方面均经论及。但这不过是一个很简略的导言,未能尽量论述,若要宏大而完备,须不但包含宗教、基督教教会、异教(Heresy)、逼害(Persecution)等的历史,并且须含有哲学史、自然科学史和政治学史。从十六世纪至法国革命时代,差不多各重要的史事都与争取思想自由有关。古代文化衰颓以后的种种理智势力和社会势力的趋向和相互关系对于理性的解放,曾阻碍过,也曾帮助过,要考究它们,非出毕生之力不可,要尽量叙述它们,也非数大册不行。不过指示这争斗的大势,并讨论他所专习的方面,这是人人能做的事,即写出比本书更巨的著作,也不一定怎样困难。

[英]J.B.Bury《思想自由史》

第二章 理性自由时代 (希腊与罗马时代)

若有人问及希腊人对于文化上的贡献是什么,我们自然首先要想到他们在文学和艺术上的成就了。但更真切的答复或者要说,我们最深沉的感谢是因为他们是思想自由和言论自由的创造者。他们哲学上的思想,科学上的进步,和政制上的实验,固然以这种精神的自由为条件,即文学艺术上的优美,也莫不以此为根据。他们若不能自由批评人生,那么在文学上何能有那样大的造诣?我们丢开他们的一切功绩不谈,或即认他们在人类活动的各方面不曾有那些伟大的事业,而单就他们的肯定自由主义一端而论,他们也得算是对于人类贡献最大的了;自由主义原是人类进步的最大步骤之一呵。

他们为什么对于世事能得到自由的观念而有打开批评和好奇的一切桎梏的意志和勇气?我们对于希腊历史的知识尚不足,不能解答这问题,我们只好说,他们的天性如此。但是我们要记得,希腊是由许多不同的民族组合而成的,他们虽也有些重要的共通点,但他们的气质风俗和习惯是不相同的。拿他们互相比较,就见得他们有些是守旧的,或是退化的,或是无知识的了。本章所说的希腊人光指在文化史上最有功绩的一部分而言,尤其是爱奥尼亚人和雅典人。

在小亚细亚(Asia Minor)的爱奥尼亚是自由思考的发源地,欧洲的科学史和哲学史都是起始于爱奥尼亚。古代的哲学家正是在此地用推理的方法来潜心探求宇宙的起源和构造的(在纪元前第五和第六两世纪)。他们的思考自然不能完全解脱旧思想的羁绊,但破除正统观念和宗教迷信的大业,却是由他们开端的,这些思想界开路者中最要提说的是色诺芬(虽然他不是最重要的或是最能干的),观于当时一般人对于他的学说的宽容(Toleration)态度,就可见这班人所处的空气的自由了。他走到各个城市根据道德以指摘普通人对于神的信仰,并嘲笑希腊人神学上的神人同形说,“假使牛有两手,又有人类的能力,那么,他们就要将神造成牛的形象了。”这样地攻击旧神学,就是攻击当时对于古诗人的信仰,尤其是在神话上最有权威的荷马,他将为人类所犯而大家公认为不名誉的行为归于神负责,所以色诺芬要严厉地批评他。他这样地攻击因袭观念,诽谤荷马为违反道德,我们并未听得他受任何方面的阻止。我们须记着,荷马的诗从来未被认为神的言辞,曾有人说,荷马的诗是希腊人的圣书。这话正与事理不合,希腊人幸而并无圣书,这正是他们自由的表示,也是他们自由的重要条件。荷马的诗,实是世间的,并非宗教的。我们要知道,所有的圣书无不比它们为不道德些,野蛮些;它们的权威是非常大的,但不是束缚一切,和圣书的权威一样;批评荷马所以不如批评圣书的受阻碍者,亦正是为此。

在这里,有另一个自由的表示和条件可以提说,就是希腊人的没有僧侣制度(Sacerdotalism)庙宇的僧侣从未成为有势力的阶级,在社会上不能为自己的利益而作威作福,对于反抗宗教信仰的言论也不能加以制止,公共礼拜的总支配权为行政当局执掌在手,一旦某僧族的势力大了,其僧徒也不过是国家的仆役,除对于教礼的细文末节外并无置言的权力。

现在仍归还到古代的哲学家。他们大都是唯物论者,他们的思想的记述是唯理论史上很有趣的一章。享大名的赫拉克利特和德谟克利特应先提说,因为他们最致力的在借勤思苦虑以训练理性,因而以新方法观察宇宙,且破除常识中不合理性的观念。赫拉克利特谓一切事物呈现于吾人感官的稳定和持续的现象只是一种假象,又谓宇宙及其中的万有都是时时刻刻变化的,他第一次这样说法,不能不令人惊异。德谟克利特的伟绩是在他首创宇宙原子说,这种学说复兴于十七世纪中,在思想史上,是和最近代的物理学和化学上关于物质的诸学说相关照的。当时并无为神圣权威所虚构的天地创造故事来妨碍这种有势力的思想。

上述的这些哲学思想都是为后来的称为诡辩派(Sophists)的教育家的预备。他们起于纪元前五世纪的中叶以后他们不停地周行于希腊各地小;练青年,以备参与公共生活,并教导他们使用推理力的方法。他们严然是教师都持有实际的目标,他们丢开物质宇宙的问题不谈,而从事于人类生活的问题一一道德和政治。在这里,他们碰着一个难题,就是真理和谬误的鉴别,于是他们最有能力的就从事研究知识的性质,推理的方法一一论理学,推理的工具——演说术。不论他们的特别学说是什么,他们的共同精神都是自由研究和自由讨论。他们用推理方法潜心检验一切的事物,纪元前五世纪的下半期可称为启蒙时代(Age of Illumination)。

希腊人从国外得来的知识,在促进对于权威的怀疑上,有很大的影响,这是要叙述一下子的。一个人若只限于和他本国的种种习惯相接触,就要视习惯为当然之事而归于自然的势力了。若能游行国外,目睹流行的各种习惯和行为标准,那么,他自然会觉到习俗的势力;并且可以了解道德和宗教是一种因地而宜的事物。这种发现足以摧败权威,引起不安定的深思。例如初为基督教徒的人后来就可觉悟到假使他生在恒河或幼发拉底河流域,他定要坚信完全别样的教条的。

不消说,这种种理智自由的运动,和在各时代一样,只限于少数人。到处的民众都是很迷信的。他们相信他们城市的安全靠着神的好意。假使这种迷信精神受了惊扰,那么哲学思想就不免要受逼害了。雅典就有这样的事发生过,约在纪元前五世纪中期,雅典不但已成为希腊最强的国家,并且在文学和艺术上也占了最高的位置。它是完善的民治国家。政治讨论有绝对的自由。这时管治雅典的是政治家伯利克里,他自身是一个自由思想家,至少也算能和当时一切破坏的思想接近。他尤与哲学家阿那克萨哥拉相亲善。阿氏生于爱奥尼亚,施教于雅典。他对于普通的神是一个彻底的怀疑者。伯利克里的政敌借攻击他的朋友以冀推翻他。他们就提议一种渎神律(Blasphmy Law)并推行之,结果,凡不信神者和宣传关于神界的学说者都要受鞫询。阿氏倡说神是一种抽象观念,而普通雅典人所朝夕祈祷的太阳是一块发光的物质,所以证明他是一个渎神者是很容易的事。他借伯利克里的势力才免于死;付了很重的罚款而离开了雅典逃至兰普萨卡斯(Lampsacus),在那里却得着尊视的款待。

现在再叙其他案件,以见反宗教思想的怎样受逼害。普罗泰哥拉是诡辩派的最著者,曾著《论神》(On the Gods)一书,其目的似为证明我们不能用推理以知神。开首就说道:“关于神,我不能说他们存在,但也不能说他们不存在。我们的所以不能知神,有很多的理由来证明。这问题是暗昧的,而人类生活却是简明的。”他终被人控告渎神之罪而逃开了雅典。但当时并无系统的政策以禁止自由思想。普罗泰哥拉的著作原稿虽被搜查而焚毁了,但阿那克萨哥拉表述他的思想并因以致罪的书籍却陈教在雅典的书肆里廉价出售。唯理论的思想又胆敢在舞台上表现,虽然在酒神(Dionysus)的节日所演的戏剧都是宗教的仪式。诗人欧里庇得斯就是含着近代思想的人,不论各人对于他某几种悲剧的意见如何,总之,他常使剧中人物表示非正统的思想。他因不敬神,给一个得人心的政客所控告。由是我们可以推想到,在纪元前五世纪最后的三十年中非正统思想在知识阶级中必流传甚广。有大部分有势力的唯理论者使有组织的压迫自由成为不可能,而渎神律最重要的弊害就是它施行起来,有因个人的关系,也有因党派的关系。有些控言案确是由于这两种动机,这是我们所知道的,但其余的案件,有的是由纯粹的偏执教义所促成,也有的是为防怀疑思想传人知识阶级和游闲阶级之外。宗教是为普通人而设的一种善良的和必要的事,这个原则为希腊人所公认,后来又为罗马人所公认。不心信其真理者也都相信它作为政治制度的效用,并且哲学家向来不传布鼓动的真理于民众之中。不信固有的教义之人表面上都服从它们。这种风气比之今日为尤甚。希腊的政治家和思想家都不认普及高等教育为一要政,或者可以说,在这种古代的环境中,这事是很难实行的。

但有一个大名鼎鼎的雅典人持论与众不同,——就是哲学家苏格拉底。他是那些教育者中最伟大者,他的施教与他人不同他虽贫穷,但毫不受酬报。他的教授常取讨论的形式,他的讨论又往往没有积极的结果,最终只显示出某种固有的意见是不可靠的而真理是很难决定的。他对于知识和道德本有一些确定的意见,那在哲学史上是最重要的,不过为合于本书的目的他的重要在他对于讨论和批评的热心。他和各种人谈话,不分等差,谈时就教导他们须将一切普通意见置于理性之请之前,用光明的心接近各种的发问,不可以大多数的意见或权威的命令为判断的根据;总之,检定一种意见的正确与否,不可只因它是大多数人民所持的意见,而须有其他的方法。他的弟子都是青年人,后来多成为下代的主要哲学家,有些在雅典历史上占着很重要的位置。

雅典时代如有日报,则苏格拉底必被新闻家斥为危险人物了。他们编有一种喜剧,时常嘲笑哲学家、诡辩家,以及他们自负的主义。我们能看到的一出阿里斯托芬(Aristophanes)的喜剧《云》(Clouds)里,苏格拉底因为是不敬神和破坏思想的典型的代表,被当众处以桎梏之刑。后来他到了高年,才解脱了这类的纠缠,乃从事于教导市民,并未受着任何的逼害。及至七十岁的时候,被控为无神论者和败坏青年者而被处以死刑(纪元前三九九年)。说来奇怪,若是雅典人真正认他是危险的人物,他们必不能容忍到这时。控告的动机是政治的,我想这是无可疑的。(注1)苏格拉底对于一切事物总以自己所见的为标准,所以他不能同情于无限制的民主政治,或赞成无知的多数人的意志就是一个好的指导那种主义。当时他或见疑党于主张限制选举权者。及民主派得了胜利(纪元前四零三年),对于不赞成者起了一种严厉的恶感,而苏氏就做了这些不忠者中的牺牲者。他本来很容易逃脱,只要他愿意就是了。假使他表示不再继续教授,他一定可以被释。做他的裁判官的五百零一个雅典人中,主张判决释放他的是一个很大的少数。即使那样,假使他能改变口调,他也一定不至于死。

苏氏见遭此大案,曾大发了一番议论,以拥护言论的自由。他最著名的弟子柏拉图所编纂的《苏格拉底的辩白》(Alpology of Socrates)一书,就是记述他辩护的大旨的。他对于不承认全市民所崇拜的诸神的控告,未能完满地应付,而关于这一点的解释也是他的辩驳中不足的一部分,这是显明的事。但他对于败坏青年心理一节,有拥护自由言论的光荣的自辩。这是该书最有价值的一部分;至今日仍一样地感人。我想他所提的两要点是:

(一)他是坚持个人对于任何人世的权威或法庭的强迫使就范于他认为错误的途径当不顾一切以拒绝。用今日的言语说,就是肯定“个人良心超越在人为法则之上的最高权”。他所表现的终身事业不啻是一种宗教的探求;他深信他潜心于哲学的讨论已尽了超人的指导者的使命;他宁愿舍身就死而不愿对于这信念不忠实。他说.“假使你们提议释放我而以我不再探求真理为条件,那么,我就说:啊,敬谢诸位雅典人,我只服从我所相信使我来做这种事业的神,却不服从诸位,我一日有气有力,一日不肯舍弃我研究哲学的事业。我继续实行教导我所遇的人,并对他们说:‘你们专心一意于财产和荣誉而不稍留心于智慧和真理而使你们的灵魂改善,你们不觉得可羞吗?’死是什么,我不知道,——它或是一桩善事,我是不怕它的。我只知道离弃本职是一桩恶事,我宁取或者是善的事,而不取恶的事。”

(二)他又坚持:“自由言论的公共价值”;“我是你们的刺激性的批评者,以劝说和谴责坚执不移地来告诫你们,又反复检验你们的意见,希冀你们明了你们所认为你们已知道的事物你们实毫然不知,能够日日讨论从我听得的诸问题,就是为人最高的善,未用这种讨论检证过的生活是无价值的生活。”

在这份可以算是思想自由最早的辩词里确定了两点主张:

(一)个人良心的绝对权,——这是后来拥护自由的争斗所趋向的主张,和(二)言论和批评的社会意义。前一主张是根据直觉而非根据辩证;实质上,它是根据几种超人的道德原则的假定,在那没有苏氏的个人经验而反对此种假定的人看来,他的辩护是无势力的。第二主张经了二千多年的经验,却能与他所梦想不到的意义相结合,而成了包涵更广的主义。

苏格拉底案件的环境足以证明雅典宽容与不宽容的状态。他的长期的幸免,其后由政治动机或个人关系而被指摘,以及赞成他的很大的少数,都足表明当时思想通常是自由的,至于不宽容的人民,只是受了他人的鼓动,或者大都有其他的动机。这里可以提及哲学家亚里士多德的案件,约于七十年后,他因为被控渎神罪而逃开雅典,实质因为他攻击某政党的一人,渎神只是借口罢了。这时对于思想的逼害,还未有组织呢。

我们要找寻希腊的逼害精神,必得寻之于哲学家,这是令人奇异的事。苏格拉底最著名的弟子柏拉图于晚年创了一种理想国,在这种国里他制定了一种宗教,和当时的各种宗教大不相同,他又主张须强迫一切公民都信仰他所创的诸神,否则就处以死刑或禁锢。他设想的这套严密的制度,一切言论的自由都在排除之列。但他的态度中最有趣的一点,是他对于宗教是否正确一问题未加注意,他只知宗教在道德上是有用的;他又主张创造寓言以促进道德;他罪责通俗神话,并不是因为它们是虚假的,乃是因为它们不是为正义公道而撰的。

在雅典既有很大的自由,结果就有一批的哲学发生了,其来源都出自《苏格拉底的谈话》。柏拉图,亚里士多德,斯多噶派,伊壁鲁派,怀疑派(Sceptics),——我们尽可以说,这些名词所表现对于思想上的努力,其对于人类进步的影响比其他一切不断的理智运动都深切些。至少可说在为自由开一新纪元的近代科学发生以前是如此。

伊壁鸠鲁派、斯多噶派和怀疑派的主义都是要为个人灵魂求和平与向导。自纪元前三世纪后,这几派的思想就在希腊诸国流传甚广,我们可以说 自此以后,希腊受过很好教育的人多少都是唯理论者。伊壁鸠鲁的学说有一种显明的反宗教的倾向。他认为畏惧是宗教的根本动机,要把人的心从这种畏惧中解放出来是他的学说的主要目的。他是一个唯理论者,以德谟克利特的原子说来解释宇宙,又否定宇宙的神治说。(注2)他实际上也主张神的存在,但以所说的神好似并非居住在很远的地方而享受神圣的和永远的镇定。他所说的神正是伊壁鸠鲁派理想生活实现的榜样。

这种哲学思想内涵了一种势力,竟鼓起一个超绝的天才诗人将它表现于诗歌之中。那就是罗马的卢克莱修(Luecretius)(纪元前一世纪),他认为伊壁鸠鲁是人类的伟大的解救者,因而决心宣扬他的哲学的福音于《宇宙之性情》(On the Nature of the World)一诗中。(注3)用热烈的宗教家的狂热,尽力排斥宗教,反复表示其轻侮厌恶之意,以严厉的言辞痛毁宗教使人所陷溺的罪恶。他做了无神论(Atheism)军队的先锋,出马来攻击天堂的壁垒。依他的解释,科学就是新世界的光耀的启示;他狂热的精神是追求完满镇定的教义的可惊异的随伴物。虽然上述的希腊思想家有那些伟绩,而这拉丁语诗歌是战胜卑屈的诸神的凯旋歌,但因那种大胆无忌的热烈情感,致使它在自由思想的文学中,也占了很高的位置。假使他爆发在正统的社会里,那么,它在唯理论史中必有更大的作用。可是在卢克莱修时代受过教育的罗马、人对于宗教问题都是怀疑的,并且有些是信服伊壁鸠鲁思想的人;我们可以疑心,读过它的人会因为这位非议宗教者的大胆而受刺激,受影响的,不会太多。

斯多噶派的哲学对于促进自由有显著的贡献,而此种贡献在言论不能自由的社会里必不能发扬光大。这种哲学确认个人反抗公共的权威机关的权利。法律的未见公允和人民的可谬,苏格拉底本已见到,但他未能举出为社会作指导的原则。斯多噶派就发现了自然律做这种原则,这种原则先于且超越于一切习惯和成文法,后来这种主张流入斯多噶派以外,深人于罗马国人心中,并且影响到罗马的立法。

上述诸哲学思想把我们由希腊引至罗马了。在罗马共和国时代后期和罗马帝国时代早期,对于思想并不加以任何的限制,因而这些尊视个人的哲学就传布很广了。主要的人物多不信仰罗马国的正教,但认它于维系无知识的民众是有价值的。有一个希腊史家就很赞许罗马的这种为民众利益而培养迷信的政策。这就是西塞罗的态度,以虚假的宗教作为一个社会机关而认为不可少,是古代的不信宗教者中很普遍的思想。这在今日也是很流行的思想,不过所取的途径各有不同;至少防护宗教总是根据功利而非根据真理。这种防护也是马基雅弗利的政策,他认宗教是政府所必需的东西,而拥护自己所信为虚假的宗教是执政者的责任。

在这里,须有数语提及卢西安(Lucian)(二世纪),他是希腊最后的一个文人,人人爱读他的作品。他公开地嘲笑通俗神话。他的讽刺言词在当时除供不信宗教的读书人的娱乐之外,曾否有任何影响,那是不能断定的。悲剧中的《宙斯》(Zeus in a Traged Part)是他最动人的作品。假使有一个近代作家不畏渎神地描写三位一体的各种和几个卓绝的天使和圣徒在一个天国的吸烟室里谈论着英国所正发生的可的的怀疑思想,继则用传话机俯听着一个自由思想家和一个教士立在伦敦某公共阅台上的辩论,那么,卢西安在该著中所想象的境况就可与此相匹比。神人同形说的荒谬在卢西安的讽语中做了一个嘲弄之的,其难堪为它在世间所未受过。

罗马的政策通例对于全帝国的各种宗教和思想都持宽容的态度,对于不敬神是不加罪责的。这主义表现在提庇留(Tiberius)帝的格言中道:“假使神被人轻侮了,让他们自己去处理吧。”但对于基督教徒取特别的态度,这东方宗教所受的待遇可说是欧洲宗教逼害的滥觞。明了那些能干,仁慈,而毫无宗教狂热的罗马帝为什么采取这种例外的政策,是很有趣的一回事。

在很久的时期,基督教徒只为碰巧听说他们的罗马人所知,被认为犹太教的一派犹太教因偏执和拒绝外人的缘故,向为容忍的异教徒所嫌弃,怀疑。不过它虽然间或与罗马当局相冲突,并且也曾几次因唆使而被攻击,但罗马帝总是取不干涉的政策,并且也曾为犹太教徒防御他们自己所激起的仇视过。不过尽管因为犹太教只限于生于此族的人而得到长久的容忍,但它的传播的前景,却产生了新的问题。一个君主眼见一种教条流传于国中,积极地仇视其他和谐一致的教条,将敌视人类视为信从者的荣誉,心中自不免发生庄重的疑惧,犹太教既与罗马社会的习俗和基础不相融合,一旦扩张到犹太人以外,能不为罗马帝国的危害吗?多米提安(Domitian)帝就有见及此于是就采取严厉的政策,以防止罗马人民的新教化,他所排斥的中间不免有些是基督教徒,但纵使他明了这种区别,依他的见解看来,也是没有分别的。基督教是从犹太教所分出,其偏执态度和仇视罗马社会,则二者相同,所不同者,基督教的改化他教比犹太教的改化他教来得更厉害罢了。

到图拉真(Trajan)帝时,制定了一种条规,就是如做基督教徒就犯着死罪。自此以后,基督教就成了非法的宗教了。不过实际上这法律并未严格施行,罗马诸帝都希望铲除基督教而不致流血。图拉真也曾规定对于基督教徒不加搜捕,对于匿名的控告不受理,控告不实者则治以诬告之罪。基督教徒自己也认为这种法令实质上是保护他们的。在二世纪时确曾有一些刑杀发生过,其中多无确证者,基督教徒也因之得了殉教的痛苦和光荣。但有许多证明可以知道当时逮捕的时候,本容许他们可以自由逃脱。对于基督教徒的逼害大都是出于人民的公愤,而非出于当局者的志愿。这神秘的东洋教派公开仇视各种的神而祈祷世界的破灭,所以使罗马的民众不得不惧怕。每遇洪水,饥馑,尤其是火灾,他们总归咎于基督教徒的魔术。

当时无论何人,若被人控为基督教徒,视他肯否进香于神或封为神的帝像以试验控告的真实与否,若能服从进香,就可立时免于罪罚。基督教徒的不遵行这种礼拜,——也惟有基督教徒和犹太教徒不遵行,——在罗马人看来,是一个最邪恶的表示,表示他们宗教的危害。这种礼拜原是表示包括多种信仰不同的民族的罗马帝国的统一与和谐;它的目的是政治的,所以促进巩固与忠心者;因此不遵行则视为不忠信,也是不足奇怪的事,但是我们要注意,只有从军和做文官者才必要遵行这种礼拜,并非个个人民都要参与。所以结果只是制止基督教徒的从事于兵役和官吏罢了。

这时期(二世纪)有一种拥护基督教的辩护文出现,若罗马帝能亲眼读过,——有些是直接呈于罗马帝的,——更可以证实基督教是政治的危害物了。假使基督教徒得了胜利,对于罗马国教必不肯放松,这是很易推想的事。塔蒂安(Tatian)帝时代出现的《对希腊人的谈话》(A Discourse to the Greeks),正表现一班护教家的本色只是对于他们所在地的文化而发的一种不可遏止的仇视罢了。凡读过这时代基督教文学的人无不看得出凡基督教得势的区域,对于其他的各教毫不宽容。(注4)假使当时罗马诸帝对于基督教施行他们的宽容政策的例外,那么,其目的可说正是保全宽容。

在三世纪里,基督教虽仍被禁止,但对它的宽容也是显见的;组织教会毫无忌讳,僧侣会议不受任何干涉。只发生过几次局部的小压迫和一次的大逼害[二五零年狄西乌斯(Decius)所起,为渥拉希安(Valerian)所继]。总之,在三世纪里,被害者甚少,虽后来基督教徒撰了许多全神话的事件。此外有人谓某几帝时代,发生过惨案,但我们只知他们统治下的基督教徒是享受着稳固安全的。

有一长时期内乱频繁,使罗马帝国几于颠覆,自戴克里先(Diocletian)帝之手,始由政治的根本革新保全了罗马的势力于不坠,垂百年之久。他希望藉此振起罗马的精神,以维持他政治巩固的大业,并希望将新生命融合于国教之中。他为要达此目的,就决计遏制正在膨胀势力的基督教徒,其时基督教徒虽是少数,但为数甚众。于是他就施行逼害政策。这次的逼害,为期甚久,流血甚多;是对这被禁止的宗教最用力,最普遍,又最有系统的扑灭。不过结果并未有成效,因为这时基督教徒已为数太多,以至不能扑灭了,戴克里先退位之后,罗马诸帝,分地而治,对于他的政策,未能一致赞同,及至宽容令(三一一和三二二)发布,逼害就停止了。这两道敕令在宗教自由的历史上,是很有关系的。

第一道敕令发布于东部各省,其文如下:“我们甚望改化基督教徒使入于合理、自然之途,他们昔曾违抗父祖所定的宗教,而擅敢蔑视古法,依据幻想,私撰种种无谓的法规和思想;并且从本帝国各部召集种种会社。前者曾发布敕文,严令礼拜诸神,基督教徒因而受危险痛苦者甚众,伤命者亦有之,至今坚守此种不敬神之愚行者,为数仍众,致不得参与任何宗教礼拜,兹者对于这班不幸之人,施行本帝国惯行之宽容政策。自后准许他们自由发表个人意见,对于集众礼拜,亦不加威吓和干涉,只是他们对于现行法律及政府,须保持相当的尊视。”(注5)

第二道敕令为君士坦丁帝所作,世称“米兰敕令”(Edict ofMilan),其大旨如第一令,他宽容的本意,是注意人民的和平与快乐,而希望在天之神得其安定。

由罗马政府与基督教徒的关系,就引起了逼害与良心自由的一般的问题,一个国家,自有它的国教,一面对于各种教义,教仪,都取宽容的政策,一旦发现有一种团体起于国中,该团体对于其他一切教义,都取仇视的态度,毫不退让,若得了势,还要压迫其他的一切宗教,政府当局,为自卫计,自不得不设法制止这种煽惑观念的传布,并宣布那教义是犯罪的。这并非因那教义的正否而发,乃是因它对于社会不利罢了。这团体的分子若取消它们排斥外界的教义,就必得违反良心和陷于罪罚了。所以就有人提倡良心自由主义,以为良心自由当超越于对国家的一切义务之上,当局见了这种新主张。自不肯给它承认,结果就是逼害了。

即在正统的,忠实的非基督教徒看来,对于基督教的逼害,也是不适当的政策,因为空流了血,并无任何的效用,换句话说,因为它未能成功,所以认为它是错误的举动。逼害原是从两种罪恶中选择出来的。所谓两种罪恶就是虐行(凡是理智地为逼害辩护的人,也无不认为罪恶)和危险思想的流传。为要避免第二个罪恶,所以才用第一个罪恶,盖前者是比后者更大的罪恶。但逼害而不能设计适当并厉行使能达其目的,则有两重的罪恶了,那是无可原谅的。罗马诸帝根据他们的见解,有很好的理由认为基督教是危险的和反社会的东西,但他们可以于不干涉和系统地铲除两种政策中采取其一。假使他们起初就设立激烈的,有系统的宗教裁判所(Inquisition),必能早早将基督教歼灭了。这犹不失政治家的风采,可惜他们没有采取激烈手段的观念,又因为没有经验做指导,所以又不明了他们所遇的问题的性质,他们只希望用威吓以制止。他们的计策是踌躇的,无定的,并且是无效力的。后来二五零年和三零三年的逼害都无成效可言。还要特别注意的,就是从未有禁止基督教文籍的事件发生过。

即使逼害竟达了目的,那么,它是否是正当的呢?这进一步的问题,当时未有人考虑过。大家都注力于个人良心对权威和国家利益的争斗。服从法律若与无形的主人翁相抵触则当如何?这是苏格拉底所提出的问题,这时成为范围更广而且更紧迫、更可怕的问题了。不顾牺牲一切而尊视个人良心,是不是国家的责任?有什么限制?基督教徒并未从事解答这问题,因为这种一般的问题未能引起他们的注意。他们只向一个非基督教的政府要求专为着他们自己的自由权;假使当时政府压迫他们所仇视,所诋毁的诺斯替教派(Gnostics),那么,他们一定要赞颂政府了,这并非过分的猜想。凡基督教国家一成立,他们就完全忘却他们以前所祈求的主义了。殉教者之死,只为良心。并非为自由。现在最大的基督教会每到一个非所管治的近代国家里,就要求良心自由,在它们握权的地方,就不认为允许这种自由是它们的责任了。

我们试细看古希腊,罗马的全部历史,直可说那时的思想自由——如我们呼吸的空气,视之为当然而不作细想,若有七八个雅典思想家因主张异教而被科罚,那所谓异教,大都是借口罢了。当时知识的进步未为成见所妨碍,科学也未为非科学的权威势力所阻滞。有知识的希腊人所以能保持宽容态度者,就因为他们是理性的朋友,并无权威支配着理性。无辩证的思想不能成立;人民不须承认所谓“天国”的东西,如小孩子一般,也不须屈服他们的理解力于自认为永无错误的权威之前。

但是这种自由并非有意识的政策或审慎的辩证的结果,所以是不牢靠的。思想自由,信教自由,宽容等问题并未强行于社会,也未经严重考虑过。当基督教遇着罗马政府之时,无人能察到因对于一小部的、不显著的、而一班异教思想家所认为不足轻重或顽固不化的教派的待遇,却蕴含着一种于社会最关重要的主义。但要稳固地建设思想自由的学理,尚须有逼害的理论和实际的长期经验,后来基督教所取的压迫政策及其种种结果就驱使理性为这个问题而奋斗,使理智自由终得辩明了。因其功业而至今不朽的希腊人和罗马人无意地享受了理性的统治,当时虽基础未固,但他们的精神,中途经过了一个长久的黑暗时期,终能重行闪耀着全世界,而帮助重建了理性统治的时代。

注释:

(1)『这问题约克孙(Jackson)教授在“苏格拉底”一文中叙述得很明了,原文见《大英百科全书》。』

(2)『他对于恶魔的起源问题而举出的学上的疑点道:神对于恶魔不外(一)愿意消灭他而不能,或(二)能消灭地而不愿意,或(三)既不能也不愿意,或(四)既能而又愿意,若使他配出神的名字,则首三项是不必推想的;所以只有第四项是真确的。如是,恶魔又为什么存在呢?推断的结果,就是没有所谓神的东西;这里所谓神是指宇宙的统治者。』

(3)『 忒里尔(K.Y.Tyrrell)的《拉丁诗歌论》(Lectures on Latin Poetry)中有对于该诗赞美的批评』

(4)『参看勒克雷尔(A.Bauche Leclercq)的《宗教的不宽容与政治》(Religious Intolerance and Politics)(法语,1911年),它对整个主题作了甚有意义的评论。』

(5)『原文为吉本(Gibbon)所译。』

[英]J.B.Bury《思想自由史》

第三章 理性被禁锢时代 (中古时代)

宽容令发布后约十年,君士坦丁大帝就采行基督教。由这重大的决议就使一千年中理性受着束缚,思想被奴役,而知识无进步。

基督教被禁止的二百年中,基督教徒都主张宽容,他们的理由是:宗教信仰应该是自愿的,而非可以强制的事。及至他们的信仰成了有势力的教条,又有国家的势力作其后盾,他们就舍弃这种见解了。他们极力企图将人们对于宇宙神秘的意见造成完全的一致,并采取一种切实的压迫思想的政策。罗马诸帝和政府的采取这种政策,一半是由政治的动机;恐怕宗教的派别分歧,对于罗马的统一不利。但根本的原因是在“只有在基督教会里才得救渡(Salvation)”的那种教义。而“不信仰基督教会的教义的人要永落地狱”和“上帝对于神学的谬说认为最可憎的罪过”那样宽广的断定,自然要引起逼害。基督教徒目睹他们自身永恒的利益要受危害,以致认为责人以此种惟一的真教义而阻止谬说的流行成了他们的义务。异教徒比通常的罪犯罪过为重,而人们所能加于他们的刑罚比之将来到地狱中所受的痛苦,真算不得什么一回事。主张宗教的谬说的人虽有美德,也是万能的上帝的仇敌,铲除世间这样的人自也是应尽的义务。他们是不能因有美德而得赦免的。我们又须记着,依照基督教徒的仁慈的教义说来,只是俗人的异教徒,其美德即是恶行,未受洗礼而夭折的婴孩要在地狱的地板上爬行,以消磨他一身所余的时间。由这些见解而起的偏执行动,其性质和程度自与其他任何的事都不同了。

造成基督教不宽容主义的,除它的教义的论理外,还有它的圣书的性质,也是要负一部分责任的。不幸的是,最初的基督教徒将犹太教的著作也收入在他们的圣书里面,这些著作表现文化幼稚时代的观念和野蛮的习气。那些残酷暴虐和固执的教训和行为榜样而为旧约驯服的读者因深信其灵感而不敢加以訾义者,因其败坏人们的道德而使人类所受的损害,简直是不可胜计的。基督教圣书是一个逼害主义的“兵工厂”。原来圣书都是道德和理智进步的障碍物,因为它们都是尊过去某时代的思想为神圣,认为那时代的风俗是神定的。基督教既采用远古的著作,就不啻将一个非常龌龊的障碍物置于人类发展的途程中了。我们不免要怀想:假使基督教徒当初把耶和华摈除于他们的思想之外,而否认旧约的灵感,以新约为满足,那么,人类的历史或有别样的局面——这实是无疑的。

在君士坦丁及其后诸帝时代,敕令先后发布,禁止对于旧时非基督教的诸神的信仰及非基督教的诸教派。在位未久(三六一-三六三)的背教者朱理安(Julian the Apostate)曾设法恢复旧时的制度,宣布普遍宽容的政策,惟禁止基督教徒在学校中宣传教义,使立于不利的地位。这不过是一时的遏制罢了。后来异教的势力终因狄奥多西(Theodosius)(四世纪之末)的严厉法律而瓦解了。虽然它在各地,尤其罗马和雅典,还留存有一个世纪,但已经不发生影响了。其时基督教徒多注意于内部的争执,而不甚注意于扑灭古代精神。西班牙异教徒普立息力安(Priscillian)的处决(四世纪)是对于异教徒处以死刑的开端。有趣的是,这时代有一个非基督教徒的提密斯替阿(Themistius)劝告基督教徒须保持容忍的态度。他曾上书于瓦林斯(Valens)帝,请求他取消各种禁止他所不赞成的基督教的敕令,并陈述一种宽容主义。“个人的宗教信仰是一个政府的权威不能发挥效力的领域”,“屈从只能弓引起虚伪的自白。各种教条,均应许其自由流传;政府对于正教和异教,应一体看待,只以公共幸福为依归。上帝自身也是明白表示他愿接受各种形式的礼拜;有许多途径都可达到上帝之前。”

奥古斯丁(死于四三O年)是最受尊规而享权威最高的教父。他制定了逼害的公则,以为后世的向导,他的坚实的根据就在圣书中耶稣基督于某寓言中所用的“强迫他们进来”(Compelthem to come in)一语,其后一直到十二世纪之末,基督教会总是极力压迫异教徒。逼害的事件层出不穷,但都是无系统的,我们很可以说,排斥异教大都是因俗世的利益而起,至遇着异教教义势力泛滥致有截留教会收入或要颠覆社会的危险时,方始采取严重的行动。十二世纪之末,英诺森第三(Innocent Ⅲ)做了教皇,即在他的统治之下,西欧的基督教会的势力达到了极点。他和直接继承他的诸帝是希冀并开创一种有组织的运动以扫除异教徒于基督教国土以外的负责人。法国西南部的朗格多克(Languedoc)多为异教徒所居住,他们的思想被视为特别危险的东西,称做亚尔比派(Albigeois),他们隶属于图卢兹(Toulouse)伯爵,并且是勤劳而可敬的人民。但教会从这反对教士的人民所得的收入简直太少了,英诺森就命令伯爵灭尽境内所有的异教徒,及闻伯爵不服命令,就成立了一部攻击亚尔比派的十字军,凡愿急来相助者,即赐以与十字军战士相等的酬报,包含罪恶的赦免在内。于是就起了接二连三的血战。妇男童女之被焚死和绞死者不可胜计,此役英人蒙福尔(Simon de Montfort)亦曾参与,异教思想虽未能根本铲除,但人民所有的反抗都被攻破了,到一二二九年,伯爵完全屈服,战争才终止了。这事的要点是:基督教会于欧洲公法中加入了一种新规定,就是君主要保持君位,必得以歼灭异教徒为条件。一旦教皇命令施行退害而有迟疑之态者,即有所处置;他的地产须给没收;他的领土即归替教会攻击他的人所有。由是教皇就创立了一种神权政治制度(TheocraticSystem),在这种制度之下,保持基督教的纯一是神圣的责任,其他的一切事务都是附属的罢了。

但要根本铲除异教,必得觅得它所在的秘密藏身所。亚尔比派虽被剿灭,但亚尔比派教义的流毒尚未绝迹。一二三三年,教皇格列高里第九(Gregory Ⅸ)就创立了一种搜索异教徒的有组织的制度,即所谓“宗教裁判所”,及英诺森第四一二五二年的敕书布出,其体制遂臻完备,该敕书上规定这种逼害机关是“各城各邦的社会建筑物中不可缺少的一部”。这压迫人们宗教意见的自由的强有力的机关在历史上是独一无二的。

自此以后,教会里的新职务非主教所能独力担任了,有教会的各区域,都派选相当的僧侣,并授以代表教皇之权,以便搜捕异教徒。这些裁判官有无限的权威,不受任何人的监督,又不对任何人负责。当时世俗的君主各有禁止异教的残酷的立法,否则这种制度也是不易成立的。罗马帝腓特烈第二(Frederick Ⅱ)自身本是一个纯粹的自由思想家,对于在意大利和日尔曼的大领域,却施行许多律例(一二二0年至一二三五年之间),规定凡异教徒均认为犯法者,若不悔罪归正,即处以火刑,悔罪者亦加以监禁,如再背教,则处以死刑;于是财产没收,房宅拆毁,其儿女,若非背叛乃父或指控其他异教徒,则无服官受禄之权。

腓特烈的法律认为火刑是对待异教徒的适当刑罚。这种死刑施于异教徒似乎起于法国某王(一O一七)。我们须知道,在中古时代及其后许多时,对于各种罪犯都施以极残酷的刑罚。英国亨利第八时代有一个犯毒杀案者是被烹死的。信从异教是一切罪犯中最可憎的罪犯;对异教徒劝告就等于劝告地狱中的罪犯。严禁异教徒的各种残酷的法律又为人民公共意见所极力拥护。

后来宗教裁判所完满发展,遍布于西部各基督教国,好似一个网,其密密的网眼是异教徒所万难逃脱的。各国的裁判官又互相合作,互通声气,“全欧洲大陆的法庭有一个链子连系着。”英国初未采用这种制度。但自亨利第四和亨利第五时代以后,政府就制定了一种特别律例,以火刑压迫异教徒(制定于一四OO年;取消于一五三三年;恢复于玛丽时代;最后取消于一六七六年)。

宗教裁判所强迫信仰统一的事业在西班牙成功最大。西班牙于十五世纪之末制定了一种制度,自身有种多特点,很不容忍罗马的干涉。西班牙的宗教裁判所(延至十九世纪始取消)的成绩之一是驱逐摩尔人(Mariscos)于境外,因为他们保持着许多回教(Mohammedamism)的旧思想和旧习惯。又传曾扑灭犹太教,又曾防御新教教士的宣传。但我们没有证明可以相信曾有防御新教之事发生过,因为新教思想的种子果真传播到了西班牙,那么,它们一定是落在不合宜的土壤里而丧命了,这是很可能的事。思想自由在西班牙是绝对被压迫的。

灭绝异教最有效的手段之一就是《信仰令》(Edict of Faith),该令所以招募人民服务于宗教裁判所者。并责令个个人民都担任告发人。由是宗教裁判所不时地在各区巡视,发布敕令,命令凡知道关于异教的事。须前来直陈,否则受俗世的和宗教的科罚。结果。无人能逃得邻人甚至家人的怀疑。“这是用以屈服全体人民,麻痹他们的理解力,和强制他们盲从的空前的巧妙手段。它使告发成为了高尚的宗教义务。”

在西班牙。审判被控为异教徒的人的程序中,绝无合理的方法以检验事实的虚实。被拘禁者既被判为有罪,则证明他无罪的责任就只在他自己一人身上;裁判官实质上就是起诉人。凡是反对他的证人,纵使名声再坏,都为法庭接受。逼害一方证人的规定是很宽松的;辩护一方证人的规定却是很严紧的。犹太人,摩尔人和仆役只可举出反对被拘禁者的证明,但不能举出为他辩护的证明,这条例也适用于亲属之间,至第四属(the fourthdegree)为限。宗教裁判所所根据的原则是:一百个无罪者受了害,比较一个有罪者的逃脱要好些。曾有功于宗教裁判所者往往得着宽纵。但宗教裁判所本身未尝判断死刑,因为教会不能担当流血的罪责。教会的裁判官既宣布被拘禁者是无望改宗的异教徒之后,再交与(公文上谓之“宽纵”他)俗界的当局,要求并委托地方官“仁慈而宽和地处置他”。但这形式的要求宽和,又不能为俗界官吏所接受;他不问皂白,惟有置之死地;不如是,那么,他就是异教的提倡者了。依照教会法律(The Canon Law),各国王和各官员均须及时地、迅速地处罚宗教裁判所交与的异教徒,否则逐出教会之外。我们所要注意的是:因火刑而致死者的数目,普通人的想像中是大大地夸大了的,但因此种制度而致的痛苦和几于丧命的科罚的总数是夸张不了的。

基督教会所用于这些逼害中的法庭诉讼程序,其败坏欧洲大陆的刑事法律的影响甚大,宗教裁判所历史专家李(H.Lea)说道:“宗教裁判所所惹起的灾害中,这可算是最大的了——这最初为铲除异教徒而推广的刑事诉讼程序一直到十八世纪之末在欧洲的大部分一直是处置所有被控者最通常的方法。”

吉本所谓“以残暴手段为无稽之谈辩护”的宗教裁判官往往被视为怪物。我们不妨为他们和行使他们的意志的国王辩说,他们并不坏似那初民时代以生人祭神的僧侣和君主。希腊王阿迦门农(Agamemnon)曾以女易菲吉尼亚(Iphigenia)为牺牲品而求宠于神,他或是最慈爱的父亲,劝告他这样做而目睹了这一切的人也可能是最完善的人。他们只知依照信仰做事。所以在中古时代及其后来的时代,有温和性情和道德热忱的人却绝对缺乏对于犯疑的异教徒的仁慈心。对异教的仇视是传染性的病菌,是惟有基督教能救渡的那种教条所造成的。

我们又知道这教条又伤害了真理的辨别。当一个人的永久命运处于危险中的时候,似乎显然应该并且有权使用任何的方法以确定一种真实信仰——即使那是虚假的和伪托的,也是不顾的。所以对于杜撰的奇迹或任何虚构的寓言都能深信不疑。无成见的真理鉴别,是到十七世纪才发生的。

一方面,这种原则与罪恶,地狱,最后的审判等教义相结合而造成了上述的这些结果,另一方面、基督教中又有许多教义和思想造成抵抗知识进步的坚实壁垒,雍塞了中古时代科学的道路,又阻挠了十九世纪后半期以前的科学的进步。在各种重要的科学研究中,地盘总为基督教会根据圣书的不可侵犯的权威而断以为真的谬说所占据着。犹太纪籍中的“天地创造”和“人类堕落”之说不可思议地与基督教的赎罪之说有密切的关系,均拒绝地质学,动物学和人类学的自由探讨。推敲圣书的文字,便可知道它包含了一种认识,谓太阳绕地球而行。基督教会向来排斥对蹠说(Theory of antipodes),控告塞尔维塔斯(Servetus)(十六世纪中被火刑而死,参看后六五页)的理由之一是因为他相信一个希腊地理家的话,谓犹太只是一片不毛之土,虽则依圣书中所描述是一个泛滥着牛乳和蜂蜜的国度。希腊医生希波克拉底的医药学和病症学都曾以经验和系统的研究作根据。到了中世纪,人类又回复到野蛮时代的原始思想了。对于身体的疾疫,归于不可知的主宰——恶魔的恶意或上帝的激怒。奥古斯丁谓基督教徒的各种疾病是魔鬼所造成,路德也同样地归咎于撒但的作弄。超自然的因所造的果当以超自然的救治法来制服,这是理所必然了。又有购买带着神怪力的圣徒遗物的大交易,于是教会又得收人大宗的进款。医生是常在邪术和背教的嫌疑中。解剖术是被禁止的,一半或因形体复活之说所致。十八世纪中教士的反对接种就是中世纪疾病观的恢复。化学(炼金术)被认为魔术,至一三一七年,教皇遂下令严禁之,十三世纪中,罗吉尔·培根的长期囚禁足以证朋中古时代对于科学的不信任,他虽自认忠心于正教,但他有一种令人不安的科学探讨本能。

即使这种根据神学理由对于科学的不信任未曾流行,关于自然界的知识仍无甚进步,那也是可能的事,因为在基督教得势之前,希腊的科学已停步五百年了。重要的科学发现,在纪元前二OO年即告中止。要解释这种衰落是不易的事,但我们不难从考察希腊和罗马的社会状况而得一个结果。我们可以推想:中世纪的社会状况一定是不利于科学的精神——一切事实的无成见的探讨——即使支配当时的信仰不仇视它,也一定如此。我们又可推断:若非新的社会状况达到了某种成熟程度,科学的再生无论怎样是要耽搁的一一所以到十三世纪才能实现(参看下章)。及中世纪过去之后,神学的成见才由它的余焰残伤过知识,换句话说,因基督教而致成的损失,在科学已复生而不可遏止时的阻挠者多,而在间隔于古代文化与近代文化中间的黑暗期的妨碍者少。

中古时代对于巫术、魔术和恶魔的坚定信仰是从古代遗传下来的,不过到这时更形黑暗了,将世界造成了恐怖的世界。人人都相信他们的周围有许多恶魔监视着,得着机会就要伤害他们,而瘟疫、风潮,日蚀、饥馑等都是魔鬼的作祟;但他们又同样地坚信这些魔鬼惟有教会的仪式才能克制。有些最初的基督教帝王曾下令禁止魔术。但在十四世纪以前,从未有铲除巫术的系统方法。十四世纪蹂躏欧洲的可怕的传染病一一即黑死病(Blackdeath)——似乎使不可见的恶魔世界的作祟加倍可怕了。由是审判巫术的案件日多一日,自后三百年中,搜索巫术,刑戮巫人——大都是妇女——就成了欧洲文化显著的一个特征。其说法与逼害都是圣书上所拥护的。“你不得容忍着巫人而生存于世”,是这最高权威的明白告诫。教皇英诺森第八为这事曾发有敕令(一四八四),中谓一切灾祸和风潮都是巫人们作弄所致,而最有才能的人也都相信他们的魔力的真实。

没有什么故事比对于巫人的逼害更悲惨些.而最残暴的莫若英吉利和苏格兰。著者所以叙及此事者,因为它是神学的直接结果,又因为将这长期恐怖了结者正是唯理论,这是后面要叙述的。

在这时期里。基督教会的势力既达到了极点,所以理性就被禁锢在基督教设为束缚人心的牢狱里。理性并非真正不能活动了,只是它的活动取了异教的形式;用比喻来说,就是折断铁链子的人大都不能爬出牢狱之壁;他们的自由限定的信仰范围,与正教一样,都要以基督教神学为依据。这个公例也有几个例外。到了十二世纪之末,就有一个刺激物从另一世界来了。那时西部基督教国家的知识阶级已知道亚里士多德的哲学了;他们的教师是犹太教徒和回教徒。回教徒中有一部分是自由思想者,其所以能如是者,因为他们已知道了古希腊的思想。自由思想家阿威罗伊(十二世纪)脱胎于亚理士多德哲学的著作在基督教诸国中传布了唯理论的微波。阿威罗伊主张物质的永存性而否认灵魂的不灭;就他的全般思想看来,可称为泛神论(Pantheism),但他又要避免与正统的回教当局的冲突,因而又倡二重真理说(Doctrine of double truth),就是承认两个独立而相反的真理同时并存,一个是哲学的,一个是宗教的。可是他并未因提倡此说而得免于西班牙王庭的驱逐。由他的学说,在巴黎大学里发生了一派的自由思想家,他们主张天地创造,形体复活,及其他主要的教条可以从宗教的见地看来是正确的,而从理性的见地看来是谬误的。稍稍明白的人总可看出这恰似一个人说道:灵魂不灭说在星期日是正确的,但在别的日子是假的,或使徒信条(Apostles,Creed)在会客室里是真的,但在厨房里是假的。这种危险的运动后来被教皇约翰二十—所扑灭,遗下的二重真理说也为他所禁止,阿威罗伊的思想和类似思想的流传引起了托马斯(死于一二七四年)的神学,他是一个精细的思想家,生于意大利南部的阿奎那(Aquino),他的心有归依怀疑论的自然偏向。他将一向为非基督教者的指导者的亚里士多德列入正统派方面,创造了一种智巧的基督教哲学,至今仍为罗马教会中的权威。但亚里士多德和理性都是信仰的危险的同盟者,托马斯的论文不是以种种解答安定怀疑者,更多地反倒是提出很有力量的疑问,扰得信仰者不宁。

这时一定也有些秘密的怀疑思想散布各地,不过总未引起什么严重的后果罢了。在十三世纪中有一种亵渎神圣的言论流行者,谓世人受着三个欺骗者的迷惑,就是摩西.耶稣和穆罕默德,所以致此者,是由于能自由思想的腓德烈第二(Frederick Ⅱ)(死于一二五零年)之力,他曾被称为“第一个近代人”。有一个年代同样久远的“三戒指”(Three Ring)故事也是表现这相同的观念的,不过稍微温和些,有一个回教国王蓄意要勒索一个发财的犹太人的金钱,乃把他召至宫中,并为他设置了一个陷讲。国王道:“吾友,我时常听说你是一个很聪明的人。所以请你告诉我犹太教、回教、基督教三教中你相信那一教是真的。”这犹太人目睹陷阱在旁,因而答道:“我主,从前有一个富人,他的宝库中有一只价值非常大的戒指,他要将他传给他的子孙,做一个永久的传家宝。因此他立了一个遗嘱,说无论他的哪个儿子,若能接受到那只戒指,于他死后就得立为后嗣。接受那戒指的儿子又和他的父亲一样地做法,于是戒指就一代一代地传下来了。最后,得着那戒指的人有三个儿子,他对于那三个儿子一样地喜爱。他因为不能决定将戒指传给谁,就对个个儿子都私许了,一面为要使他们个个满意,就命令一个金工另造了两只戒指,与那真戒指丝毫不爽,连他自己都不能分别。他临死时对个个儿子都给了一只戒指,因而个个儿子都要求立为后嗣,但都不能举出他应立的证明,因为他们的戒指丝毫不能区别,于是这争讼到现在总未能决定。我主,这三教的情形也正是如此,都是上帝赐与这三种人民的。他们各以为他们的教是真教,但究竟谁的教是真教,是一个疑问,就如那三个戒指的疑问一样,到现在也不能决定呀!”这怀疑思想的故事在十八世纪中甚为著名,当时德国诗人莱辛曾根据这故事作了《圣者拿单》(Nathan the Sage)一剧,那是志在表示不宽容之不合理的。

[英]J.B.Bury《思想自由史》

第四章 解放的期望时代 (文艺复兴时代与宗教改革时代)

消散中世纪的黑暗而为最后理性的解放者作预备的理智和社会运动于十三世纪发端于意大利。由轻信和愚稚所织成而蒙蔽着人们的灵魂使不能了解自身和他们对于宇宙的关系的雾幕开始揭开了。个人渐感觉到他单独的个性,觉悟到自身独立于种族和国家的价值(如希腊和罗马的后期一样),于是眼前的世界渐渐从中世纪的梦境中暴露出来了。这种变化是由意大利诸小邦的政治和社会状况所激起,这些小邦有的是民主国,有的是霸主支配着。

个人要利用这已揭开的人类世界,就需要一个向导,而希腊和罗马的古文艺就充当了这个向导,所以这从意大利正向北欧扩张的全部变化称为“文艺复兴”或称为古文化的再生。这种对于古典文艺的兴趣供给了新理想,暗示了新观点,诚然显明了这运动的特性而促进了这运动的生长,但它不过是十四世纪开始的精神革命用以表现自己的方式罢了。这种精神的变革可以想见,也可以打着别种旗号。它真实的名字叫“人文主义”(Humanism)。

这时人们毫不觉得他们正向一个文化的新时代进行着,文艺复兴时代的文化也未直接产生反对正统信仰的公开的或普遍的理智革命。这世界是渐渐地确定其仇视的态度以对付中世纪正统教义的;但当时这种敌意,并没有突然爆发,而要等到十七世纪宗教与政权发生全面的战争以后。人文派之对神学派或教条的主张本无仇视之心;只是他们对于宇宙得了一种纯粹人的好奇心,这好奇心就把他们的兴趣全盘吸去了。他们专崇拜满身毒菌的异教文艺;教育的俗世方面是惟一重视的;宗教与神学却禁在别室里。也许有些思想家感觉到这种矛盾状态,曾设法调和这旧宗教与新观念;但文艺复兴时代的思想家的一般趋势都是使这两界分别着,表面上是服从教条的,但理智上并没有真正的让步。

文艺复兴时代的这种两面性可以蒙田(十六世纪的下半期)为例。他的《随笔》是为拥护唯理论而作的,但含了许多罗马正教的思想,这种思想又是他很相信的。他未有调和这两种见解的企图;实质上,他持怀疑的立场,他觉得理性与宗教之间没有桥梁可通。人类的理解力不能立于神学的领域里;宗教须置在天空中,使理性不能接近也不能干涉,只求人们谦逊地承受。只是这种承受的理由却是可疑的,按照这种理由推断,尚使他身在开罗,他一定要承受回教思想了。所以,他虽谦逊地承受它,他的灵魂却不在它的支配下。铸造和支配他的心者,是古代的哲学家和智人西塞罗、塞涅卡、普鲁塔克等。当他讨论死的问题时,他就倾向到他们,却不顾基督教的安慰。他目睹的法国宗教战争和圣巴托罗缪(St.Batholomew)祭日的惨杀(一五七二),又更确定了他的怀疑主义。“因一个人的意见而火烤他,正是提高那意见的价值”,这是他对逼害而发的论调。

蒙田的怀疑主义,又经他的朋友沙隆(Charron)而使其中包含的意义变得显明。他于一六零一年刊布《智慧论》(On Wisdom)一书,在这书里,他主张真正道德不应根据宗教,又考察基督教的历史以表明它所造作的罪恶。他论灵魂不灭说道,这是被最普遍地承受,信之最有利,而人类理性根基最弱的教义,但他于再版时,将这一段和其他几段修改了。当时有.一个耶稣会教徒(Jesuit)把他列于最危险,最可憎的无神论者中。其实他是一个自然神论者(Deist);不过在这时代及其后许多时,人都称反基督教的自然神论者为无神论者而不以为怪。他的著作若非得着法王亨利第四的拥护,一定要被禁止,而他也要被害了。他的著作所以有特别趣味者,因为它把我们从蒙田所表现的文艺复兴时代直接带到一个新的,唯理论多少有点咄咄逼人的时代。

人文主义在十四、十五、十六三世纪中初在意大利继至其他各国所得的成绩是创造了一种理智的空气,在这种空气里,理性的解放得以开端了,知识的进步得以恢复了。这时期已有了印刷术的发明和新地的发现,而这些事物对于后来权威的失败,又是很有力的帮助。

但自由的得胜也靠着其他的原因,不光是理智一物的功劳。这时期主要的政治事实是:欧洲教皇势力的失坠,神圣罗马帝国的衰落,和强有力的君主的产生。在这种状态之下,教会政策是因俗世的利害而决定,近代国家就是由此时发展出来的。“宗教改革”的成功由这些状态才成为可能的。宗教改革在德国北部的胜利就是诸王公的俗世利益所造成的。他们因收设教会地产获利甚多。在英国,无民众运动,各种改革都是由政府为自身利益而施行的。

宗教改革的主要原因是。普遍的教会腐败和教会压迫的残暴。有很久的时期,教皇唯一的目的就是做一个俗世的权力者,好利用他的宗教权威以增进他的现世福利,而不给他人稍稍沾染。欧洲各国的外交政策都是根据这种假定。自十四世纪之后,人人都承认教会有改革的必要,改革意见虽有得当局的容纳者,但事实上愈弄愈坏,于是除革命外别无他法。路德所领导的革命不是理性背叛教条的结果,却是一种很普遍的反教士情感的结果。这种情感是由教会苛索金钱的制度所激成,其出售赦罪符(Indulgence)一事是当时最昭著的恶俗。只因研究教皇赦罪的理论,才引起路德神学上的异教思想。

以为宗教改革建设了信教自由和个人判断权,这是根本的错误,而至今还有许多浅薄的读史者保持着这种错误。宗教改革的成就是形成某种政治的和社会的状况、在这种状况之下,信教自由终能实现了,又因其固有的矛盾不和,会导致使其早先的领袖感到战栗的种种结果。而一般宗教改革家所最不肯容纳者是对于与己相异的教义的宽容。他们只以此种权威替代彼种权威而已。他们拥立圣书的权威以替代教会的权威,不过其圣书须根据路德或加尔文的解释为准罢了。不宽容的精神一天存在,那么,无论新教会得势或旧教会得势,总是一样。宗教战争并非为争自由,只是为争某几种教条而已。在法国,即使新教徒得了胜利,其给与天主教徒的自由条件一定不比天主教徒给与他们的多些。

路德很反对良心和信教的自由,因为这主义和他所见的圣书相抵触。当他恐惧他和他的党徒要做牺牲者的时候,他也曾反对过对异教徒的压迫和施火刑,但当他安全而得势的时候,他就肯定他的真见解,谓厉行真教义,铲除罪大恶极的异教,是国家的责任,在宗教的事务一如在其它的事务上,服从国王,是人民的责任,而国家的目的就是防护信仰。他主张对于再洗礼派(Ahabaptists)当施以刑戮。无论在新教或天主教,因排他的救渡说,都有这样的结果。

加尔文不宽容的声名是最恶的。他不和路德一样而主张行政君主的专制权;他提倡国家当由教会管治,即通常所谓神权政治(Theocracy)的政体;他在日内瓦建立了一个神权政府。在那里,自由是完全被剥夺的;异教则以监禁、放逐和死刑扑灭之。对塞尔维塔斯的刑戮是喀尔文攻击异教的有名战绩。西班牙籍的塞尔维塔斯曾作文反对三位一体说,因被囚于里昂(半因喀尔文的诡计),越狱后,乃仓皇奔至日内瓦,日内瓦虽无对他的裁判权,他却被判异教罪而遭火刑(一五五三)。曾规定逼害原则的梅兰克吞(Melanchthon)赞颂这种举动,谓可以给后世做纪念的榜样。可惜后世却为这样的榜样感到羞愧。一九零三年,日内瓦的加尔文派教徒为良心所驱,建筑了一个赎罪的纪念碑,在那上面。为“我们伟大的宗教改革家”加尔文认了一种罪过,说是“他的时代的罪过”。

所以宗教改革家,和他们所反对的教会一样,毫不顾虑自由,只注意“正教”的问题。若说中世纪的理想是要灭尽世界上的异教徒,那么,新教徒的目的也可说是要从他们的本土里逐出一切的反对党。全体的人民须一律屈从于一种的教会,其信仰须听统治者的命令,这种主义规定在一五五五年的宗教和约中,这和约停止了天主教的皇帝和新教的德意志诸王间的纷争,凯瑟琳·德·美第奇(Catherine de’Medici)(注1)于惨杀法国新教徒的时候,就是采用这种主义的,当时她并报告女王伊丽莎白,谓她也可以用这种政策对付英国的天主教徒。

新教教条也无启蒙的态度。欧洲大陆上的宗教改革对于自由和启蒙一样地仇视;科学,若觉得它与圣书抵触,就无出头的——机会。无论在路德之下,或在教皇之下,都是一样。圣书无论依新教徒的解释,或罗马教会的解释,都是巫人的致命伤。在德国,科学的发展就受着长期的阻滞。

但宗教改革无意地帮助了自由的成功。其结果适与一班领袖的原意相反,不过是间接的,并且延迟了许久。第一,西部基督教的大分裂将一个神学权威变成了许多神学权威——我们也可以说,以许多上帝替代了一个上帝,——使普通教会的权威受了一次打击。由是宗教的遗习破坏了。第二,在新教的国家里,教会的最高权入了君主之手;君主所要考虑的利益不光是教会的利益;所以由政治的原因,各国王终先后把教会的不宽容主义修改了。天主教的国家也被逼着将不容忍异教徒的责任抛弃了。法国宗教战争的结果是对于新教徒的有限制的宽容。观于曾赞助德国新教徒的红衣主教黎塞留的政策,就可知道俗世利益对于信仰的妨碍了。

并且对于新教徒反抗教会一事的理智评判,当时也认为是各人的判断权,即所谓信教自由主义。但一班宗教改革家只为着自身才肯定这主义的,及至他们自己成立了信仰条规,他们就立刻摒弃它了。这是新教徒最显著的自相矛盾之点;但是他们所抛弃的主张也非可以永久被压迫的。新教的教义一如前人,它的根基没有逻辑的根据,是不牢靠的,它的结果只能是以一种靠不住的立场替代另一种靠不住的立场。假使我们要根据权威的信仰,那么,为什么定要采择奥格斯堡的“路德告白文”(Lutheran Confession of Augsburg)或英国的“三十九信条”(TheEnglish Thirty-nine Aricles),而舍弃罗马教会的神圣权威呢?我们若决心反抗罗马教会,必得借助理性;但我们既用理性于这问题,那么,遇着路德或加尔文,或其他宗教改革家,如果我们不认为他们是得着神启的,为什么理性就弃而不用了呢?我们既排斥他们所排斥的迷信,那么,除非他们用权威,不能阻止我们排斥一切或部分他们所保持的迷信。再者。圣书的崇拜又促进了他们所未预料的结果。(注2)这时为各教条所根据的圣书成了公开的书籍。大家的集中注意力于圣书,为从来所未有,虽不可谓它在十九世纪之前已人人读过了。由研究而至批评,于是灵感的教条的疑点一一被觉察出来了,到后来,圣书终屈服于不留情的逐条分解之下,在有知识的信仰者眼中,至少这权威的性质是与前不同了。这种圣书批评大都为新教思想所支配,而宗教改革运动将圣书所置的地位也是要负一部分责任的。这样,新教就做了进至唯理的阶梯而帮助了自由的成功。

但有一派宗教改革家却曾有力地,直接地,促进了自由的成功,在时人的眼中,他们是渎神者,而自来论述宗教改革者也未有人想及他们过。这里所指就是索赛纳斯派(Socinians),关于他们广大的影响,下章要述及一点。

宗教改革还有一种结果,也是不得不叙述的,就是它使罗马教会也革新了,因为如此才能保其生存。保罗第三(一五三四)以后的一辈教皇都是热心于宗教的,经过数个世纪的努力,他们将教廷和各种支持的力量重新地组织。(注3)耶稣会(Jesuit Order)的创设,罗马宗教裁判所的成立,特兰托(Trent)会议,出版检查(制禁书目录),都是这新精神的表现和应付这新环境的手段。改革后的教皇制度对于教会的信徒是件幸事,不过于我们有关系的是:它的主要目的之一是要更有效地压迫自由。曾在佛罗伦萨(Florance)宣传正当生活法的萨沃那罗拉(Savonarola)于一四九八年为暴虐无道的教皇亚历山大第六所戮。他若生在这新时代里,他或要被尊为圣徒了,只是布鲁诺却受火刑而死。

布鲁诺建设了一种宗教哲学,一半是根据伊壁鸠鲁,采用了他的宇宙无限说。但他倡说神是物质的心灵,因而伊壁鸠鲁派的唯物论变成了一种泛神论的神秘主义。当时哥白尼的地球绕日说出世未久,新旧教徒共同排斥,布鲁诺却进一步认有许多恒星和太阳一样,各有它的不可见的卫星,他想由此解释圣书,谓它为迎合民众起见,故不得不迁就他们的臆断。他因见疑为异教徒就离开了意大利,先后寄住于瑞士、法、英、德诸国,一五九二年。受友人之愚,返威尼斯,因宗教裁判所的命令而被捕。后来转送至罗马,于一六零零年被火刑于菲奥里(Fiori)的广场中,后人在该地为他建设了个一纪念碑,至今仍巍巍地立着,让罗马教会恼怒异常。

布鲁诺的这种命运大半因为他是一个世界的名人。现在除意大利外没有哪一国有这样出名而属于那时代的牺牲者来纪念,但其余地方一样有因为异端思想而造成的血案。法国,在亨利第四和黎塞留和马萨林(Mazarin)的比较宽容的政府之下,到一六六零年为止,自由要比他国多些。但和布鲁诺一般地在欧洲飘泊的意大利学者瓦尼尼(Lucilio Vanini)却在图卢兹(一六一九)被判无神论者和渎神者之罪,终受了割舌和火刑的痛苦。英国,在伊丽莎白和詹姆士第一时代,虽行新教,对于宗教裁判所未肯落罗马之后,惟以受害者的贱微,致人都忘却了英国对宗教的热心。若非因一件偶然的事,那么,英国也许要得着残杀一个声名不下于布鲁诺的异教徒的光荣了。诗人马洛(Marlowe)已被控为无神论者,但当控告正在威迫的时候,他在一个旅馆里因一点无谓的争执而被人杀死了(一五九三)。另有一个戏剧家——基德(Kyd)——也被株连而致死。同时莱利爵士(Sir walterRaleigh)亦以不信而被控,未被致罪。至于其他的人就没有这样侥幸了。在伊丽莎白时代,有三四个人因非基督教教义而被焚于诺里奇(Norwich),曾任教剑桥三一学院的克特(Francis Kett)就是内中的一个。到了詹姆士第一,他对这类事务有浓厚的兴趣,就有莱盖特(Bartholomew Legate)因主张许多有害的思想而被控。詹姆士把他召至面前,问他曾否天天祈祷基督,莱盖特答称他在无知无识的时代曾祈祷过基督,但最近七年中,未尝祈祷过。詹姆士以足踢他,说道:“滚开,下贱的人,一连七年未尝祈祷过我们的救世主,下次不许走到我的宫中。”莱盖特被囚于纽盖特(Newgate)一些时后,被宣布是一个难驯的异教徒而受火刑于史密斯菲尔德(Smithfield)(一六一一)。一月后,又有一个人因异教思想在利奇菲尔德(Lichfield)被考文垂(Coventry)的主教施以火刑。许是这两次的火刑让公共意见震惊,自后英国再没有为异教而施的死刑了。一六四八年因清教徒的不肯宽容,通过了一种法律,规定凡不信三位一体,基督的神性,圣书的灵感,或未来国者均受死刑,犯其他异教罪者囚禁。但结果并未有刑戮。

文艺复兴时代已有了近代科学的萌芽,只因中世纪的成见阻遏着自然的探究,致使科学到十七世纪才能发生,在意大利则耽搁已久。近代天文学的历史发端于一五四三年,因为这年哥白尼表明地动说的著作出版。这事在自由思想的历史上是很重要的,因为由此引起了科学和圣书间显明而确切的争点;在哥白尼濒死时为哥白尼编辑该书的欧西安德(Osiander),因为预睹它所要惹起的反响,乃在序言中谎称地动不过是当一个假设而定出来的罢了。果然,新旧教徒同声斥责,即未受神学成见影响的人(例如培根)也不肯相信。意大利天文学家伽利略的观察无疑地证明了哥白尼说。他的望远镜发现了木星的众卫星,他对于日上斑点的观察又证实了地球的旋转。在他居住的、得着大公保护的佛罗伦萨,神职人员一齐攻击他。“加利利(Galilee)的人们呵,你们为何立着仰望天空?”他被两个多米尼克僧(Dominican)控于宗教裁判所。伽利略见了要到罗马去就审,就亲自去了,他自信他一定能使教会当局相信哥白尼说的显明的真理。他却不认识得神学的能力。一六一六年二月,宗教裁判所判决哥白尼的太阳中心说本身是矛盾的,对于圣书是背叛的。红衣主教柏勒民(Bellamine)奉教皇命令召伽利略至,正式警告他须抛弃他的意见,不再宣传,否则宗教裁判所就要有所处置了。当时伽利略承认服从。而哥白尼的书就列入禁书目录中了。相传伽利略述太阳斑点的书中未曾提及圣书,所以宗教裁判所关于该书的判决未当着一个神学的问题判决,却是当作一个科学的问题判决的。

伽利略沉默了一些时,但不能永久闭着口不做声。到得新教皇乌尔班第八(Urban Ⅷ)登位,他就企望能得到较大的自由,教皇的廷臣也有许多是赞许他的。他想同时为新旧两方面辩护而不置可否于其间,借以避免争执,于是作了《问答集》(Dialogues)一书,讨论托勒密的天动说和哥白尼的太阳中心说,在序文中曾宣布其宗旨是要解释赞成和反对两方面意见。但这著作的精神是哥白尼说的精神。他得着教父李加底(Richardi)的允许而付印,于一六三二年出版了。他原道没有什么问题发生,哪知教皇却不承认,派员检查该书,命伽利略就审于宗教裁判所,他那时老而且病,所受的屈辱是一段很悲惨的故事。若非法庭中的马可来诺(Macolano)——一个多米尼克僧——曾受过科学的训练,能赏识他的才能,那么,他或许要受着更严厉的处置了。受审时,伽利略否认他曾在《问答集》中主张地动说。并断言他曾表明哥白尼的持论是未定的学说。这辩护与序文中所言符合,但与他心底上的信仰相抵触。对付这样的法庭,若非英雄,舍此无他法了。后来再审时,他不顾羞耻地屈节承认有些为哥白尼的辩护持论太急,并宣言他要自己驳斥他的学说。在最后审判时,被恫以酷刑。于是他说他于一六一六年的判决以前,他曾认哥白尼说是可辩驳的,但自后就认天动说是真确的。次日,他就将公开他所证明的科学真理废弃了。因而他得许退居乡里,惟不得与外人接洽。他在死前数月内致友人的信中有道:“对于哥白尼的太阳中心说的荒谬是不能怀疑的,尤其是我们天主教徒。它为不可破的圣书权威所驳斥。哥白尼及其弟子的臆说通同为一种坚实的辩证所诘责,那就是:上帝的全能会无限地运用于各方面。假使我们观察中现出了某种不寻常的状态,我们莫要忘记了上帝的势力在内,而迷惑地主张一种说法。”这讽刺是显而易见的了。

一直到十八世纪中叶以后,罗马才准许太阳中心说的宣传,伽利略的书到一八三五年才从禁书目录中除去了。这种禁止实阻碍了意大利的自然科学研究。

罗马的禁书目录令我们想起印刷术的发明在拥护思想自由的斗争上的重要,因为它能使新思想的流传更易更广。当局早早就见出它的危险了,知它是理性有力的同盟者,随即设法严禁之。教皇亚历山大第六于一五零一年创定出版检查法,以禁止未批准的印刷物。在法国。亨利第一规定未得官厅批准的印刷,罪以死刑。德国于一五二九年也采行出版检查法,英国在伊丽莎白时代,非有执照,书籍不得印刷。并且除在伦敦、牛津、剑桥三处外,不得设立印刷所;印刷业的规定是由星法院(Star Chamber)所支配。在十九世纪以前,任何处的印刷业实际上都是不得自由的。一方面宗教改革和革新的罗马教会是文艺复兴的反动,一方面文艺复兴所起的重要变化——个人主义,对宇宙的新理智态度,人世知识的培植——是永久的,并且在新旧两教的争持中命定地能达到了自由的目标。以后我们将论到理性和知识的生长怎样翻动了神学权威的基础。在这运动里,哲学思想,历史批评,自然科学都曾参与,使理性与信仰间的仇视一天深似一天;怀疑,无论显明的或隐藏的,都一天增多似一天;出自人文主义而常含着潜伏的或有意识的怀疑思想的世俗主义以专注意于俗世人类的态度替代了专注意于未来世界的态度。随着这迟慢的理智进展,宽容得了根据地,自由也多得了一些战士。同时政治环境的势力逼迫着各政府不专维护一种教条,而也宽容其他的基督教派;为着俗世的利益,排他的救渡说也打破了。信教自由实是达到完全的思想自由的一重要步骤。

注释:

(1)『凯瑟琳·德·美第奇:法王亨利二世的王后——校者注。』

(2)『这种危险在德国就被觉察了,在十七世纪中,德国各大学中都不提倡圣书的研究』

(3)『参看巴利(Barry)的《教皇制度与近代》(Papacy and Modern Times)。第113页以后。该书也在本套丛书中。』

[英]J.B.Bury《思想自由史》

第五章 宗教的宽容

在纪元前三世纪内,印度王阿索卡(Asoka)是一个热心宗教的人,但有宽容的精神,当时国中有婆罗门教和佛教两个对敌的宗教争斗不已,王乃决定给两教以相同的特权,在国中得享同样的尊视,他关于这事的诸法令,是宽容令中之发布最早者,所以是很可纪念的。在欧洲,宽容主义最初明定于罗马皇帝的敕令中,自后对于基督教徒的遇害才终止了,这是前面已叙过的。

十六世纪的宗教争执,使宽容问题成了近代的形式,数百年中,此为政治家的一主要问题,无休止的辩论小册子,亦均以此为主题。宽容的意义是指不完全的信教自由,其自由的程度,亦多寡不同。有的是限于某几派基督教徒;有的是限于各派基督教徒,但不及其他教派;有的是限于各种教派,但不及自由思想者;有的是限于自然神论者,但不及无神论者;有的是指某几种公民权的承认,但不包括其他权利在内;有的是指官职或某几种事业的得独占。今日西方诸国人民所享受的信教自由,是由一步一步的宽容而来的。

近代的宽容主义,当归功于意大利一派的宗教改革家,他们反对三位一体说,是惟一教派(unitarianism)(注1)的先驱。宗教改革运动播及意大利之后,为罗马教皇所剿平,许多异教徒就逃至瑞士。反对三位一体说的一派,因加尔文的压迫,又逃至特兰西瓦尼亚(Transylvania)(注2)和波兰,从事宣传他们的主义。惟一教派的教条就是苏西尼(Fausto Sozzini——通常称为索赛纳斯Sociuns)所创,在索赛纳斯派的教义问答集(一五七四)中,是反对逼害的。这种放弃使用暴力于宗教问题,是索赛纳斯派教义造成的一个后果。原来索赛纳斯派不似路德和加尔文,他们给与个人评判圣书的权限很大,以至认强行索赛纳派教义,反与他们的主义相违背。换句话说,索赛纳派有强固的唯理论成分,为三位一体派所缺乏。

萨伏依(Savoy)的卡斯特利奥(Castellion)的提倡宽容,就是受的索赛纳斯派的精神的影响,他在一种小册子里非议诛戮塞尔维塔斯的不当,即因此受了加尔文凶恶的仇视。他力辩谬说的无罪,并嘲笑教会的注意无谓的问题,如宿命说和三位一体说。“争论摩西律法(The Law)与四福音书(The Gospel)的相异点,无根据的赦罪,或非本有的正直,正似争论一个王子是乘马的,还是乘车来的,是着的白衣,还是着的红衣。”(注3)假使逼害是宗教上一件必要的事,那么,宗教只是灾祸之源罢了。

有很久的时期,索赛纳斯派和当他们从波兰逃至德国与荷兰时归依他们的人是主张宽容的惟一的教派。他们的宽容主义,后为再洗礼派和荷兰新教阿米尼安(Arminian)所采取。在荷兰,又有英国结合派(Congregationalists)的创始者——即独立教派(Independents),在内战及共和时代的历史上,占很重要的位置——的接受良心自由主义。

索赛纳斯以为宽容主义,不取消国立教会,亦得实现。他主张政府与流行教会间应有密切的联合,同时对于他教派取完全宽容的态度。欧洲各国信教自由的得以实现,即赖此种制度,称为立法制度(Jurisdiction)。但另有一种比较简单的方法,就是把教会从政府分离开来,使各教处于平等的地位。这就是再洗礼派曾拟采取的方法。他们痛恶政府,但不重视信教自由主义。他们的理想制度,是一种再洗礼派式的神权政治;分离只是次善的方法罢了。

在欧洲方面,这时的公共意见还未能赞成分离的主张,最有力的宗教团体同样地认宽容是不应该的放任主义。但美洲有一小部分,在十七世纪中,已采行分离制度(Separation)了。原来因英国教会和政府的不宽容而逃至新英格兰的清教徒,不但对英吉利教徒(Anglicans)和天主教徒不宽容。即对浸礼派(Baptists)和贵格派(Quakers)也不稍宽容。在他们建设的神权政府之下,除属于他们教派的人均被排除。威廉斯(Roger Williams)因受荷兰的阿米尼安派的影响,得了教会与政府分离的观念。因这种邪说,他就被逐于马萨诸塞,后来他找到了普罗维登斯(Providene)做被清教徒逼害的人的避难地。在那里,他制定了一种民治宪法,规定地方官只有行政权。而不能干涉宗教事件。随后在罗得岛开拓了一些城市,一六六三年,查理第二就明令批准该宪法,其中规定凡信奉基督教的公民,无论属于那一派,均得完全享受政治权利。对于非基督教徒,则加以宽容,惟不能享受基督教徒的政治权利。就此而论,这新国家尚未算有完固的自由。但不久犹太教徒就得了完全的公民权,这足证明当时空气的自由。威廉兹的光荣,就在他首创了一个真正宽容的近代国家,并且是根据着宗教事件支配权完全脱离行政政府一原则。

信奉罗马正教的马里兰殖民地,也采取宽容主义,不过其方式与上述的不同罢了。由巴尔的摩勋爵(Lord Baltimore)之力,于一六四九年通过宽容案,它的重要就在它是承认一切基督教徒有完全自由而曾经合法议会票决通过的第一个法令,所以是很值得注意的。凡信服基督教的人,总不得因宗教关系而妨害他。但这法令对于不信基督教者的规定,是很苛刻的。凡亵渎上帝或攻击三位一体或三位一体之任何一神者,均处以死刑。马里兰因其宽容主义就吸引了许多的新教徒从弗吉尼亚搬来,致使新教徒成了大多数。及至他们在政治上得了势。他们就提议了一个议案(一六五四),排除天主教派和主教制派(Prelatists)而不与宽容。一六六零年后,又恢复巴尔的摩尔派的条例,因而旧时的信教自由又恢复了,但到了威廉第三登位时,新教派又握了政权,于是天主教派所定的宽容,又归于乌有了。

我们要注意:在上述这两种情形里,自由都是不完全的;但在罗得岛的要大些,根本些,因为它是发源于索赛纳斯派的。(注4)各殖民地离英独立后所订的联邦宪法(Federal Constitution)是绝对俗世的,至于各州是否采行分离制度,则任其自由(一七八九)。假使说分离制度终为各州采用,那也不过因为若规定各政府采行其他制度,必难使各教派互相宽容。这里要补叙的就是:在马里兰和南部某几州里,无神论者政治权利至今仍不完备。

在英国若独立教派在共和时代得了势,必要试验分离制度。这个制度为克伦威尔所不容纳。新定的国教包含长老会派(Presbyterians)、独立教派和浸礼派,但除天主教徒与英吉利教徒,均得享受礼拜自由,当时若国会得了势,那么,这种宽容就要有名无实了。长老会派视宽容为恶魔的作弄。若他们能够,他们定要逼害独立教派了。但在克伦威尔的专制政府之下,连英吉利教派也得了安全,即犹太教徒亦未受逼害。这时各地均有主张宽容的呼声,其根据大概相同。(注5)最著名的为诗人密尔顿,他赞成教会脱离国家关系的主张。

密尔顿在《论出版自由》(1644)一文里,以论证极力为出版自由辩护,其辩证亦合用于一般的思想自由。他谓出版检查“能顿挫学术,阻滞真理,不但使我们不了解已得的事物,并且阻遏未来的宗教与政治上的发现。”因为知识要靠新思想的发表才能进步,真理要靠自由言论才得发现。若真理之水,“不能继续不停地流着,就要沉滞而为服从与习俗的泥水潭了。”发执照者所批准的书,往往如培根所说,“只是一时的文辞罢了,”于进步上并无任何贡献。检查出版最严的国家,并未能证明它于道德上有何效益:“试看意大利与西班牙,那里严厉的书籍审查曾否让贤智忠良者裹足不前?”西班牙诚然可以说:“我是更正统的,这是更要紧的事。”最要注意的是:密尔顿尊思想自由当急于政治自由。“给我依良心而求知、发表和辩论的自由,急于其他一切的自由。”

君主政体和英吉利教会复活后,由一批禁止国教反对党(Dissenters)的法令,将信教自由完全取消了。一六八九年之宽容令,当归功于一六八八年的革命,英国人民今日所享受的信教自由,即发源于此。该令承认长老会派、结合派、浸礼会派和贵格派的礼拜自由,但不承认其他的教派;天主教派和惟一教派均在排除之列,并且压迫该两派的查理第二的律令,仍继续有效。这是宽容与不宽容的混合物,是英国所特有的方式,论理上则矛盾而不合理,但是适合当时的环境和公共意见。

同年,洛克以拉丁文作的著名的第一篇《论宽容》文(LetterConcerning Toleration)出世。接着又发表了三篇,以推阐他的意旨。其主要辩证所根据的原则是:世俗政府的职务与宗教机关的职务大不相同,政府只是保持并促进人民的世俗利益如生命、自由、健康、财产所有权等事的机关。至于心灵的事,地方官和常人一样地不能过问;因为地方官只能使用表面的强力;但真正的宗教是内心的信仰,而就心的本质论,是不能强迫它信仰的。所以国家要制定法律以强行某种宗教,是荒谬不堪的事,因为法律非借用刑罚则无效力,而刑罚不能使人心服,所以是等于不相干。

并且,即使刑罚能改变人们的信仰,也不能救渡灵魂。难道个个人都盲目地服从他们的君主的意志而承受其国教就更得救渡吗?世界各国王的信仰既不相同,若单认某一国的宗教是正确的,则其余诸国的人民,就都不得不随着他们的国王而入于毁灭一途了;“有一种很信谬说的国家,必大违神意,如是,人们的为福为祸,只因他们的生地而异了。”这是洛克反复辩说的原则。若认一国得推行某一种教条,则不信该教条的地方的人民就有保持一种异教的义务。英国可以推行新教,法国也得推行罗马教。如是“在英国认为真而善者,在罗马、中国或日内瓦就也是真而善的了。”宽容是给正确信仰以流行的最良机会的主义。

洛克主张给北美的印第安人以完全的自由,他对于当时教会当局的强迫这些“无罪的异教徒”抛弃他们原有的宗教,曾加以非议。但他的宽容虽扩充到基督教徒以外,也不是完全的。

第一,他把天主教徒除外,不因他们的教条关系,却因他们“告诉人们既信他们的信仰,就不得容忍异教徒”和“国王被出教后须放弃王位与领土”,并且因为他们求保护并服从一个外国的皇帝——教皇。换句话说,他们是政治上的危险物。第二,他把无神论除外。“他们否认上帝的存在,绝不能赐予宽容。许状、契约、誓书等都是人类社会上的约束,而这些约束不能支配无神论者。取消上帝,尽管思想上并无不同,但实际中已足破坏一切了。并且他们以无神论来推翻或破坏一切的宗教,他们就不得假借宗教来要索宽容的特权。”

如此看来,洛克还未能解脱当时的成见的束缚。“一切行事,须受为人们不能实行的法律所牵制,实是荒谬的事。信仰某事某物是正确的,并非靠着吾人的意志,”这是他自定的原则,而他的几个除外,却与这原则矛盾了。这原则对于天主教徒或新教徒,无神论者,或自然神论者,都可适用。但洛克或者以为无神论的玄想,是靠着意志的,因为当时无神论还未普遍。他曾欲将同时的大哲学家斯宾诺莎挤出国外。

但虽有这种除外,洛克的宽容论,终是有很高价值的,由他的辩证,使我们得了许多推阐。他肯定了非严格的世俗主义。其论理的结果,就是教会脱离国家关系。一个教会只是一个“自由而自愿的会社”罢了。又有这样的话道:假使要用武力改化异教徒,那么,“让上帝用天兵去执行倒比教会的用凡兵去执行容易的多了。”这是一个和提庇留的格言相类的格言的温和说法。我可以为之注解道:若异教是触犯了上帝,那也委实是上帝自身的事。

对于非国教徒(Nonconfermists)的宽容,为极端的英吉利教派所大不喜,在十八世纪初年,这派的势力曾妨碍了国教反对党的自由。这种情形,激起了非国教徒的笛福(Defoe)发布他的小册子《处置国教反对党的捷径》(TjeShortest Way with the Dissenters)(一七零二),这是攻击宽容主义的讽刺文,表面佯谓国教反对党是不可驯服的叛徒,用温和政策是无用的,并主张凡该派礼拜时的讲道士均须绞死,参与该派的礼拜者须逐出境外。这对于英吉利高派(igh Anglican Party)的情操尽力戏弄而非常热烈的讽刺起初欺骗了且惊吓了国教反对党的自身。而高教会派则愤怒非常。于是笛福被罚金,受桎梏之刑凡三次,并被禁于纽特特狱中。

但托利党的复活只是一时的。在十八世纪中,有一种比较宽容的精神盛行于基督教徒中,新的教派也有出现。官立教会已不及从前的狂妄。官立教会中已有许多教士受了唯理论的影响。若非乔治第三的反对,天主教徒在该世纪之末,或就得到同等的权利了。这种政策为柏克所极力主张,又为庇特所欢迎,到一八二九年才得实行,继又受着爱尔兰革命的影响。一八一三年后,法定的宽容又被及惟一教派但他们到一八四零年才得到了同等的权利,犹太教徒则到一八五八年才得了完全的公民权。

英国在十九世纪的信教自由的成就,大都是出于自由党之功。原来自由党的最后目标是完全的世俗化和教会的脱离国家关系——洛克的世俗政府论的论理结果。一八六九年爱尔兰的政教分离实现了这理想的一部分,现在自由党正企图将这主义施行于威尔士改革。而取一点一滴的方式,是英国政治和英人心理的特质。在不列颠帝国的其他领域里,分离制度亦已流行;政府与任何教派,均无关系,教会都不过是自愿的会社。世俗化运动只有国立教会中已在进行。于此可以提说者,是一八七零年的《教育令》(Act of Education)和一八七一年的取消各大学的宗教考试。其他争自由的成就,将于唯理论进步时代一章中叙述。

我们拿法国在十七世纪的宗教情形与其在十八世纪的宗教情形相比较,正可和英国的发展情形相对照。在英国有日近于信教自由的长足进步,在法国则日见退步。法国的新教徒胡格诺派在一六七六年以前是受宽容的;在一六七六年后的一百年中就是违法者。但这由一五九八年的《南特今》(The Edict ofNantes)给与他们的宽容是一种有限制的宽容。例如,他们不得从军;不得居于巴黎和其他许多区域和城市。而他们所得的自由又只限于他们可得而享;其他的教派并不在内。这法令为路易十三和路易十四时的两红衣主教黎塞留和马萨林所极力拥护,但当马萨林于一六六一年得势后,他就先后制定了许多法律以遏制新教徒,至一六七六年,遂将南特令完全取消,于是对新教徒的逼害就开始了。

法国的教士们以著名的引语“强迫他们进来”来辩护这种政策,并借奥古斯丁为后盾,他们的辩证,引起了贝尔(Bayle)拥护宽容的辩护。贝尔是避居荷兰的法国新教徒,其论文题为“强迫他们进来”一语的哲学注解”(A Philosophical Commentary on the Text “Compel to Come in”)(一六八六),与同时出世的洛克论文一样的重要。两家的辩证,有许多是相同的。排斥天主教徒为他们的共同主张,所根据的理由亦相同。贝尔论文的特点是在他的怀疑的论调:纵认用强力压迫谬说为正当的主义,而我们行之于事,亦未见十分合理。我们将于下章见到这著名学者对于唯理论的贡献。

法国的新教徒虽有许多逃出境外,但路易终未能将异端完全剪除。在十八世纪路易十五当朝时代,新教徒虽不为法律所允许,实际上是得着宽容的;他们的结婚均未得法律的承认,随时可受逼害。该世纪的中叶,有一种文学运动起而解救这被压迫的教派,指导者大都是唯理论者,后为开明的天主教徒所拥护。最后的结果,就是一七八七年的宽容今,自后新教徒所处的地位尚可容忍,只是有某几事业是不得加人的。

反抗不宽容运动中最有力的领袖是伏尔泰(参看下章),他的暴露几件惊人的不义逼害案,比普通的辩论,贡献更大。最黑暗的是卡拉斯(Jean Calass)的一案。卡拉斯是图卢兹的一个信新教的商人,他的儿子本是自杀而死的。国外乃有一种流传,谓这青年曾联络天主教徒,他的父母兄弟都是据守新教教义者,就借一个朋友的帮助,把他杀死了。因此,他们一家均被桎梏之刑,审讯后,被定以罪,除推测他们据守新教外,并无任何罪证。卡拉斯死于车裂之刑,其子及女被送入寺院,其妻则坐以待毙。当时伏尔泰住近日内瓦,经他的活动,乃将那寡妇引至巴黎,加以优礼,又得着著名律师的帮助,因得重行审讯;结果,图卢兹的判决取消,法王并给受害者以恤金。这样的黑暗事件,只有在省区才致发生,伏尔泰谓“在巴黎的宗教狂妄行动,虽有势力,但总受理性的支配”。

色尔峰(Sirven)的案件虽无悲剧的结果,也与上案相同,这也是图卢兹政府负责。色尔峰被控因阻止他女儿信奉天主教,乃投之于井而溺毙。结果,与其妻同被宣布死罪,可幸他偕其家人逃至瑞士,在那里,恳求伏尔泰为他们辩白。经九年之久,才把原案推翻了,这次的取消原案是在图卢兹。及一七七八年伏尔泰返巴黎时,群众呼“卡拉斯和色尔峰的辩护者”以迎之。他无私心的反抗逼害的实际活动,比他为卡拉斯而作的论宽容文有价值的多。那篇论文与洛克和贝尔的相较,是一篇无精彩的作品。他所主张的宽容是有限制的宽容;他主张将官职与品位只给服从国教的人。

伏尔泰的宽容主张虽是有限制的,但比之他同时的卢梭所主张的宗教制度要宽广些。卢梭虽是瑞士籍,他却是法国文学史上的人。他幼时养在加尔文派的日内瓦,于他非无影响。他的理想国家简直与神权政治差不多。他提倡建设一种“国民宗教”(Civil Religion),那是一种无教条的基督教,但也有几个他认为基本的教条是个个国民所要奉行的,否则即行放逐。那就是:神的存在,行善的未来幸福,行恶的未来惩罚,和对于信奉这些基本教条的人的宽容。也可说根据这种主张而成立的国家,一定是很宽容的。因为各种基督教和许多自然神论者均有立足的余地。不过既定有不可少的信条,那么,就是违背宽容原则了。卢梭思想的重要在他鼓起了一种宗教政策的试验,那是在法国革命时实行的。

法国革命建设了法国的信教自由。革命的领袖大都是些非正统派。他们的唯理论自然是十八世纪式的,在《人权宣言》(一七八九)的序中有“在主宰(Supreme being)之前,受主宰之保护”语,可见它是认可自然神论的(当时只有一人反对)。该宣言中曾规定对于任何人,只要他不妨害公共秩序,总不干涉他的宗教意见。天主教仍为“占优势的”宗教;新教徒(犹太教徒则否)亦得服官。当时的大政治家米拉波极力抗议用“宽容”,“占优势的”等字样。他说:“在我来看,最无限制的信教自由,是一种极神圣的权利,用宽容等字样来表示,似乎它本身已成了一种虐政了。因为施行宽容政策的当局许是不宽容的。”二年后潘思所发表的《人权论》(Rights of Man)也是相同的抗议,他说道:“宽容并非不宽容的‘反对’,却是不宽容的‘假冒’。二者同是一种虐政。一个自居有阻止良心自由的权限,一个自居有给与良心自由的权限。”潘思是一个热诚的自然神论者,他又说道:“假使有一个提案送入国会,题为‘对于上帝之接受犹太教徒或回教徒的崇拜,宽容或给与自由呢?还是禁止呢?’那么,全体议员必欲惊而呼之为亵渎上帝了。骚动是不免的事。由是,宽容的跋扈也可以暴露其本来面目了。”

革命开始的时候现象很好,但米拉波的精神未能始终占着优势。一七八九年至一八零一年的宗教政策的更迭有一种特别的意味,因为由此表示出良心自由主义不能支配那班以取消了他们所推翻的政府的不宽容而自骄的人的心。国立教会因一七九零年的《教士法》(Civil Constitution of Nobility)尽行改组,凡法国公民均不能承认教皇的权威,主教改由各州选民选举,于是支配的势力由君主移入国民之手了。对于教义与信仰,不加干涉。在颠覆君主政体后的共和国时期(一七九二——一七九五)内,这法规总是维持着。但这时有一种取消基督教的运动发生,巴黎公社(Commune of Paris)命令各教派的教会一律停歇。规定巴黎及各省均信奉理性教(Wosrship of Reason),仪式仿天主教。政府是极端地反对天主教的,但并未用武力来干涉这流行的信仰;若施行直接的逼害,必使国防不能巩固而引起欧洲的纠纷了。他们光明磊落地希望迷信能渐渐地消灭。罗伯斯庇尔则宣言反对取消基督教的政策。待到他握权时(一七九五年四月),他就定信仰主宰为国教。“法国人民须承认主宰的存在和灵魂的不灭”;对于其他的信仰,也不加干涉,因此,数月之功,卢梭的观念多少实现了一些。所谓卢梭的观念,即指不宽容而言。这时无神论被视为一种罪恶,而“思想不与罗伯斯庇尔相同者均为无神论者”。

继承民主派者为中等阶级的共和国(一七九五——一七九九),其政府的政策是防止任何教派的独得势力,使各种教条成为平衡的状态,但不免有些遏制天主教,因为它是最强的教派,政府认为有破坏他教甚至破坏这共和国的危险。这种政策为要助长唯理论的教派的生长和启示宗教的消灭,乃采用俗世教育制度。所以教会因一七九五年的宪法就与政府分离了。那宪法上确定各种信仰的自由,取消天主教教士的俸金。小学完全化为俗世的。人权宣言,宪法条文,和共和国的道德,都做教材,以代从前的教条。当时有一个热心家申言道:“苏格拉底,奥列留和西塞罗的宗教,不久就成为世界宗教了。”

这时有一种唯理论的新教出现,称为“神人爱诚说”(Theophilanthropy)。这是该世纪的哲学家和诗人,伏尔泰和英国自然神论者的“自然宗教”(Natural Religion),——并非卢梭的纯基督教,却超越于基督教之上。其教义归纳起来就是:上帝,灵魂不灭,博爱,人道,不攻击其他的宗教,却尊敬之;常聚于家庭中或庙宇中劝人行善。因为政府有时秘密保护,有时公开保护,所以在智识阶级中尚有成效。

在上述这种制度之下,俗世政府的观念因得普遍化了,至十八世纪末年,法国实际上已得着宗教的和平。在执政时代(起自一七九九年),分离制度仍行继续,但到了拿破仑,就不再保护神人爱诚说了。一八零一年,国中虽似无甚不满意于现状的表示,拿破仑却一心要推翻旧制度而归服于教皇。于是为当时大多数的天主教徒又得着政府的特别保护了,教士们又得到国家的俸金了,而教皇支配教会的权威又得立约承认了;但其他教派的完全宽容仍保持着。这是法兰西共和国与教皇所订的条约(Concordat)的结果。有一种判断,谓拿破仑起初着征讯人民的意见,人民一定要宣布反对这种改革。这话是否确实,只有上帝才能断定,但我们还是可以抱怀疑的态度。但拿破仑施行这种政策的动机似乎是想利用教皇做一个工具,他才能够支配人民的良心,并且能够更容易地实现他的帝国计划。

法国革命,除其根据唯理论思想家的主义的教会政策及新教条的试验外,于我们有关系的还有:它是以偏执信仰而压迫异性的榜样。

一班领袖都相信应用某几种主义,他们就会改造法兰西而明示世界人类的永久快乐怎样可以获得了。他们借理性的名义而行动,但他们的一些主义就是一些信仰的条规,教人盲目地、无理地承受,如承受任何超自然的教条无异。其一就是卢梭的谬说,谓人是天生善良而爱好正义和秩序的生物。另一条就是一切人生而平等的幻想。又有一种愚稚的判断流行着,谓立法能够完全铲除过去的一切而根本改换社会的性质。“自由,平等,博受,”正是一个教条。和使徒教条无稍异;它的催眠人心,就如上天的启示一样;而理性之在这种教条的宣传中和在基督教或新教的宣传中一样地无势力。这教条给那些所谓“理性神”的使徒行到事实上的时候,绝不是什么自由,平等,博爱,尤其不是自由。他们不了解人性是什么,又忽视经济的实在情形。恐吓是宣传宗教所惯用的工具,其被这班使徒残忍利用为从来所未有。凡怀疑他们的教条者,不论什么人,都是谬说者而遭刑戮。温和而比较理性的精神却屈服于狂热,这也是宗教运动常有的现象。这班使徒自以为替理性开了新纪元,实则理性的名字的被冤枉地误用,这是空前绝后的一幕。

虽如此说,法国的信教自由却正因革命而成了正果,初则借分离制度,继则由于教皇与拿破仑间的条约。这条约在君主与共和的更迭中支持了一百多年,到一九零五年才取消了,其后分离制度又被采用了。

在德意志诸邦,信教自由的历史,许多方面与他国不同,但在有限制的宽容最初系由战争而获得一点,是与法国的发展相同。三十年战争分裂了十七世纪上半期的德国,其时和英国的内战时代一样,宗教与政治是混合的,这战争终止于威斯特发利亚和约(The Peace of Westphalia)(一六四八),由这和约,神圣罗马帝国乃承认天主教,路德派和改革派(The Reformed)(注6)三教派为合法,并处于同等的地位,其他的教派则不在此列,但允许德意志各邦得自由宽容或不宽容它所欢喜的教派。即任何邦主都得采行三教中之一,而不宽容境内其他的教派。但各邦主亦得承认其他两派中之一,或完全承认,并可以允许他种宗教的信徒寄住境内,而在他们居住的地方举行礼拜。所以德国宽容是因各邦主的政策而不同的。

在德国和在他国一样,宽容的产生是由于政治利益的动机,尤其在普鲁士是如此;并且理论家对于公共意见的影响甚大,这也是各国共通的现象。但德国的拥护宽容者大都根据法律,不像英、法的根据道德和理智。他们认宽容是法律问题,讨论起来也从政府与教会的法律关系立论。在十三世纪时就有住在帕多瓦(Padua)而原属意大利籍的思想家马尔西利奥(Marsilius)从这种见解考虑过。他主张教会无权使用武力来施行压迫,谓俗界当局的科罚异教徒。只可因他们违犯了国家法律而驱逐出境,断不可因他们违犯了教会律令而施行科罚。

主张信教自由论理上是从正当的法律观产生的,可以基督教徒托马西奥(Thomasius)为主要的代表。他从一六九三年至一六九七年发表了许多小册子,谓独握压迫权力的邦主却无权干涉宗教事件,一面教士们如干涉俗政,或用说教以外的手段辩护他们的信条,也是越出了他们的职权之外。除却异教徒犯了罪,俗界当局是无合法的权力去压迫的。异教只是一种谬说,并非一种犯罪行为;因为这不是意志问题。托马西奥又力说信仰的统一毫无益于公共幸福,人们只要忠实于国家,他自承何种信仰,并无大碍。他的宽容实非完全的宽容。他很受他同时的洛克著作的影响,洛克所认为不得享受宽容的利益者,他也认为不得享受宽容的利益。

除却法学家的影响外,我们要注意虔诚主义(Pietism)的运动——反对路德派神学者的形式神学的热诚的宗教反动——也是由赞成宽容的精神所起;十八世纪下半期的著名文学家,尤其是莱辛,都是这运动的倡导者。

但促进德国信教自由实现的事实中,最重要的莫若唯理论者的腓特烈大帝的接受普鲁士王位。他接位(一七四零)数月后,就于一份论及宗教政策的国书中一再言及人人得由自定的路程而入天国。他以为道德是离乎宗教而独立的,所以与一切宗教无所抵触,因此无论人民的信仰如何,均得做一个良好公民——国家惟一有权要求的事——由此而得的论理结论,就是完全的信教自由。罗马教徒与新教徒处同等的地位,且所有被禁的教派都享有了完全的宽容,以此突破了威斯特发利亚和约的规定。腓特烈且有诱致回教徒移住普鲁士境内的存心。读者可以此种情形与乔治第三时的英国,路易十五时的法国和教皇支配的意大利相对照。完全的信教自由,在近代欧洲各国中,首先在一个自由思想的君主——伟大的渎神者伏尔泰的朋友之手实现了,实是历史上一件很重要的事,可惜向来未得相当的注意。

腓特烈的政策和主张统规定在一七九四年的《普鲁士属地法典》(Prussian Teritorial Code)中,承认宽广的良心自由,主要的三教派——路德派、改革派、天主派——均处于同等的地位,享同等的特权。这种制度即为“立法制度”;在德国三教会所处的地位,在英国只有英吉利教会能够享受。德意志其他诸邦直至一八零三年神圣罗马帝国最后的命令之一批准了威斯特发利亚和约的修改,才依照普鲁士所指的方向进行的。在新帝国成立(一八七零)以前,全德意志已得着信教自由了。

在奥国,约瑟夫第二于一七八一年曾出宽容令,在这时的一个天主教国里,可算是很宽容的政策了。约瑟夫是一个忠诚的天主教徒,但肯容纳当时的各种开明思想;他是倾慕腓特烈的人,他的命令是由一种纯粹的宽容精神所激起,这是英国一六八九年宽容令所缺乏的精神。他的宽容只限于路德派,改革派,和已加入罗马教会的希腊教会(Greek Church),所以是一种有限制的宽容。信教自由是到一八六七年才确定的。

约瑟夫的政策亦施行于奥国在意大利的诸邦,因而助长了意大利全境的信教自由运动。意大利在十八世纪提倡宽容的人不是唯理论者或哲学家,却是天主教徒的坦布里尼(Tamburini),他用他的朋友特兰门斯多夫(Trantmansdorf)的名字发表《教会宽容与政府宽容论》(On Ecclesiastical and Civil Taleration)(一七八三)。他在教会与政府间立了一道严格的界限,非议宗教裁判所的逼害,认压迫良心与基督教的精神相违背,并主张政府只可施行压迫于妨害公安的事件。他也和洛克一样,认无神论是理应受政府压迫的。

拿破仑在意大利建立的新国家都实行宽容政策,惟程度各不相同,至真正的自由,最初由喀富尔(Cavour)施行于皮德蒙特(Piedment)(一八四八)。此为后来做一八七零年意大利王国成立的结果之一的完全自由的预备。意大利的统一,除其他的意义外,又是近代国家诸观念战胜基督教许多传袭教义的最显著、最激动的一幕。罗马是那些教义最忠实的维护者,它对于在十九世纪中横行全欧的自由观念,曾给了一个坚强的抵抗,也可说是一个英雄的抵抗。引导她的政策的人,对于自由的思想对这一创于远古时代、自认永不更易、永不过时的制度施加的危害,有完全的把握。一八三二年,教皇格列高里十六发出了一道通谕(Encyclical Letter),作严重的抗议,以拥护权威而反对自由,拥护中古的理想而排斥近代的理想,冀以此斥责法国的天主教徒拉梅内(Lamennais)等,因为他们正醉心于以当日的自由精神来改化教会的观念。通谕中申斥:“谓人人当得良心的自由,且要求保证,是荒谬的立言,简直可说是出于病狂。为要促进这种毒害的谬说,正有一种完全而无限制的思想自由论在各国宣传,以危害教会和国家,且有一班愚不可及之徒胆敢认为于宗教有益而从事指导。因是败坏青年,侮慢宗教及各种神圣法律,而使世界上起了一种普遍的精神变化——总之,是社会的致命伤;历史的经验已明示因财富,权力和光荣而表彰的国家一向是败坏于这种恶魔——过度的思想自由,言论的放纵无忌和新奇事物的嗜好。这事又关连到各种著作的出版自由。这是一种致命而极讨厌的自由,但我们是不觉得它十分可畏的,虽有人胆敢嘈杂而热烈地为它呼号。”至一八六四年庇护第九又以一道同样的谕令惊动了全世界,那就是他的《近代谬说提要》(Syllabus Of Modern Errors)。不过教会的教义与近代文化趋势之间虽有根本的冲突,教廷保持了它的力量和尊崇的地位,虽然这世界上它所罪责的观念已成为平常的生活状况了。

西方各国由流行于十五世纪的统一制度到十九世纪的自由制度的进步是迟缓而艰辛的,是不合论理而飘摇无定的,大都是受着政治的必需所支配,而受审慎辩证的鼓动者甚少。我们已见到单就法律上论,信教自由怎样在两个不同的制度——立法制度和分离制度——之下而实现了。但法定的宽容可与实际的不宽容同时存在,而法律之下的自由往往有许多障碍而为法律所不能负责的。例如一个人发表非正统的意见,可以因之不能得到俗性的位置,或阻止他的上进。曾有人疑问:这两种制度谁制于建设一个宽容的社会空气。鲁夫尼(Ruffini)——曾著《信教自由论》(Reigius Liberty),本章取材于该书者甚多——则赞成立法制度。他指出为思想自由的忠实朋友的索赛纳斯是这种制度的首倡者,而无宽容精神的再洗礼派则追求分离制度。尤重要的立言是:在德国,英国和意大利,最得势的教会是在政府的支配之下,比之美国采用分离制度的各州,有更多的自由,更大的舆论宽容。潘恩对于美国独立战争曾有很大的功绩,而一百年前美人惊惶地表示不与感谢,那只因他曾刊布一本非常反正统的著作。美人至今仍认自由思想为一种利害的阻碍物,甚至在多数的大学中也是如此,这是大家知道的事。这可以证明分离制度不是一定灵验的药方。但我没有理由来断定假使美国全国或单独的各州采取立法制度,其公共意见要与他国别样的。我以为无论在那种制度之下,虽有法定的自由,公共意见的宽容总视乎社会状况如何,尤其视乎知识阶级的文化程度如何。

由上面的概略记述,或有人推断说宽容是由因宗教改革运动而起的教会分裂所致的,宽容是政治的新环境和新必需的结果,但其实的含意是在承认宽容的国家里总有充足的有势力的支配阶级,其思想已成熟而配于这种改革,他们的这种新理智态度大部分要归功于由文艺复兴运动所传播的怀疑论和唯理论,这种怀疑论微妙地,无意识地影响了许多原来忠实地坚信严密正统信仰的人的心;它们的暗示力到现在还是很大的。以下两章将论述十七世纪、十八世纪和十九世纪中理性克服信仰的进展。

注释:

(1)『又译“神位一体论”——校者注』

(2)『在今罗马尼亚境内,当时为特兰西瓦尼亚公国——校者注』

(3)『英文为莱基(Lecky)所译。』

(4)『完全的宽容,于一六八二年,由派恩(Penn)确立于宾夕法尼亚(Pennsylvanian)的圭各殖民地(Quaker Colony)』

(5)『最著名的著作有奇林沃斯(Chlilingworth)的《新教徒的宗教》(Religion ofProtestants)(一八三七)和泰勒(Jeremy Taylor)的《预言的自由》(Liberty of Prophecy)(一六四六)。』

(6)『改革派包括加尔文和茨温利(Zwingli)的信徒』

[英]J.B.Bury《思想自由史》

第六章 唯理论发生时代 (十七世纪与十八世纪)

在过去的三百年中,理性迟缓地、稳固地破坏了基督教的神话而暴露了超自然启示的伪诈。唯理论的进步自然地分成了两个时期:(一)在十七和十八两世纪中,一般排斥基督教神学及其根据的书籍的思想家,大都受着他们所证出的矛盾、悖理、荒诞和教条道德方面的难点的影响,也有一些科学的事实被发现了,足以反映启示的确实与否,可是根据科学的辩证,在这时期总是辅助的。(二)在十九世纪中,各方面的许多科学发现,以强大的势力攻击那草昧时代所造成的思想;一向多受常识锐利而无系统地指摘的圣书的权威,这时给历史的批评有系统地推翻了。

无功利心的爱好事实而不顾该事实对于一人的希望、惧怕或运命的关系如何,在各时代总是稀有的事,希腊、罗马以后尤缺乏这种性质。这里所指即科学的精神。到十七世纪,我们可说(不要忽视了几个先驱)近代自然科学的研究已发动了。在这时代里,能趋于无功利心的爱好真理的思想家先后辈出。最敏锐的学者中,有的得了一种结论,谓基督教的宇宙观是非理性的,因气质关系有的便拒绝了这种宇宙观,也有倒退而拥护信仰的人,如著名的法国学者帕斯卡就是。自认信奉正教的培根心底上或是自然神论者,而他的各种著作的全部精神是将权威排除于科学研究的领域之外的,他对于科学研究的功绩是很大的。笛卡儿的著名不但在他是近代玄学的创始者,也因他在科学上的贡献甚大,他或许曾有妥协教会权威的倾向,——他的气质是儒怯的——但他的哲学方法是唯理论思想有力的刺激。一流的学者的一般趋势都是拥护理性而贬抑权威的。在英国,这种主义为洛克所确立,致使十八世纪的神学战争,两方面总倚赖着理性,凡著名神学者都不认为信仰后上的权威。

理性渐渐得势的显著表示是对于巫术问题的态度改变,这种改变是静静地在公共意见中成熟的。詹姆士第一要施行他的圣书命令“你不得容忍巫士而生存着”的有名政策为共和时代清教徒要灭除与撒旦交通的邪恶老媪的热诚所驾凌。复辟以后受过教育的人民对于巫术却渐渐不信仰——虽有几个著作家仍维持它——诛戮事件亦不常见。鞫询巫士的最后一次是在一七一二年,当时赫特福德州(Hertfordshire)有几个教士控告韦纳姆(Jane Wenham)。陪审员已检出她的罪证,但为袒护她而选出的裁判官却设计使判词减轻了;到一七三五年,禁止巫士的法律就取消了。卫斯理(John Wesley)谓不信巫术就是不信圣书的表示,这话十足是真理。在法国和荷兰,对于这特别式的撒旦活动的信仰和兴趣的衰落也发生于此时;在苏格兰,神学势力很大,一七二二年焚死了一个妇人。最值得注意的,就是这种迷信在到处衰落的时候正是近代科学和近代哲学发生的时候。

霍布斯可算是十七世纪最著名的英国思想家了,他正是一个自由思想者和唯物论者。他曾受他的朋友法国哲学家伽桑狄的影响(伽桑狄曾复兴伊壁鸠鲁派的唯物论),但他却不拥护良心自由而拥护最强硬的压迫。关于政治学说,在他所著的《利维坦》中主张政府有关于教义的专制权和关于他事的专制权一样,服从政府所规定的宗教是人民的义务。所以宗教逼害是为他所拥护了,不过他不主张教会有独立的权力。但组织霍布斯学说的原理是唯理论的。他将道德与宗教分开,而认为“真正的道德哲学”和“自然律的真正原理”是一样的东西。他谓对于不可见的(不可见是由于智力不足)事物的幻想的恐惧是一种情感的自然种子,那种情感在他自己就是人们所称的宗教,在那恐惧或崇拜这不可见的力的人就是迷信,由此可见他的宗教观念所在了。在查理第二时,霍布斯曾被禁止发言,而他的著作被焚烧。

住在荷兰的犹太哲学家斯宾诺莎受笛卡儿和霍布斯(关于政治思想)的影响甚大,但他的哲学比其两师的哲学给以正统思想的更大的打击。他认他称作“神”的终极的实在是一种绝对的完善体,“非人格的”存在,这种实体的性质是由思维和空间充延两种“属性”所组成。他以为快乐在于神爱,而神爱在他是指关于受制于固定不变的法则的自然秩序——包含人性在内——的认识和思虑。他否认自由意志和自然界动作目的的“迷信”。我们若要为他的哲学定名,就可称之为一种泛神论。向来称他的哲学为无神论。若照普通的用法,释无神论为人格的神的否认,那么,斯宾诺莎就确是一个无神论者了。须知在十七世纪和十八世纪中,无神论者一词被最野蛮地用作诟骂自由思想家的名词,我们读到无神论者的时候(除在细心的著作家的书中),大都可以认定那被赠以此名的人实质上是一个自然神论者,就是他信仰人格的神,惟不信仰启示。(注1)

斯宾诺莎大胆的哲学不能与当时思想界的普通趋势相调和,到很久的时期以后,才生出了深厚的影响来。其著作最耸动时人而最合时势,最有效力的思想家却是洛克,他自认多少总信仰英国的正教。他对于哲学的伟大贡献是一个为理性反抗权威跋扈的很有力的辩护。他所著的《人类理解力论》(Essay on theHuman Understanding)(一六九零)的宗旨就是阐明一切知识是从经验发出来的。他把信仰完全从属于理性。他虽承认基督教的启示,他却主张若基督教的启示触犯了理性的更高法庭,那就要否认它了,又谓启示给与我们的知识不能与理性给与我们的知识一样地可靠。“人若撇开理性而代以启示,则是两者之光尽被扑灭,不啻劝人挖去他的两眼了;取望远镜而窥探不可见的星的远光,庶几近是。”他著了一本书,表明基督教的启示并不违背理性,题名《基督教的理性》(Reasonableness of Ohristianity),其后一百年中英国的一切宗教辩论均是肇端于此。但正统派和反对派都温和地承认理性是基督教教义惟一的试验标准。托兰(Toland)的轰动一时的《基督教并非神秘》(Christianity not Mysterious)(一六九六)一书,也是受了洛克的直接影响。他原是一个天主教徒的爱尔兰人,后来出教的;他认定基督教是正确的,一面辩证基督教中无神秘的事物,因为神秘就是不可理解的教义,是不能为理性所承认的。合理的神既给人们一种启示,它的目的一定是要开化人们,断不是要困迷人们。肯定基督教的真理只是一种假托,这是智慧的读者所能看破的。这著作的所以重要,是因为它从洛克的哲学中引出了论理的推论。蒙太古夫人(Mary Wortley Montagu)在贝尔格莱德曾遇着一个土耳其人探问她关于托兰的消息,其名望之大可想而知了。

一班反对神学的唯理论者大都假装承认他们所正攻击的观念的真理,这是理性与权威争斗中这时期的特质(除却十八世纪的主要的法国学者)。他们佯认他们的思想于宗教并无影响;他们能分开理性和信仰的领域,他们能不取怀疑的态度而显示基督教的启示是无用的东西;他们能一面虔敬正教,一面种下正教所不能妥协的见解。他们在理性领域里所揭破的谬误,到神学领域里又讥刺地认为真理。中古时代的二重真理主义和其他的方策被他们借助以自卫,而防正统派的压迫——虽则他们并未时常出来;这时期有许多唯理派的文学作品,我们读起来,要从字里行间探索它们的本意。贝尔就是一个有趣的例子。

一面洛克的哲学给权威以相当的位置,认为知识是从经验发出,是唯理论的有力帮助,一面贝尔在哲学方面用历史的探究作同样的工作。他从法国逃出(参看前九二页)后,寄住于阿姆斯特丹,在那里,他刊布他的《哲学辞典》(Philosophical Dictionary)。他实质是一个自由思想家,但他未曾将正教的假面具揭开,因此,使他的著作有一种特别的臭味。他得意地指挥着异教徒们攻击基督教的基本教条。他不留情地暴露大卫(David)的罪恶和残忍,并指明这上帝的宠臣是人所不愿与之握手的人。当时对于这破坏的热诚,曾有大声的反对。贝尔却采取蒙田和帕斯卡的态度以应付之,把信仰与理性对立着。

他说:信仰的神学价值就在能纯真地、专一地诚信关于上帝权威启示的真理。假使你因哲学的推理而相信灵魂的不灭,那么,你虽是正统派,却不能算信仰。信仰的价值,因着启示的真理对于一切心智力量的超越而更形伟大;这种真理愈不可思议而愈与理性抵触,则我们因承受它而带来的牺牲更大,而我们对上帝的服从更深。所以理性用以抵抗基本教义的一切无情的反对论,正所以提高信仰的价值。

他的《哲学辞典》,又因赞许否认上帝存在者的道德价值,受时人的指摘。贝尔对此答辩道:假使他发现不义的无神论的思想家,他定乐于指摘他们的罪恶,可是他未发见这样的人。至于你们在历史上所见的罪犯,其可憎的行为使你们战栗者,他们的不敬和亵渎正足证明他们也信仰一种神明。这是谓“与无神论不相容的恶魔是人间罪恶的煽惑者”的那种教条的自然结果。因为人们的恶行必显然与恶魔的恶行相同,而恶魔非无神论者,故适与上帝的存在的信仰相合。最恶的罪犯都不是无神论者,而历史上所有的无神论者又大都是诚实之人,这不是上帝的无限智慧的证明吗?上帝就这样地布置,给人们的败坏道德设了一种限制;否则无神论与道德的恶行集于一身,人间的社会必充满洪水猛兽般的罪恶了。

这同样的论调甚多;在书末稍稍假托服从信仰,证明基督教教条根本上是不合理性的。

贝尔的著作,以有渊博的学术征引为特色,在英国和法国均有很大的影响。它供给了两国攻击基督教的战具。最初由英国的自然神论者用很大的勇气和能力开始进攻。他们的著作现在虽阅者甚少,但因他们是反抗基督教权威的,所以是很值得纪念的。

自然神论者和反对他们的正统派所辩论的问题是:自然宗教的神——自然神论者认为可以用理性证明其存在的神——是否能够和基督教的启示的创造者相符合。这在自然神论者看来,似乎为不可能。基督教的启示的性质似乎与理性所指的神的性格相矛盾。拥护启示者与自然神论者一致承认理性为最高的权力,至少最有识者是抱这种态度,有的因为依赖理性,结果,就归入非正统派一方面来了。例如克拉克(Clarke)就是很怀疑三位一体说的一个最能干的人。我们又要注意的是:在正反两派中,道德问题总是主要的动机。正统派认启示的未来报应说在道德上是必要的事;自然神论者则主张道德只有根据理性,而启示含着许多与道德理想相抵触的成分。通十八世纪中,英吉利教派总以道德为指归,而宗教情绪在该派教会中是无立足余地的,后为卫斯理和怀德(Whitefield)的循道宗(Methodists)所容受。

斯宾诺莎曾创一种主义(一六七零)(注2),谓解释圣书必须和解释其他任何的书一样,在自然神论者,这是根本的主义。他们为避免通害起见,常给他们的结论遮以很薄的假面具。一向《印刷立案条例》(The Press Sicensing Act)(一六六二)曾很有力地阻止了非正统派的著作的出版;我们的知道唯理论的发展,总是由斥责异教思想的正统派著作中得来。到一六九五年这印刷律取消,随即自然神论的著作就散布各处了。但因渎神律的存在,仍有被控的危险。压迫攻击基督教的人仍有三种法律的武器:(一)教会法庭见有无神论、渎神、邪说和其他犯法思想者,得施行六个月以下的监禁。(过去如此,现在亦复如此)(二)一六七六年大法官黑尔爵士(Hall)所解释的习惯法,其时有一个名为泰罗(Taylor)者,被控曾说宗教是欺骗的东西而亵渎了基督。被告就被这大法官判以罚金和桎梏之刑,其判词谓皇家法庭对于这样的案件有裁判之权,此类的渎神言语是反抗法律和国家,发言反对基督教就是发言推翻法律,因为基督教是“英国法律的一部分”。(三)一六九八年的法令,规定凡受基督教教化的人“如于著作、印刷、教授、或劝告上否定三位一体的任何一位为神,或承认不止有一个上帝,或否定基督教是正确的,或否定新旧约圣书是圣神的权威”,均处以罪,初犯不得为官或给公家任用,再犯剥夺公民权,监禁三年。这法令直率无讳地叙述这样的事实:“近年来有许多人公然承认并刊布许多亵渎和不敬的意见,正与基督教的教义和原则相反对,”这就是该法令的动机。

实际上,过去二百年中的渎神案件大都是属于第二项的情形。但一六九八年的新法令也是很有威吓势力的,我们不难明了它怎样驱逼非正统的著作家作暧昧的假装。假装法中有一个就是圣书的譬喻解释。他们表示字句的解释要与上帝的公正和智慧相抵触,故只得以譬喻的解释替代之。但他们总暗示读者要否认他们假装的解决而推出破坏启示的结论。

辩护启示真理的理由中,预言的应验和新约中的奇迹是很著名的。洛克的信徒考林斯(Anthoy Collins)是位乡绅,他于一七三三年刊布他的《基督教的根据和理性论》(Discourse on theGrounds and Reasons of the Christian Religion),猛烈地揭破预言应验证明的缺点,他就是依赖着勉强的、不自然的譬喻解释的。二十年前,他曾著《自由思想论》(Discours of Freethinking)一书(该书所受贝尔的影响是显而易见的),辩护自由言论和宗教问题的必须参证理性。他低斥当时普遍流行的逼害;但拥护逼害的事实就是拥护怀疑思想流行的事实。

考林斯虽幸逃法网,沃斯顿(Thomas Woolston)却因大胆无忌而受了重罚。他原是剑桥大学西德尼·苏塞克斯学院(SedneySussex College)中的教员,从一七二七年至一七三零年间,出攻击文《耶稣基督的奇迹论》(On the Miracles of Our Saivour)六篇,他给人控以作文攻击他人之罪,既被剥去教席,又被判罚一百金镑,并监禁一年。因不能照付罚款,死于狱中。他并不辩证奇迹是不足信或不可能的事,他只疏证四福音书中所述的主要奇迹,以很大的才能和智巧的常识证明它们之于行奇迹者是荒诞的或无价值的事。他指出那神怪地驱逐恶魔入于猪群是和损人财产一样无可原谅的行为。这和赫肯黎(Huxley)与格拉斯通(GladStone)的辩论中所指的一样。关于上帝凋枯无花果树的故事,他说道:“假使有一个肯特(Kent)的农夫在复活节(即虚构的耶稣找寻那些无花果树的时候)走到他的园里找寻果子,因失望而伐去那些果树,那又怎么说呢?他的邻人对他又怎样推断呢?这不过是一个笑柄而已,若这种故事载在今日的报纸中,亦不过做人们的谈笑之资罢了。”

再看他对于毕士大池(Pool of Bethesda)奇迹(注3)的批评。圣书上谓有天使常去作弄池水,先入池水的人能疗治病弱。“这是神赐慈悲的奇特可笑的方式,使人不免要想:上帝的天使的为此,实是为他们自己的消遣,而未见是为人类的幸福。正如人们投向骨于犬群中以看它们的争执而取乐,或如投铜子于一群小孩子中看他们争先恐后地拾取,以开玩笑,那天使也正是为着消遣罢了。”关于那出血的妇人治愈的话,他责问道:“假使我们先已闻知教皇有医治这种出血的方法,那么,新教徒对这事又怎样说法呢?‘一个愚鲁迷信的妇人意想她的什么微恙已经痊愈,而机巧的教皇和他的一班近幸为买人民的信仰起见,就故意夸张其辞,将这意想的痊愈演为一件奇迹。’附会这种为教皇所虚构的神怪故事是很容易的;假使遇着异教徒、犹太教徒或回教徒,他的对于基督,一如我们对于教皇一样的没有好感,万一他们有这样的见解,我们是毫无办法。”

沃斯顿不自认他是怀疑圣书的灵感。他一面辩说:认奇迹完全是真,是无稽之谈,一面又假装着信仰一种幻想说,谓奇迹是表示基督在人们灵魂中的神秘作用的譬喻。非纯正统的教父阿利根(Arigen)曾应用这种譬喻法,沃斯顿就引他为例,以为自己辩护,他的严厉的批评,价值不能一概而论,但其中有许多是很中肯的。有几个近代批评家忽视他的著作,认为粗俗猥亵,所以不足贵,这种态度是很不当的。他的各种小册子销行甚广,“诙谐的少妇”的逸事足以表明他当时的著名。他一天在外面行走,遇着一个少妇,她先开口问他道:“你这光棍,你还没吊死吗?”沃斯顿答道:“好妇人,我不认识你;请问我有什么事得罪了你?”她道:“你做了许多文章,反对我们的救世主,若不是我们亲爱的救世主,那我的可怜的罪恶的灵魂要成个什么东西了?”

同时有万灵学院教员廷达(Mathew Tindal),从更普通的见解攻击基督教。他在他的《天地创造时的基督教》(Christianity asold as the Creation)(一七三零)一书中论证启示的圣书是多余的东西,因为它毫无助益于自然宗教,自然宗教是上帝在太初时代以惟一的理性之光启示给人们的。他辩说道,那谓启示的宗教与自然宗教相一致而为它辩护,因建立理性与权威的二重主宰的人,结果,两面不讨好。他说道:“认一本书所包含的教义是真理,因而以之来证明该书的真理,同时又以那些教义是包含在该书里为理由而判断那些教义是正确的,这真是一件古怪的混合物。”他进而详细地批评圣书。当你退着不合理的语句,你既欲保持圣书的绝对无谬,又想不违犯理性,于是你就不得不为这些语句曲解而离弃字面的解释。一个回教徒在他们《可兰经》上到处离弃字面的解释,你能认他是服从《可兰经》的吗?“你快去明告他:他的受了灵感的圣书万万不及西塞罗未受灵感的著作,在他的著作里,绝无不可从字面解释的语句。”

年代学和物理学上的错误似乎足以损伤圣书的绝对无谬;有一个主教答复这方面的辩证道:圣书上面的话是上帝依照他对之说话的人的见解而说的,改正他们关于这方面的见解不是圣书的职务。这也有相当的道理,而延达答复这答辩道:

“上帝的不改正人们关于这方面的意见,和他的自己使用这种非改正不可的意见,是没有分别的吗?上帝的不修改人们的错误的论理学和修辞学,和他的自己使用这种论理学和修辞学,也是没有分别的吗?上帝的不反对常人思想和依照这种思想对他们说话,也是没有分别的吗?无限的智慧而非借助这种卑下的行为不能得或不能使人民爱戴,那真是岂有此理!”

他很得力地揭破了排他的救渡说的荒谬,他责问道:难道我们不想,一个人他来闭起天门以拒绝那原来只要服从他们的理性就可以进来的人们,还能算做上天派遣的人间救主吗?他又指摘有耶和华和他的一班预言家所犯的行为与我们生来就熟知的上帝普通无私的慈悲的矛盾。例如以利亚(Elijah)的阻止下雨有三年半之久,就是紊乱自然秩序以科罚未犯罪的人的事件。上帝既能破坏他所布置的常规以科罚无罪的人,我们就不能保证他在此世这样处置我们,而到来世不也这样处置我们,“因为公正的常规既有一次破坏,我们如何能推断有停止的一日呢?”旧约上所述的神圣与公正的理想委实奇特了。愈似残忍而愈会磨难人者,则表现得愈神圣。我们见到那神圣的预言家厄来沙(Elisha)因为小孩子的呼他为秃头老,他就借上帝的名义而苦难他们,要怎样的惊讶呀!更要惊讶的,就是两个母熊立时将四十二个小孩子吞食下去了。

前面说过,这时代的神学家大都根据理性以拥护基督教,而不根据于信仰。一七四一年,小道杜尔(Henry Dodwell Jurlior)发表一小册,题名《基督教非根据于论证》(Christianity not foundedon Argument),内容是致牛津某青年的一封信,论述这种信任理性的危险。这是贝尔主义的讽刺的发展,推断基督教本质上是不合理性的,假使我们志在信仰,那么,推理就是致命的东西,培养信仰,同时又培养理性,必生矛盾的结果;哲学家因其人世的智慧甚进步,是不会接受神的感化的;所谓福音,只有那能够卑屈地服从,如幼孩一般,除学习外无欲望的人才会接受,基督并未将他的教义交付审查。也未将证明他的使命的辩证宣示给他的使徒们,或给以时间得镇静地考虑它们的势力,或给以他们自由,使他们按理性指导的方向去作决定。使徒们没有担任这些职务的资格,他们是世间最不学无术的人。道杜尔又指摘新教徒的荒谬:给各人以自己判断的自由权,同时又期望他们能以讲道士之心为心,这种统一计划诚是至愚者所不会怀想,至勇者所不敢提议实行的。罗马的人“必欲在公众之前提起抗议,罪责这种计划了;因为他们从前只创造了绝对无谬说的谬说,而现在除绝对无谬说外,又看见更大的谬说了。”

沙甫慈白利伯爵(第三)(Earl of Shafesbury),我不得不叙述一下子,他的文格使他的著作免于完全遭冷落的命运。他专事伦理学讨论。这时代最非正统的著作家的有价值的著述大都把他们对于超自然宗教的破坏批评,隐藏于所谓自然宗教——信仰一种仁慈而聪明的人格的神,这神曾创造宇宙,又以自然律支配宇宙,而乐众生之乐。这种观念是导源于古代哲学家,而在詹姆士第一时代切尔伯里(Cherbury)的赫伯特爵士(Herbert)《真理论》(On Truth)一书中曾复主此说。一班自然神论者主张这是道德的有力的根据,基督教的劝诱行善是不必要的。沙甫慈白利在他的《道德研究》(Inguiry Concerning Virtue)(一六九九)一书中辩论这问题,以为天堂地狱之说,因其养成自私的希望心和畏惧心,所以败坏道德;行为的惟一有价值的动机是德行本身的美。他并非认自然神论是道德律的必要的假定;他承认无神论者的意见并不损伤伦理学。但他以为信仰一个善良的宇宙支配者是道德实践的有力帮助。他是个完全的乐天主义者,非常赞成以手段适应目的;因而主张一物的为他物牺牲是应有的职务。他未企图以自然的锐牙利爪与这位本领通天的巧匠的慈善相调和。“大概说来,万有是很和善,很适当地布置着。”无神论者会觉得自己宁可听任盲目命运的摆弄,亦不愿听从一位专制者的发落,这位专制者乐于接受沙甫慈白利爵士的秩序观,创造出苍蝇就是为了作蜘蛛的食物。但宇宙这一方面的性质并未使十八世纪的思想家烦恼。他方面,旧约上的上帝的性格曾引起沙甫慈白利的讨厌。他的攻击它,不用直接手段,却用隐语或假托。他暗示假使真有一个上帝,他必宠爱无神论者甚于那承认他是耶和华的人。如普卢塔克的话说:“我宁愿人说,‘如普鲁塔克那种人,自古未有,现在也没有第二个,’却不愿人说,‘有一个如普卢塔克那样的人,一个不稳定、善变化、易起愤怒、好怀报怨的人。’”沙甫慈白利的重要,在他创了一种实践的道德学说,其哲学的根底虽不深,但对于十八世纪的法德思想家的影响却很大。

在好几方面,米德尔顿牧师(Conyers Midleton)可算是最能干,最有学者态度的自然神论者,他终身不去牧师之职。他根据功利观念而拥护基督教。他说,即使基督教是欺骗的东西,推翻它也是不应该的。因它是根据着法律创造的,而且它背后有着一个久远的传统。社会总该有一种传袭的宗教;以理性替代基督教,那就糟了。但他的著作也包含了有力的辩论,足以破坏启示,最重要的是《自由探讨》(Free Inquiry)(一七四八),内中是探索基督教的奇迹的,将一个旧问题置于新的、危险的环境中:教会什么时候才没有了行奇迹的权力呢?我们不久就见到吉本的引用米德尔顿的方法了。

自然神论者的主要反对者也和他们一样诉于理性;因诉于理性,故破坏权威之功亦甚可观。为信仰辩护最得力的是巴特勒主教(Bishop Butler)的《比论》(Analogy)(一七三六)。小庇特(Willian Pitt the Younger)认该书引起的怀疑之力,比其减杀怀疑之力为大。功利主义者詹姆士·穆勒(James Mill)因读此书而成了一个不信宗教者。自然神论者辩说基督教的不公正而残忍的上帝不能做自然之神;巴特勒指自然而说道:“那里,你可看见残忍和不公正。”这种论调正足以打击沙甫慈白利的乐天主义,但它显明地承认公正而仁慈的上帝是没有的那种结论——正与巴特勒所期望的相反对。于是巴特勒只得借助一种怀疑的论调,谓我们是极端的无知者;万事万物都是可能的,即永久的地狱痛苦也是可能的;所以安全而聪明的途径是承受基督教教义。很可以说,这种推理,若加以修改,就可用来拥护基督教以外的教派,如在麦加(Macca)或廷巴克图(Timbuctoo)的教派。结果,他恢复了帕斯卡的论调:假使于很多的机会中能有一个机会足以袒护基督教的正确,那么,做一个基督教徒总于人们有利,因为若证明得它是谬误的,一个人信了,也是无损于己;若证明得它是正确的,他更是获益无穷。巴特勒确想找求能证明到盖然性的机会,但他的论证本质上和帕斯卡的学说有同样的理智和道德价值。他指示推论英吉利教会与罗马教会是相差无几的东西,是不难的事。天主教徒和新教徒一致承认天主教徒是可以得救的(如法王亨利第四的辩说),而天主教徒断说新教徒是一定要受罪罚的;所以安全的途径只有容纳天主教。(注4)

有几个英国自然神论者,前已多少述了一点,因为他们一面在英国唯理论史上占着重要的位置,一面与贝尔一道对于法国供给了许多新鲜的思想,支配着法国的知识阶级。现在我们述到伏尔泰的时代了。他是坚信自然神论者:他认为宇宙的性质足以证明它是一个有意识的建筑师所创造的,主张为行为的便利上帝是需要的;他又热烈地攻击无神论。他的大功业是他对于宽容主义上的有力工作和他的有系统的反抗迷信事件。他很受英国思想家的影响,尤其是洛克和彼林布鲁克(Boingbroke)。这位政治家在生时除对于密友外,从未明白表示他的不信仰基督教。他匿居于法国者甚久;他的唯理论的论文到死后才出版的(一七五四)。伏尔泰的文学天才使英国思想家成为一种甚大的势力;他的攻击基督教,到十八世纪中心以后才发动的,当时迷信事件和宗教逼害成了法国的恶习。他用嘲笑和讽刺,从各方面攻击天主教会。在他的小著《宗教狂热的坟墓》(Tomb of Fanaticism)(著于一七三六年,出版于一七六七年)中,他先谓不加检验而接受宗教的人(常人都是如此)就如牛的任人加以衡轭一样;继而考察圣书上的疑点,基督教的起源,和教会的历史过程;结尾谓凡有悟性的人总当视基督教为可怕的东西。“许多人盲目地承受一种荒谬而残酷的教条,以可怕的刑罚和火焰为之后盾,这种教条只得那因之而得权力与财富的人的赞许,是世界上只有一小部分人承认的教条——与单纯而普遍的宗教正相反”,在《五十人的说教》(Sermon of the Fifty)和《扎坡托问题》(Questionof Zapata)中,我们可以见得出他所受贝尔和英国批评家的影响如何,但他的措辞较轻,他的讽语较显明。他对于旧约上的地理的错误而说道:“上帝对于地理学显然不是通达者。”他教人注意罗得(Lot)妻的因回顾而得的罪犯和她的变成盐柱,但他希望圣书上的故事,若不能使我们开化,也要能使我们为善。他最喜用的方法中有一个是以一个一生中初次听得基督教徒或犹太教徒的人的身份来批评基督教教义。

他的《扫罗》(Saul)一剧(一七六三)是表现上帝的心腹大卫的事业的,充满着恐怖的状态,曾给警察禁止。撒母耳(Samuel)斥责扫罗没有诛戮亚甲(Agag)一幕足以表示该剧精神的一斑。

撒母耳: 上帝命我来对你说,他悔恨使你做了国王。

扫 罗: 上帝悔恨吗!只有做了错事的人才悔恨呢。上帝有无限的智慧,是不会不智的,上帝是不会做错事的。

撒母耳: 使做错事的做了国王,那是上帝要悔恨的。

扫 罗: 那么,谁没有做错事呢?告诉我、我做了什么错事?

撒母耳: 你宽恕了一个国王。

亚 甲: 什么!最高的美德,在犹太却视为罪犯吗?

撒母耳(对亚甲):莫做声!不要亵渎了上帝。(对扫罗)前犹太王扫罗呀!上帝不是派我传命于你,教你杀尽亚马力人(A.malekites),不得宽留妇人。少女或婴孩的吗?

亚 甲: 这样的命令是你的上帝所传的吗?你错了,你是指的你的恶魔吧。

撒母耳: 扫罗,你服从上帝的吗?

扫 罗: 我未想这种命令是绝对的。我想慈悲是上帝的首德,所以怜悯之心,必不致得罪了上帝。

撒母耳: 你是做了错事了,你是无信心者。上帝正斥责你,你的王节将转送他人之手了。

伏尔泰的引起基督教国家的仇视,可算是空前的。当时他被视为一种反基督教者。这是当然的事;他的攻击在当时有惊人的效力。不过他有时受人非议,谓他只是破坏、倾覆之后,并未从事建设。这是一种眼光褊狭的不平之鸣。我们本可以回答道:一个城里有了一个传染病疫的阴沟,我们断不能等待有了新的排水系统,才去撤除它。我们很可以说,当时法国的宗教实情是一道含着毒质的阴沟,但我们的老实答复是:智识(即文化)的进步必借建设和积极的发见,也必借批评和否认。一个人既有攻击流行的谬说、成见和欺诈的才能,那么、倘有社会责任一说,使用这种才能就是他的应尽的责任。

至于建设的思想,我们须向另一个法国思想界的伟大领袖找寻,那就是卢梭了。他的贡献于自由之产生是采用另一种方法。他是一个自然神论者,不过他的自然神论是宗教的和情感的和伏尔泰的自然神论不相同。他用一种恭谦的怀疑的态度来对付基督教,但是它的思想对于正教是革命和反对的,他反对权威的各方面。他的影响是非常大的。教士们的害怕他的学说或者比害怕伏尔泰的嘲弄和否认更甚。好几年中,他总是一个亡命之徒。他对于教育学说贡献很大的《爱弥尔》于一七六二年出世。其中关于“一个萨伏依的牧师的信教宣誓”数页,是讨论宗教问题的,著者有力地肯定他的自然神论的信仰,而反对启示和神学。该书在巴黎被当众焚毁,并发令逮捕卢梭。他因朋友之阻,才未回日内瓦,那里也正要效巴黎的举动。于是他逃至伯尔尼,又遭驱逐。后来他又逃至普鲁士的那讷沙泰勒(Nevfchatel)。腓特烈大帝本是当时真正宽容的君主,对他加以保护,但又遭地方教士的逼害和毁谤。若非腓特烈,他亦已被逐了。他至英国(一七六六),住数月,又四至法国,后至死时未受当局的干涉。他的宗教观不过是他的反正统思想的一小部分,他的骚乱世界在他的大胆的社会和政治学说。论述这些学说的《民约论》(Social Contract)曾在日内瓦被焚。他的主义虽不经一驳,并且因其异常的势力,使人陷于狂妄,而有不良的结果,但是对于进步上贡献甚大,因为它曾帮助反对各种特权,并使人得了一种观念,就是:国家的目的是为全体人民谋幸福的。

自然神论——不论它是卢梭的半基督教式,还是伏尔泰的反基督教式——是建筑在沙上的房屋,英、法、德的思想家总起来动摇它的基础。在法国,它只是无神论的半途的旅舍。一七七零年霍尔巴赫的《自然系统》(System of Nature)出世,法国的一般读者就惊异非常,在那书中,上帝的存在和灵魂的不灭都被否定了,并宣布宇宙只是自由活动的物质。

霍尔巴赫是狄德罗的朋友,狄德罗也是反对自然神论的人。一切反抗基督教的主要观念都收罗在狄德罗的巨著《百科全书》(Encyclopaedia)里,这是许多学者与他合作而成的。它不但是一个科学参考书,并且是信仰之敌的全部运动的代表,它的宗旨是要使人舍弃基督教及其宿罪而接受一种新世界观,认世界是可以改革而成为合宜的。世上的现有罪恶非由于人性的根本缺陷,乃是由于不良的制度和不良的教育。舍弃宗教信条而从事改进社会,认识人类的幸福非赖于启示而赖于社会进步——这是狄德罗和卢梭两人用不同的方法倡说而很见效的。他们的工作影响了那未舍弃正教的人,又感化了教会本身的精神。试以法国十八世纪的天主教会与其十九世纪的天主教会相对比。若无伏尔泰、卢梭、狄德罗及其共同作战者的工作,教会至今能改革吗?“各种基督教会均能依其仪式的变化而时时吸受新的思想,较宽宏的道德观念,以及那班抛弃各种教会而被系统地斥为人类灵魂之敌的导师的高尚精神”(引摩黎(Morley)语)。

在英国,流行一时的自然神论的思想在智识界未成功,和在法国一样的结果;惟有英国该世纪最伟大的哲学家休谟主张通常承认人格的神的辩证是不可靠的。现在先述他关于奇迹的言论——见于他的《奇迹论》(Essay on Miracles)和《人类理解力研究》(Inquiry Concerning Human Understanding)(一七四八)。关于奇迹的信仰,向来未遇着脱离神学论断的一般的检证。休谟先揭示大家必有一致的经验与奇迹相矛盾(否则也不配称为奇迹),而决断一种奇迹比决断与经验不相矛盾的事,必需更有力的证据。因而他定下一个公则道:“除非一种证据,它自身的错误比它要证明的事实更不可思议,这样它方得成为奇迹的证明。”但事实上从未有其荒谬为绝对不可思议的证据。我们在历史上发见的那些证实奇迹的人,并不是那种他们良好的辨别力、教育和学识都让人无可挑剔,可以排除他们可能具有的欺骗成分的人;他们的品格,也还没有正直到让人丝毫不起怀疑的程度,以至于相信他们不会有任何欺骗他人的图谋;他们在人们的眼中,也还不具有这样的信用,倘证实了他们的错误,他们的损失会无以估量,而同时各种作为证明的事实的发生都是公开的,不可能不被人们发现——倘要对一个人的证据抱完全的信任,这些条件都是必不可少的。

《自然宗教问答》(Dialogues on Natural Religion)一书,到他的死(一七七六)后才出版的,其中攻击自然神论者和基督教徒所共同赖以证明神之存在的设计论(argument from design)。设计论辩证宇宙表示了许多显明的设计痕迹,即无休止的以手段适应目的,这种现象只可说是由于一种大智者熟虑的设计。休谟非难这种论调道:光是一个大智者,不足视为即这种结果的原因,因为这说法必是说物质界的系统必需一种相当的互相错综的观念系统做它的原因;但这样的精神系统应该和物质界一样,也必需一种解释来证明它的存在;如此推下去,我们是受制于层层相叠而无终止的原因中了。即如这论调所主张,而那种神的权力纵超于常人,也许是很有限的,他的智巧许是很不完美的。因为此世界比之更高的标准,许是缺点很多。这许是什么年幼的神的简陋的初次试验品,后来是要惭愧他的恶劣手段而取消它的;或者是什么下级神的作品,而为他的上级神所嘲笑的;又或是什么老朽的神的出产,自他死后,依照他最先赋予的动机,做了许多冒险的事业。对神持这一种看法,对于自然神论者和基督教徒的目的而言,害处还不单单是没有用睡,比这更糟。

休谟的怀疑哲学对于民众的影响不及吉本的《罗马帝国衰亡记》。在十八世纪英国所出的自由思想家的著作,惟有此书至今尚流传甚广。在第十五和第十六两章中——它们被约翰逊博士认识的一位太太称为“冒犯神灵的两个章节”——第一次用批评的态度探究基督教发生及成功的原因,使成了一种单简的历史现象。和当时其他的自由思想家一样,吉本讥刺地口头奉承正教教义,以防自身及其著作的受控。但即无此种危险,他也不能采取比他那使用得非常灵利的讽刺更利害的武器以无情地指摘正统思想。他先指摘基督教的得胜可显明而满意地以让人信服的教义证明和它的伟大的创造者的先见来说明,进而以相当的服从态度来探究基督教得胜的原因。他追溯信仰的历史,一直到君士坦丁时代显明地暗示神的干预说是无用的东西,而我们当从人事上谋发展。他又用讥刺手段反对大家所争辩的超自然支配力的证明。他不自身指摘摩西与一班预言家,他只引述“诺斯替派的空泛科学”反对他们的权威的论证。他指出灵魂不灭说并不见于摩西律法中,但这教条是上帝的神秘意旨。我们固不能完全撇除“曾傲慢地加于最初的新信基督教者的无知和蒙昧的咎责”,但我们必得“将这丑事易为名誉的事”。并要记着:“我们对于最初的基督教徒的一时状况贬抑愈甚,则我们愈有理由来赞颂后来基督教的成功和价值。”

吉本的以纯历史观来批评奇迹(他受米德尔顿的影响甚大,参看前81页),尤是扰人耳目的。在基督教的初期,“自然律常因教会的利益而暂时停歇。但希腊,罗马的贤哲都撇开这可怕的现象,而专事人生和学问的寻常事业,因而未觉得世界的道德的或物质的统治上有什么变化。提庇留时代,全世界,至少罗马帝国的一个著名省区,曾陷于一种不可思议的黑暗中,有三小时之久。在这科学与历史的时代,这样的奇迹本该引起人类的惊讶、好奇、和崇拜,乃竟未有人注意。其时适当塞涅卡和大普林尼(Pling)生存时代,他们对于这怪事本该觉到直接的感应,或首先接受一种智慧。这两位哲学家曾在他们苦心的著作中记载他们不倦的好奇心所能搜罗的一切自然界的伟大现象,如地震、流星、彗星、日月蚀等。而两者都未提及这人人目睹的地球创造以来最伟大的现象。”“一班异教徒和哲学家未能留意于那些上帝亲手显示给他们的感觉而不给他们的理性的证据,我们怎样可以宽恕他们的怠忽呢?”

并且若信仰宗教的人都相信奇迹的真实,那么,能推理的人就该都相信奇迹有停止的一日。可是每时代都有奇迹的证据,并且各时代的证据看来总不比前代的证据为不可信服。奇迹何时休止的呢?见到最后的真正奇迹的时代总不能分别后来的假冒奇迹,这是为什么呢?人们对于“上天巧匠的样式”这样忘记得快吗?推论的结果就是:奇迹的真伪是不能分别的。但古代的信仰者的轻信和气弱最于真理和宗教有利。“至近代,则有一种潜伏的甚至不自由的怀疑主义黏贴着最虔敬的态度。他们对于超自然真理的承认很不是积极的赞成,而宁是一种冷峻的、消极的不反对。现在对于观察和尊视自然的不变秩序,习惯已久,所以我们的理性,或至少我们的想像力,已不甚便于维持神的有形动作了。”

吉本的批评未能精详,这是他的不足的地方。至下一世纪始有人取他的材料作详细的论断,但吉本的透辟地暴露基督教初期的历史,其要点至今日仍颠扑不破。在著者看来,他的炮击对于后代知识阶级的影响,比之伏尔泰的箭射尤强。他的书是人人必读的中古史的名著;即极正统派也是不能离开它的;它的毒性一定时常发作的。

我们已见到十八世纪上半期的神学辩论曾引起启示的宗教是否与自然宗教相符合一致的问题,关于这问题,自然神论者的攻击至该世纪的中心遂归消灭,正统派总以为他们对于这些攻击已完满地一一应付了。但光揭示启示是合理的,不能就算了事,还必得证明它是真实的,并且有巩固的历史根据。这就是休谟和米德尔顿(一七四八)对于奇迹的锐利批评中曾提出的问题。最巧的答辩表现在佩利(Paley)的《基督教的证明》(Evidences of Christianity)(一七九四)中,当时的惟一的辩护文而现在仍为人阅读的,只有这书,不过已失了价值。由佩利的神学可以证明正统思想的怎样无意识地受着时代精神的遮蔽。他在他的《自然神学》(Natural Theology)中用设计论来证明上帝的存在,未顾及休谟的关于设计论的批评。表匠是从表的意义推阐出来的,所以神圣的工人是从自然界的作品推阐出来的。佩利关于这些作品的引例,大都从人体的器官和组织而来。他的所谓“上帝”是一个关于顽固物质的智巧的设计者。佩利的“上帝”依莱斯利·斯蒂芬(Leslie Stephen)所说,“曾和人一样地受过教化,已成了科学家和智巧者了;他的计划机器和化学物品,还驾乎瓦特(Watt)和普利斯特利(Priestley)之上,因此,他的形象也被造成和瓦特、普利斯特利时代的人一样了。”这样的上帝一经成立,于是奇迹就不难解释了,而佩利为基督教的辩护就是根据着种种奇迹,其余的辩证都不过是附属的罢了。他关于新约上奇迹的证明就是:做见证的使徒们是信仰它们的,否则他们也不肯因他们的新宗教而有那些行动,受那些痛苦了。佩利有这样的辩护,真不愧是上帝的能干的法律顾问了。

英国十八世纪中的许多自然神论者的最后一个,比其先辈更加著名,那就是潘思。他本是诺福克(Norfolk)人而移住于美国的,对于美国革命曾有很大的功绩。后来他又回到英国,于一七九一年出版《人权论》的第一、第二两编。以上所述的思想自由差不多都是宗教上的思想自由,因为宗教上的思想自由可当作一般的思想自由的寒暑计。在这时代,发表政治上的革命思想和发表神学上的革命思想同是危险的事。潘恩本是美国宪法的热诚的钦慕者,又是法国革命的拥护者(对于法国革命也有相当的功绩)。他的《人权论》是君主政体的诉状,是代议制民主政治的辩护书。该书销行甚广,后又出廉价本,政府恐其为贫民阶级所欢迎,乃设法起诉。潘恩逃至法国,在加莱受着热烈的欢迎,并举为国民议会的代表。他的被审询叛国罪在一七九二年之末。他因以致罪的书中有道:“凡世袭的政府本质上是暴虐不仁的。”“英国人民对于到荷兰,汉诺威(Hanover),宰尔(Zell)或不伦瑞克(Brunswick)迎接人(潘恩是指英王威廉第三和乔治第一而言)一事,不久就要发噱了。那种人对英国的法律、文字、利益等都是门外汉,而每年倒要为他们白费成万的金钱,论他们的才能,做一个教区的巡警恐怕还够不上呢。假使政府可以信托于这样的人的手中,那么,真是太轻便的事了,这样的人材,在英国各城各镇中,随处可以找到。”恩夏(Ershine)是潘恩的辩护士,他曾发了一篇为言论自由辩护的动人的演说。

他说道:“压迫是反抗的亲父母,由压迫又得了一个重要的证明就是理性是不在他们一边。诸君,你们必得记着卢西安的有趣的故事道:朱庇特与一乡民同行,很自由而亲善地谈论天地的问题。朱庇特若存心使乡民信服,乡民就没有不倾听而默认的;可是忽然碰着一个可疑之点,朱庇特就连忙转过口来,而以吆喝恫吓乡民。于是乡民说道:‘哈哈,朱庇特,现在我知道你是错误的了;你一求诸吆喝,你就是错误的了。’我也要作如是说法。和英国人讲理性,我是能够的;若与权威的吆喝相搏战,我可就不会了。”

潘恩终得了罪而成了非法之人。不久,他又因出版反基督教的《理性时代》(The Age of Reason)(一七九四年与一七九六年)一书而犯罪,他曾被罗伯斯庇尔投于巴黎狱中,《理性时代》的开始著述,即在该狱中。该书的著名,第一,因为它在重要的英文著述中,是首先以明白晓畅的文字,毫无伪饰、毫无假借地攻击基督教救渡说及其圣书的一本;第二,他的文字很合于平民的程度;第三,他的批评圣书虽与初期的自然神论家受着同样的蒙蔽,他却是首先有力地揭破基督教教义与天文学所得的宇宙观相矛盾的人。

“谓吾人所居住的世界即可居住的世界的全体,这虽不是基督教教义所直接指示的教条,但从所谓关于摩西天地创造的记载,夏娃和智慧果的故事,和关于‘上帝之子’的死的故事,确能推出,除此以外的信仰(即相信上帝曾创造了许多世界,其数至少有我们所谓星那么多),就使基督教信仰的系统立时变为渺小而可笑,并且使它在人们的心中就如羽毛之在空中。这两种信仰不能同时存于一人心中;同时相信两者的人,必是对于两者均未加思索。”

自然神论者总认自然是上帝的启示。潘恩也是一个热心的自然神论者,他对于这辩证说服尤其有力。他引述许多旧约上的故事,然后说道:“当我们冥想上帝的伟大,而又想到,他所主宰的世间万物。我们俗眼充其量只能见它一角,那么,我们称这些无谓的故事为上帝之言,真是可羞的事。”

这书引起了主教沃特森(Watson)的答辩,他是十八世纪许多著名的教士之一,他承认个人判断权,并主张对于辩证当仍以辩证来应付,而不应以武力来应付。他的答辩文题名《一个为圣书的辩护》(An Apology for the Bible)表示一种重要的意义。乔治第三曾说他不知圣书还需要什么辩护。他的辩护无甚效力,惹人注目的就是该书中承认潘恩对于圣书的批评的某几部分,这种承认于圣书绝对无谬说伤害不少。

《理性时代》因流传甚广之故,就引起驱恶会(Society for theSuppression of Vice)的控告发行人。当时不信宗教之在支配阶级中,本是常事,但有一种固执不移的见解,以为宗教是民众的必需品,凡宣传不信宗教的思想于下层阶级者,当加以遏制。宗教被视为维系贫民的可贵的工具。在初期的唯理论者中(除去沃斯顿)安纳(Peter Annet)之为惟一的被害者,是很著名的事,他正因为曾企图宣传自由思想于民众中,被判以散布“危害”思想的罪而遭桎梏和苦役之刑(一七六三)。潘思主张全体人民均有接受新思想的权利,所以他的著作都求平民能了解。因此他的著作也就在被禁之列。审询(一七九七)时,裁判官千方百计阻挠一切的辩护。结果,发行人被判监禁一年。

潘恩的被控尚不止此,一八一一年,《理性时代》的第三编出版,因而发行人伊顿(Eaton)被控而监禁十八月,每月并受桎梏之刑一次。裁判官艾伦巴洛爵士(Ellenborough)于判决书中说道:“否认我们信仰所根据的真理,从来未得准许过。”诗人雪莱致书艾伦巴洛,斥责他道:“你想加害于伊顿先生使其服从你的宗教吗?你可以酷刑逼迫他承认你的教义,但除非你使那些教义为可信,他终不能相信它们的,而使那些教义为可信,又是出乎你的能力之外的。你想以此来表示你的热诚以取欢你所崇拜的上帝吗?若然,那有些民族以生人致祭的魔鬼也不及这文明社会中的上帝的野蛮了。”一八一九年卡莱尔( Richard Carlisle)亦因印行《理性时代》而被控,审判后,罚了大宗的金钱,并监禁三年。他无力偿付罚款,就监禁了三年。他的妻子和姊妹不久也因继续出售该书而被判罚款和监禁。许多店员也同遭科罚。

发行人每次被刑于英国,则著作人亦被刑于美国,使他的暮年日陷于困顿之途。

启蒙时代在十八世纪中心起于德国。在德意志各邦,思想大都不及在英国的自由。腓特烈大帝之父当朝的时代,哲学家伍尔夫(Wolff)曾因尊从中国圣人孔子的伦理学说而被逐出普鲁士,当时皆谓这种尊崇只应归之基督教。他至腓特烈登位后才得重返故国。在腓特烈的宽容政治之下,普鲁士简直是邻国因思想而受逼害的著作家的避难所。其实腓特烈也抱着当时许多英国唯理论者所持的“自由思想是民众所不必要的,因为他们不能了解哲学”那种见解,这种见解至今仍有很多的人主张。德国曾受着英国的自然神论家、法国的自由思想家和斯宾诺莎的影响,但这时德国的唯理论宣传中,没有一点很新颖或很有趣的事实。所可提说者,有埃德尔曼(Edelmann)和巴尔特(Bahrdt)。埃德尔曼攻击圣书灵感说的著作在各城均被焚毁,他自身逃入柏林,求腓特烈的保护。巴尔特比当时各著作家都急进些。他原是一个宣教士,以后渐渐地脱离正统信仰的。他翻译新约后就断绝了教会的事业。晚年专营旅馆业。观于他的著作在神学者中所引起的仇视,就可知其影响甚大,其通俗的著作有《圣书论》(Letters on the Bible)。

德国该世纪启蒙的表现不在直接的唯理论宣传,而在文学和哲学方面。当时最著的文学家,如歌德(他受斯宾诺莎的影响甚大),席勒,均不信基督教,他们的作品以及全部文学运动的结果,使人类经验得了极自由的款待。

这时德国有一个掀动全世界的思想家——就是哲学家康德。他的《纯粹理性批判》(Critic of Pure Reason)阐明我们若要以理智来证明上帝的存在和灵魂的不灭,我们必陷于自相矛盾的绝境。他对于设计论和一切自然神学的批评,比休谟的批评还要完满;他的哲学虽体制特异,其实际结果则与洛克的哲学同,均将知识限于经验的范围。后来他在伦理学方面企图将他从前门驱出的神再从后门引入,但这种企图未能成功。他的哲学——一面造成新的思辩哲学,其中所谓神是指一种东西,与自然神论者的观念大不相同——是理性从权威的羁绊解放出来更进一步的一重要步骤。

注释:

(1)『为简明起见,本书中所用的“自然神论者”均为这种意义,虽普通均用“无神论者”。』

(2)『斯宾诺莎的《神政论》(Theological Political Treatise)是讨论圣书的解释的,于一六八九年译为英文。』

(3)『毕士大池,见《约翰福音》第5章:2-4。池中水一经天使搅动,无论什么病都能治愈。——校注。』

(4)『参看贝恩(A.W.Benn)的《十九世纪的唯理论》(Rationalism in the NineteenthCentury)中关于巴特勒的话。』

[英]J.B.Bury《思想自由史》

第七章 唯理论进步时代 (十九世纪)

近代科学发端于哥白尼的探讨,至十七世纪而根基确立,其时哥白尼的太阳中心说已得证实,万有引力与血液循环已经发现,而近代化学与物理学亦已成立。彗星之真正性质至此时已能确定而不视为神怒之兆了。但科学在信新教的各国中成为神学的首敌,则尚是百年后事。在十九世纪以前,已证实的科学事实,只有微小的方面似与圣书相抵触,一经用新方法来解释圣书,就不成问题了,例如地动说就是。但是有许多显著的事实,即不用科学来解释也似足以妨碍对于圣书历史的信任,而这类事实日见增多。假使洪水与诺亚方舟的故事是真实的,那么,不能飞、不能游泳的动物又为什么能居住于美洲和海洋中的岛上呢?并且为什么新大陆上不绝地有为旧大陆上所没有的新物种发现呢?澳洲的袋鼠又从哪里来的呢?要与固有的神学相符合一致,惟有假定自洪水以后又有无数次的新创造。十八世纪科学家的最遭当局压迫者皆由于博物学的研究。如林耐(Linnaeus)之在瑞典,布封(Buffon)之在法国都是。布丰曾被逼着取消他在《博物志》(Natural History)中所述关于地球组成的假说而承认他诚信圣书上关于创造的记载。

在十九世纪之初,拉普拉斯根据星云说而创天体力学,最终是把上帝说舍弃了——如他对拿破仑所说——由此受着各方面的排斥。他的学说言及地球与太阳系组成以前长久的物理过程;但此不足破坏圣书,稍用一点智巧,就可为《创世纪》(Genesis)第一章袒护了。地质学才是圣书上天地创造和大洪水故事的可畏的劲敌呢。法国博物家居维叶(Cuvier)所创的学说,谓地球曾经过许多的激变,每次激变都曾依赖新的创造作用,一时帮助保持了神的干预的信仰。来伊尔(Lyell)在他的《地质学原理》(Principles of Geology)(一八三零)中,一面表明地球的历史可用我们目前仍在作用的普通过程来解释,以推翻激变说,一面却仍坚执地承认不绝创造之说。直到一八六三年,他才在他的《人类的古代》(Antiquity of Man)中证实人类已住在地球上很久,绝不能与圣书上的记载相调和。倘把犹太创世说的“日子”(day)一词用作一个长时间段的指代,或可在地球以及植物与低等动物的问题上将圣书的记载与科学的发现调和,但它绝不能适用于造人一事。

因为圣书上所纪的年代是很不确定的。十七世纪中有一个英国神学者巧妙地推算得人类是上帝在公元前四零零四年十月二十三日上午九时创造的,自来推算圣书上的时日者从未有认人类创造更在这以前的。地质学的结论还可得到其它的证据,但单单地质学已足以把犹太的创世说的历史真实性破坏无疑了。维持这种说法的惟一手段就是假定上帝要愚弄人类所以造了一些错误的证据。

地质学虽破坏了圣书绝对无谬说,但那有史以前的亚当和夏娃的创造仍是大家认可的假说。于此来了动物学,就把人类的起源明白宣布了。旧说谓高等生物——包含人类——是从下等生物发达出来的,进步的思想家则谓现有的世界是不绝作用的结果,不复受超自然干预的打断。并且可以用自然齐一律来解释。后来虽渐渐认可非生物界里有一种法则支配着,但在科学未能为各种动植物的起源指出满意的原因来以前,总认在生物界里神的干预说是有效的。所以一八五九年达尔文的《物种起源》(Origin of Species)的出版不但是科学上的界石,并且也是科学与神学战争上的界石。此书出版后,主教威尔伯福斯(Wilberforce)即申言道:“自然淘汰原则是与上帝之言相抵触的”,英、法、德的神学者也是大声疾呼,反对这种推翻上帝的学说。一八七一年,他的《人类的世系》(Descent of man)出版,内中以有力的证明叙述人类从下等动物进化的世系,于是又引起非难之声。圣书中谓上帝依照他自己的形象创造人类,而达尔文谓人类是从人猿传下来的。其时正统派的态度,可以格拉斯通之言表之:“根据着所谓进化论,上帝的创造任务被解除了;而借不变的律令的名义,上帝统治世界的职务也被革除了。”斯宾塞也曾谓自牛顿发现了引力,上帝就卸责了。达尔文对于物种的起源虽未能作完全的解释,他的探讨却已动摇了超自然说,而证实了进化在生物界与无生物界一样地继续不停的见解,使许多能干的思想家都继续着他研究。于是亚当的创造和堕落说也被打破了。赎罪说只得借认它与它所根据的犹太寓言无关系的说法以苟延残喘。

现在所谓达尔文主义的更大的影响,是在否认谓自然界有一种有力的大智者在其中以手段适应目的的那种说法。这种证明上帝存在的设计论的无稽先已被休谟和康德的论理所揭破;而自然界的生命过程的观察又证明设计论所根据的自然与艺术的类比是不能成立的。详论这种类比之不适当者是德国学者朗格(Lange)。假使一个人要射击某田中的一只兔子,他固不必取枪数千枝,尽围该田,使各枪尽行开放;又假使一个人要住一个宅子,他固不必建筑全城之宅,然后除所欲居者外,尽任其风雨剥蚀。这两桩行动,无论做了哪一桩,我们都要说他是疯子,否则也要说他是大愚者了;这种行动,断断不能称之为非常智巧而善于以手段适应目的的人的行动。可是这就是自然之所为。她在蕃殖生命上的浪费是不可胜计的。她产生一个生命必须牺牲无数的精子,“目的”是达到了,可是目的只一,牺牲者却千万;这样说来,这种原则还能成立吗?假使所谓智者而成就了这样粗笨的工作,那么,他一定是一个非常低的智者无疑。若认这种成绩是预见计划的工作,则那计划者必大不满意。试以人类的眼睛为例。科学名家赫尔姆霍斯(Helmholtz)曾说道:“假使一个眼镜师制造得这样的一副眼睛给我,我必立时退回,并责骂他的制造不精而索回我的定钱。”达尔文则证得一切现象均可认为“非有意作成的,却是由于许多环境非常的会合”而解释之。

自然界的现象是依照不变的法则而同时并存、互相依赖的事物的系统。这重大的命题在十九世纪初就被定为科学上的公理。穆勒在他的《名学系统》(Syatem of Logic)(一八四三)中又定为科学的归纳法的根据。盖谓全宇宙的现象在任何一瞬间都是前一瞬间现象的结果;连续的现象间的因果联系,其因果的关系不因任何的外界干涉而溟灭或改变。有几个古希腊的哲学家已承认这种原则;近代科学在各方面的成就似乎都是这原则的证实。但这原则不必以这绝对的式子来叙述。晚年科学者的叙述这公理渐取慎重的态度而不欲专断,他们渐认它只是一种假定,缺之则宇宙的科学研究就为不可能,他们不称之为因果律,而宁称之为经验的一致,因为因果的观念近于玄学。但前人对于因果律往往承认许多例外,而现在对于经验的一致是不肯承认例外的。

进化的观念不但应用于自然界,并且应用于人类心的方面和文化史方面(包含思想与宗教在内)首先系统地应用这种观念于全宇宙者不是一个自然科学者,却是玄学家的黑格尔。他的异常深奥的哲学对于思想界的影响很大,所以不得不稍稍叙及它的倾向。黑格尔之视生存的全体,称作“绝对的理念”(Absolute idea)。这种“绝对的理念”不占时间或空间,而它所受制的法则就是:它表现在宇宙的过程中,初显现于自然界,继则自觉是一种精神在各个人的心中。故他的体系称为“绝对的唯心论”。这种哲学所以势力甚大者,大部分由于它与十九世纪的思潮相一致,因为它认宇宙的自然与精神两方面的过程是一种从低级进于高级的必要的进化过程。在这方面,黑格尔的眼光未免浅短。他简直认这种过程实际已算完满,毫未措意于未来更进化的或然性,而当时其他的思想家均曾注意及此。但于本书有关系的是:黑格尔的哲学,一面虽是唯心的,解释宇宙求之于思想而不求之于物质,一面它的推翻正统信仰却和任何的唯物论一样地有势力。有人谓他的哲学是拥护基督教的。所以致此者,因为黑格尔认基督教是最高的宗教,其教义表现一些最高哲学——他自己的哲学——的观念,不过表现得不完满罢了;他有时称“绝对的理念”好似一个人身,固然,称之为一种人格是与他的原来观念不相合的。但我们要注意,无论他怎样称颂基督教,他是从一种纯主知哲学的超越见地来考察基督教的,并不视为特别的真理启示,而视为近于真理,以为能达于真理的惟有哲学,我们很可以说,凡受着黑格尔哲学感化的人无不怀有一种宇宙观,觉得不必希望或需要任何启示的宗教。他在俄、德诸国的影响都是促进很高的非正统思想的。

黑格尔的哲学是超越的,但不是进攻的。他同时的法国学者孔德的博大的体系才是进攻的;明目张胆地斥神学为不足解释宇宙。他又同样地排斥玄学,而对于黑格尔的思想,也认为同样的无用之物,他的根据是:玄学者只是用抽象名词来叙述现象,毫不能解释什么,而关于宇宙起源及其为何存在等问题,是理性所不能推知的。神学与玄学,均须代以科学,即因果与并存关系的探讨;将来的社会进步是要借科学的宇宙观为指导的;科学的宇宙观只限于实在的经验资料。孔德又相信宗教是一种社会的必需物,因而创了一种新宗教,称为“人道教”(Religion ofHumanity),以替代他所主张取消的各种神学的宗教。他这种新宗教没有超自然的或非理性的信条,故与世界上各大宗教不同因而信从者甚少。但他的“实证哲学”(Positive Philosophy)的势力却很大,在英国的势力亦不小,尤为哈礼逊(Frederic Harison)所宣扬,——他在十九世纪后半期是努力于理性反抗权威最不辞辛苦的一人。

另有英国学者斯宾塞也创有博大的体系。他的学说和孔德的一样,也是根据于科学的,认最初是星云现象的可知的世界,无论物质方面,心理方面,或社会方面,其全部均可推考而知。他的“综合哲学”(Synthetic Philosophy)对于使进化观念普遍于英国的功绩驾乎任何学说之上。

海克尔(Haeckel)的宇宙解释也是必得要叙述一下子的,他是一个动物学家,曾在耶拿大学做过教授,他可称为进化的预言者。他的《人类的创造》(Creation of man)(一八六八)与达尔文的《人类的世系》所论述的相同,销行甚广,就著者所知,已有十四种文字的翻译。他的《宇宙之谜》(World-riddles)(一八九九)也同样地受世人欢迎。他和斯宾塞一样,倡说进化论的原理不但应用于自然界的历史,并且应用于人类的文化上和人类的思想上。他和斯宾塞与孔德所不同者在他的对于自然现象以外的任何不可知的实在不与臆断。他的反对者往往诋其学说为唯物论,但这话实是错误的。他和斯宾诺莎一样,认物质和精神,肉体和思想,为终极的实在的不可分的两面,他称那种终极的实在为“神”;实质上他的哲学思想和斯宾诺莎的相一致。他以论理而推断物质原子是能思考的。他关于物质世界的观念是根据向来的物质的机械观,这种物质的机械观到近年来已无人信奉。但海克尔所自称为“一元论”(Monism)(注1)的教义,近来已有人重行组织,其新派对于德国思想界有望发生很大的影响。这种一元论运动到后面还要重行叙到。

人类的行动和人类的历史严格地受制于因果律,和自然之受制于因果律一样,这是孔德的根本原理。一八五五年,英国有两部心理学著作出世,一是培因(Bain)的《感官与智力》(Sensesand Intellect),一是斯宾塞的《心理学原理》(Principles of Psychology),两者都主张我们的意志是完全被决定的。是因果链子的不可避免的结果。但更引起人注意的是两年后出版的巴克尔(Buckle)的《英国文化史》(History of Civilization in England)第一编——一部很少永久价值的著作——该书是要将上述这原理应用于历史的。人们随着动机而行动,而动机是居前事实的结果,所以“我们如能熟知前因的全部和它们所有的运动法则,我们就能确实无讹地预言它们的直接结果的全部”。这样说来,历史实是不能分解的因果链子。所谓命运是不能插入的;那不过是我们知识欠缺的别名。神秘的或天命的干预说是不能成立的。巴克尔承认上帝的存在,但不认历史上有上帝;他的著作中极力攻击那谓人类行动非受制于普通的因果法则的学说。

晚近人类学又引起了很大的注意。对于古代人类状况之研究(别于达尔文主义),已证明谓人类是从高等状态堕落为下等状态的说法,其荒谬是不成问题的;人类原是从动物生活慢慢地进化出来的。又有人研究宗教信仰的起源,结果也是否认正统思想。人类学者和比较宗教学者——如泰勒(Tylor)、斯密(Robertson Smith)、弗雷泽(Frazer)、——的研究所得,证明得向来视为基督教所特有的各种神秘观念、教条和教仪实与原始宗教的野蛮观念相一致。圣餐典礼(Eucharist)正可与异教中祭祀死神的仪式相对比,盖异教中信仰神能如人形死而复活,而这正是基督教的中心事实,又如一个救世主不可异议地诞生,也是异教中常有的信仰——这样的结论都是颠扑不破的。但也可以说它们本身是不能打破流行的神学观念的,例如不妨说,这些新结论证得了一种新意义,因为上帝曾利用流行的信仰——这种信仰虽是不正的,并且要造成残忍的行为,上帝也是绝对允许的——以造成适合人民成见的赎罪说。也许有人满意于这种解释,不过明了宗教信仰起源的近代研究的少数人大都总觉得,向来视为分别基督教与其他宗教的界线已在眼前消灭了。

科学——包含人类学在内——进步的一般结果已造成了一种大家共守的世界观,在这样解释的世界里,那根据非科学时代的思想和认宇宙是专为人类创造的武断而成立的基督教教义是没有适当的或合理的位置的。若使潘恩在百年前能了解得此种观念,那么,到今日就更加显明了。可惜现在大家对于这种矛盾,还不能同样感觉得。有许多人虽承认圣书上关于人类起源的荒谬记载的科学证明,可是对于这种科学的宇宙观和神学的宇宙观的矛盾还未曾感觉得。

在这些人看来,科学之成就只是小伤,不难修复。科学诚然已使圣书绝对无谬的旧正统观念不能维持了,并且推翻了创造与堕落说。但若使自然科学的证明是惟一与基督教冲突的事实,则基督教信徒仍可修改它的圣书神圣说和赎罪说以维持超自然的要求。他们不难辩护道:普遍因果的法则是从经验推断出来的,而这种经验是包含着历史上的证据的,所以不能不采取新约上神怪事迹的证据(即新约不是受灵感的.这种证据也是有效的)。这样,以历史事实为坚实根据又可来抵抗科学了。可是这种坚实根据又为历史的批评所打破,历史的批评比之十八世纪的常识的批评更是致命的打击。

对于圣书中的记载认为纯粹的人类文籍而作有系统的考证,是十九世纪的事业。在十九世纪以前,实已有了一些成就。斯宾诺莎和法人西门(Simon)——他的著作被焚——是开路者;对于旧约的近代批评是开端于阿斯特吕克(Astruc),他是巴黎大学的化学教授,他首先分别编纂创出纪者所引用的各种文籍(一七五二)。他同时的德国新的研究者赖马鲁斯(Reimarus)已预先言及耶稣未曾有意创立一种新宗教的近代结论,并且对于《约翰福音》(Gospeo of John)中所表现的耶稣与他三福音书中所表现的耶稣不同一事亦已见到。

但在十九世纪内,德国学者用于荷马和古罗马史的批评方法被推广到圣书的研究上了。这种工作大都成就在德国。旧说谓《摩西五经》(The Pentateuch)是摩西所作,至此遂完全否认。到了今日,凡对此事研究过的人已一致承认《摩西五经》是由许多不同时代的文籍凑合起来的,最早的是纪元前几世纪以后的,最晚的也是纪元前五世纪以后的;到后来,又略有增补。在这方面,英人科伦索(Colenso)——纳塔尔(Natal)省的主教——的非有意的贡献甚大。向来公认已经分辨的文籍中最早的是一部记事文,即《创世纪》第一章,但于此有一个疑点发生,就是记事文与《利未记》上的律法有密切的关系,而《利未记》上的律法,很易证明其为纪元前三世纪的产物。一八六二年科楞索刊布他的《摩西五经与约书亚记的批评的考证》(Pentateuch and the Book ofJoshua Critically Examined)的第一编。他的怀疑旧约历史的真实是由于一个皈依基督教的祖鲁人(Zulu)的启发,这个祖鲁人因对洪水一事生了疑问而提了一个机智的问题:“谓地球上一切的鸟兽以及爬行动物,不论大小,都从热的国里和寒的国里一对一对地行到诺亚的舟上,是否可信,诺亚曾否为这些掠食的与不掠食的鸟兽一一备食物?”他遂进而考证圣书中所有的数字记载。结果,就否认了圣书是历史的记载。完全丢开奇迹不论(对于奇迹的可能与否,他未发疑问),而他能证明以色列人的居住于埃及及其蛮野的话都是荒谬的,不可能的。科楞索的著作在英国引起了一翻怒潮——因有“邪恶的主教”(The Wicked Bishop)之称;但在大陆上很受欢迎。《摩西五经》与《约书亚纪》中他证其为非历史的一部分确是昏人头脑的记事文;自后一班批评家都因他的研究结果而一致承认这一部分的记载以及与它有连带关系的《利未记》上的律法都是纪元前五世纪的产物。

研究旧约的最显著的结果之一是发现犹太人任意地使用他们的传说。后来被人编纂起来的许多文籍,其原著人的对于旧传说,总取完全自由的态度,毫不以为它们是神所创定的就应当完全认可它的权威。将这一堆的犹太籍不加分别地尊为神圣的权威,却是后来的基督教徒所为,这些纪籍原代表不同时代的精神,倾向上不一致先不说,有的且与原有的本质上不同了。旧约的其他诸编的考证,结果,关于它们的起源和性质的论断也都与正统观念相违背。近五十年中巴比伦文献的重新发现,因而在各方面又得了一些新知识。最早(一八七三)而最动人的发见之一是:犹太人的洪水故事是从巴比伦的神话中得来的。

新约的近代批评起自保尔(Baur)和施特劳斯(Strauss),施特劳斯的《耶稣传》(life of Jesus)(一八三五)中完全否认超自然的说法。成功甚大,曾引起大声的反对。这两位唯理论者都是受的黑格尔的影响。同时有一个古典学者拉哈曼(Lachmann)曾出第一部经科学研究的希腊文新约,立希腊文新约批评的基础,自后七十年中遂成立了许多公认的结果。

第一,凡研究过近代批评的学者无人承认“耶稣的四部列传每部都是独立的著作,并且是内中所叙事实的独立证明”的那种旧观念。大家都承认同见于两种以上列传中并且文字相同的几部分,其源流相同而代表同一的证明。第二,大家承认第一福音书非是最早的一部,也非马太所作。大家又公认马可福音书是最早的一部。至于第四福音书的著作人,向来也认为是一个当时的见证,至今仍在争辩中,但即坚持旧说的人也承认该书中所表现关于耶稣的学说与其他三列传中所表现的大不相同。

所以结果不能说耶稣的言行有目睹者的证明。最早的记载《马可福音》是成于耶稣钉于十字架后的三十年中。若认这种证明可以做辩护该书中一切神怪事迹的根据,那么,我们对于所争辩的超自然的事实中,就很少不可以相信的了。三十年的间歇固不为久远,但我们都知道,传说的发生是无须多时的。在东方,一个人可以听得发生于昨日的奇迹。宗教常产生于传说,赖纳赫(M.Salomon Reinach)曾说:假使基督教产生的故事是纯粹的历史,则奇迹的流传就是一定有的。

无成见的考证首三福音书的另一惊人的结果是:假使我们认所记耶稣之言是纯粹的传说,就觉得他毫无创立一新宗教的意思。他是完全信服世界的末日是就要到的。现在急进的批评的主要问题似乎就是:是否耶稣的全部学说不是为这种谬妄的信仰所决定。

有人或要说,知识的进步并未能解明一个最重要而一向令我们根据权威而承受的信条——灵魂不灭说。生理学已确认能思考的人类没有神经系是很难的事。有些学者且以为心理现象的科学试验能使我们知道已死的人的“幽灵”(Sprirts)是否存在。若果真有这种幽灵世界存在,那自是基督教惟一的倚壁。因为基督教及其他好些宗教的最大依据就是信任一种来世,以为没有这种未世,我们的求知就为不可能。若死后的生存果能证实而成为科学的事实,和引力定律一样,则启示的宗教或者就立时失其势力了。因为一种启示的宗教的全身就是标明着它不是根据科学的事实。就著者所知,许多相信人鬼试验者自述确曾与死者会过话,以为这种证明虽属荒诞,却是经验的事实,可是他们自后却无心于宗教了。他们得了知识就要把信仰抛开的。

以上一百年中科学与历史批评对于正统信仰的大破坏曾遭受种种的反对其武器且不光是辩论。施特劳斯被剥夺图宾根大学的教授资格,他的教授事业遂终止了。勒南(Renan)的惹人注目的《耶稣传》也是排斥超自然说的,他因之失了法兰西学院的教授位置,毕希勒(Buchner)著《势力与物质》(Force and Matter)论宇宙的超自然解释的无效,甚得一般人的欢迎,因而也被逐出了图宾根大学。海克尔也曾有被逐出耶拿大学的危险。近年来有一个法国的天主教信徒而为俗家教士的卢瓦西(Loisy)者,对于新约的研究上有很大的贡献,他的酬报就是一九零七年的被定出教罪。

卢瓦西是发生于天主教会中的近代主义(Modernism)运动的最重要的人物。所谓近代主义运动,在有些人看来,为天主教会史上十三世纪以后最大的危机。近代主义者没有组织的团体,也没有计划大纲,他们诚心服从天主教会的习惯和集会,但他们视基督教是已进化的宗教,它的生机专靠它的继续进化。他们专从事于参证近代科学和近代批评以重行解释各种教条。进化的观念先曾被纽曼主教(Cardinal Newman)应用于天主教神学过,他说原始教条的进化是很自然的事,所以是合法的。至近代主义者则进而下结论道:天主教若要不失其生死的权力。非溶化一些近代思想的结果不行。这就是他们所要为天主教会努力的。

教皇庇护第十曾竭力遏止近代主义者。一九零七年,他发布了一道敕令,斥责卢瓦西著作中所拥护的近代圣书批评的各种结果。卢瓦西书中的两个根本的论断是:(一)“教会的有机组织不是固定不变的,基督教社会和各种人类社会一样,是受制于永久的进化的。”(二)“教会所认为启示的教条并非从天上传下来的,却是人们努力而已达到的宗教事实的解释。”——这两个论断都可从纽曼著作中推论而得——这两个论断都为教皇所罪责。过了三个月,教皇就发布了一道很长的通谕,内中包含近代主义者的意见的精细研究,并规定许多扑灭这种恶魔的方法。没有一个近代主义者承认这道公文能确切地代表他们的意见但有一些措辞甚为恰当。翻开他们的一本书来看,第一页或可为天主教徒所容忍,再翻一页我们就觉得在读唯理论者的著作了。关于历史的书中.他们对于基督的神性提也不提;到了讲台上,还高声宣读它。

这种维持已失了旧意义的旧教条的企图,常人自不免为其所迷惑,或要认天主教会的首领应该采取一种明确的方策以遏阻这种破坏基本教义的新学说。多年以来,一班新教教会里的维新教士们所做,正是这时近代主义者所做的事业。“基督的神性”一语仍行沿用,但解释起来,并不包含一种神怪不可思议的诞生;也宣讲复活之说,但复活非释为神奇的形体复苏;也从圣书为受灵感的书籍,但所谓灵感,其意义是暧昧的,就如一个人说“柏拉图是受灵感的”;并且以这种新灵感观念的暧昧为其特色。在废弃一切神怪的极端见解与旧的正统见解之间有许多信仰的等差。在今日的英国教会中,实难说出信徒与教士所必守的最少限度的信仰,甚或每个主要的教士所答是各不相同的。

英国教会里唯理论的发生是很关重要的,并足以表现教会与政府的关系。

称为福音教(Evangelicalism)的虔诚主义运动——在这方面,威尔伯福斯的《基督教的实际观》(Pratical View of Christianity)(一七九七)的鼓吹甚有力——将循道宗的精神采行于英吉利教会中。不久,十八世纪教士们的喜乐态度就终止了,原来他们,如吉本所说,签署信仰条规的时候,不带着长叹,就带着微笑。于是恢复祈祷日严厉的宗教禁令,排斥演剧,人性之堕落是其惟一的信条,圣书之视为崇拜物较昔尤甚。这在今人称作宗教的“反动”,它所以能成功,与一种普遍的信念有关。这一信念认为,法国革命主要由于不信基督教所致。上述“反动”的成功可不能说由这一信念造成,但至少是得了它的好处的。法国革命被视为证明“宗教能维系秩序的价值”的具体教训。在法国本土,也有一种宗教的“反动”。但无论在英国或在法国,这种宗教的“反动”非谓自由思想的流行不及从前,却是说民众的信仰较前更急进,并且有了更有力的领袖,而同时十八世纪式的唯理论失了势力。这时有一新派的唯理论发生,想以一种很自由的方法来解释正统思想,以期与哲学相调和,做这派代表者就是柯勒律治,他是受了德国哲学家的影响的。柯勒律治是拥护教会的人,他的贡献在他创立了一派神学的基础,这派神学是到该世纪中叶以后得势的。约翰·纽曼(注2)是这新高教会派最重要的人物,他曾说他沉溺于一种为任何基督教徒所不能容忍的思考自由里。该世纪中叶以前的高教会运动是和福音教一样地仇视宗教思想自由的。

该世纪中叶以后思想界因受着黑格尔与孔德的哲学及境外圣书批判的影响而起的变化先发动于英国教会中。一八五零年有两部重要的思想自由的著作出版,同受很大的欢迎。一是弗兰西斯·纽曼(F.W.Newman)的《信仰的面面观》(Phase ofFaith),一是格勒格(W.R.Greg)的《基督教的信条》(Creed ofChristianity)。纽曼——他是纽曼主教的弟弟——与基督教完全决裂,他在著作中自述他渐渐抛弃他曾抱着的信仰的精神过程。最堪注意的一点或者就在他揭破认新约学说为一道德系统的不当。格勒格是一个一神论者。他排斥教条和灵感,但认自己是一个基督教徒。詹姆士·斯蒂芬(James F.Stephen)曾诙谐地说,他的身份是圣徒的身份,“他曾亲聆山上垂训(Sermon on theMount)不过他未注意到奇迹,并且在耶稣复活前就死了。

英国有少数教士(大都是牛津人)倾心于德国的批评而持宽容的见解。这在福音教派和高教会派看来,实与背叛基督教无异。我们可称他们为广教会派(Broad Church)——虽则这称号到后来才发生的。一八五五年,乔伊特(Jowett),日后的牛津大学久利欧学院院长,编辑出版了部分的《保罗书翰》(St.Pcwl'sEpistles)内中有许多地方与旧本相异,包含对于赎罪说的破坏批评原罪说的公然否认,和上帝存在问题的唯理论的讨论。但这书与其他许多自由思想的教士的著作,多未能引起多大的注意,而著作人却未能逃脱逼害。五年后,乔伊特和这自由思想的小团体的其他几个分子就决计与那“阻止对于最平常的事实发言的威吓制度”挑战,出版《论文和评论集》(Essays and Reviews)(一八六零),七个作者中,有六人是教士。这些论文中所主张的见解,在今日看来,是很温和的,但当时却产生了一种很讨厌的印象。七个作者被称为“基督的七叛徒”(The Seven AgainstChrist)。书中认定圣书是要和对于其他书一样地解释。“教青年学生于圣书上应用他于其他书上所不欲应用的一些原则;教他们对于那在普通史上不能牵合的矛盾作形式的调协;教他们将很简单的字分成重复的意义;教他们强认圣书的撰著人和注释者的幻想和臆说为正确的知识;——都不是有益的教训。”又提示希伯莱的预言书并无能预言的成分。那些矛盾的记载,或只可用臆说来妥协的记载,不会是上帝所述说的。马太书中和路加书中关于耶稣家系或关于复活事的不符合一致,非由于“我们才能的缺乏,也非由于内中有一种巧谜,也非由于那些记述者的禀赋不足。”对于那种坚持见证的肯定即无上的证据以为奇迹辩护的正统派论调,则极力推翻,其根据就是:我们只要能推理而承认有不变的法则,那种证明就是盲目的指导而自显其无效了。又辩说即在三十九条规之下,也得承认:驴子以人声说话,水立着成一个坚硬的锥子,女巫,多种的妖怪等故事是“寓言,诗歌或传说”;各人自己得判断撒旦的人格化或原始的祈祷日制度等问题。该集的全部精神,或者可说是:不论那一个,只要能明了“基督教起源徒赖‘或然的’证据到怎样的程度,他就会释然他先前觉得很困恼的难题了。因为信托可疑的根据而认之为历史事实但又不能将它作为历史事实来加以确定或证明的种种关系,同样揭示可有绝对确定的事实作依据的真实观念。”——就是说:这种关系在历史上虽是不实的,却含有一种精神的要义。

最大胆的论义是(鲍威尔牧师)(Baden Powell)的《基督教证明的研究》(Study of the Evidences of Christianity)。他原是进化论的信徙,他主张达尔文主义,而认奇迹为不可能的事。该集为一班主教所指摘,一八六二年有两个著作人被控,他们都是领有采地的教士,因而更易受法律的攻击,遂被审于教会法庭。教会法庭认其一部分犯罪,一部分应该无罪,判决暂搁一年,控告人遂上控于枢密院(Privy Council).卫斯伯里爵士(Lord Westbury)宣布该院判决委员会的判决,结果完全推翻了教会法庭的判决。该委员会认信仰永久惩罚并非为教士者惟一的要务。因此使卫斯伯里的墓志上有道:“及其晚年,他否认地狱之说,因使英国教会中的一班正统派失了永落地狱的最后希望。”

这是广教会派一个很大的胜利,也是英国国教会史上一件很关重要的事。哪些教条是教士们所必守,哪些教条非教士们所必守,均取决于俗人——在坎特伯雷(Canterbury)和约克(York),俗人并支配总主教的意见——俗人又允许教会里有发表意见的自由,在各教会代表看来,这实是有毒害的事。一八六五年,国会通过了一个议案,正式承认这种自由,因而改变了教上签署三十九条规的礼式。《论文和评论集》可算英国宗教思想史上的一个界石。

广教会派的宽广见解及其对于圣书的态度渐渐影响了那些与他们大相悬隔的人;到了今日,或者竟没有人不至少承认,如《创世纪》第十九章等也许不是受直接灵感而撰著成功的。

其后数年中,正统派的公共意见又因几种名著出版起了动摇这些著作对于权威,不是指摘、轻视,就是挑战,最著的如来伊尔的《人类的古代》,西利(Seeley)的《试观此人》(Ecce Homo)和莱基(Lecky)的《唯理论》(History of Rationalism)其中西利一书曾被虔敬的沙甫慈白利爵士称为“魔鬼的呕吐物”,又有新的一代自由诗人,胆敢以最大的呼声以与一切自尊为神圣的权威挑战。十九世纪的各大诗人多少总是非正统的;华滋华斯在他最兴高采烈的时期曾显示是一个泛神论者。雪莱则是明目张胆的无神论者。论其无畏的呼声和反抗神与政府的暴虐的勇气,斯温伯思(Swinburne)实与雪莱同。他的戏剧《亚特兰大女神之在卡力登》(Atlanta in Calydon)(一八六五)有对“上帝”,这最大的罪恶的指责,虽然诗人严格说来不当为剧中人的言行负责,但这还是预兆了一位新的挑战权威的斗士的出现。其后所出的《诗与情歌》(Poems and Ballads)表现着一个嘲弄基督教一切成见和神圣的异教徒所有的精神。

但在英国以文学反抗正统思想的最热烈的时期是一八六九年后的十二年,在这时期中,教条的各方面的仇敌均比在该世纪其他时期中更加急进,更加好发言。摩黎曾说:“含着思想的文学的势力常得着实在的胜利”,这话正可以一八七零年的唯理论的文学作证。这时期是希望的时期,又是害怕的时期,是进步的时期,又是危险的时期。一方面爱尔兰政教分离的成功(一八六九),承认无神论在法庭中供给证据的法令(一八六九),和一八七一年的取消各大学中的宗教考试增加了唯俗主义者和唯理论者的勇气;一方面一八七一年的教育令,虽是进步的,却使主张佑世教育者失了望,又是教会势力伸张的不吉的预兆。因此教廷会议(Vatican Council)(一八六九—一八七零)所定的“教皇绝对无谬敕令”公布时,全欧洲凡非属于罗马教会的人,以及一部分属于罗马教会的人,都有一种恐惧,该令之有出,英国人曼宁主教(Manning)实是一个最主动的人。假使教皇不是要使对近代谬说的斥责在人们的记忆里一遍一遍地激起新的印象,则恐慌或可稍减。一八六四年底他又以一份“包含现代主要谬说”的《纲要》而惊动了全世界,它所指的谬说有:人人得依据理性而自由采择并自认一种宗教,教会没有使用武力的权限;研究玄学能够并且应该不顾虑神学和教会的权威;天主教国家有权准许外国侨民公开举行他们的宗教礼式;教皇应该顺从进步、自由主义和近代文化。这道敕令被视为对文明的宣战书,教廷会议被视为黑暗势力的第一次动员。这似乎隐蔽的势力挟带着新的恐吓而抛头露面。人们本能地感觉到理性方面全部的力量都要被卷入战争了。以上四十年的历史已证明,已成为教条的教皇绝对无谬说是不及昔时的有害了。但教廷会议以后,天主教会想推倒法兰西共和国和破坏新德意志帝国的企图,曾引起不少的纠纷。因是激起取消教皇俗世权力和意大利完全自由的运动。这事就是斯温伯恩的《黎明之前歌》(Songs befor Sunrise)(出版于一八七一年)的黎明表示,该诗集是无神论和革命的种子,带着对于教条和暴君不与宽容的仇视态度而散播的。其中最有趣的诗是“人类的颂歌”(Hymn of Man),这诗是教廷会议正在开议时作出的。这是针对着那一帮因为教皇俗地权力的末路而不安的教士的上帝的一曲凯旋歌,其结尾表示着这种情态:

观于你的名字被录在地狱的火中,并且在你的剑端上焚着。

因知你已经被击死了,上帝啊,你已被击死了;你的死已临着你了,呵,主啊。

大地上因你已死而唱的欢歌,正在她的两翼的风中飘扬——祝人类的光荣至高无上!

因为人类是万物之主呀!

这样的诗集竟能毫不受罪罚,可见英国的政策只遇着向民众宣传的出版物才施行渎神律。

所以唯理论者的勇敢前进实是政治环境所邀请和激起的。但我们不要忘记广教会运动和达尔文主义的影响。《人类的世系》正是一八七一年出版的。其时一种新的非独断的基督教已在讲台上宣说了。一八七三年莱斯利·斯蒂芬于此评论道,不夸张地说,教义中没有哪一项不能被驳倒,不仅如此,即使在布道中,倘有道者希望赢得正统的名声,希望他的行为被视为一种明智地谋求主教职位的努力,那也没有哪一项教义不能被驳倒。有一个人人知道的小故事从中最可以看出通常人们的心理状态。有一个教会执事,当对目前神职人员在布道中表现的一般倾向发表评论时,感动某点可能激起反对的意见,“你知道,先生”,他抱歉似地解释道,“我以为上帝是存在的”。在他的思想中,对教义的最基本原则所持的怀疑也仅是口味的问题,或者是判断上出了错。

在知识阶级中,美学运动——罗斯金(Rskin),莫理斯(Morris),拉斐尔前派(Pre-Raphaelite)画家,以及一八七三年佩特(Pater)的《文艺复兴论》(Lectures on the Renaissance)——所产生的影响也是这时期的一个特征,因为这些批评家、艺术家和诗人根本上都是反基督教的。残存的一点神学道理,他们总认为没有这回事。快乐的理想是在上帝所不知的境域里。

现在可以把这时期明说出来了。这震动的十来年中所出影响了青年而惊愕了信徒的非正统著作和论文,(注3)其著作人恰可以“不可知论者”(Agnostcs)这宽广的名词称之,这名词是晚近由赫肯黎教授所创。

不可知论者主张人类的理性是有界限的,神学是出乎这种界限之外的。在这种界限以内就是科学(包含心理学)所研讨的世界。科学完全研讨现象,毫不问及或者埋伏在现象背后的终极的实在的性质。对于这种终极的实在,有四种可能的态度。第一是玄学者和神学者的态度,他们不但相信它存在着,并且相信至少可以知其一部分。第二种态度是否认它的存在;但这一定也是一种玄学者的态度,因为只有由玄学的辩证,才能否证它的存在。第三种态度就是肯定它的存在,但否认我们能稍稍知道它。第四种态度是说我们不能知道它存在还是不存在。持这最后态度的人就是“不可知论者”的严格的意义,就是“自认不知”的人。第三种态度超出了现象之外,它肯定现象背后有终极而不可知的实在。但不可知论者一辞,普通用于一种广义,第三种态度与第四种态度均包含在内,就是肯定“不可知物”的人和自认不知道有“不可知物”或无“不可知物”的人统称为不可知论者。例如康德和斯宾塞都是相信“不可知”者,也被称为不可知论者。不可知论者和无神论者的分别就在无神论者绝对否认人格的神的存在,而不可知论者则不信仰其存在。

这时期持纯正的不可知论的著作家就是莱斯利·斯蒂芬,他是根据理性以最不留情的论理来处置神学思想的人。他的最著名的论文“一个不可知论者的辩解”(An Agnostic's Apology),见于《两周评论》(Fortnightly Review),(一八七六)提起这样的问题:正统神学者的各教条有一些意义吗?它们对于宇宙的不和谐能给——这是我们所期望的——一种可理解的调和吗?又详说上帝对于人类关系的各种神学解释,若以论理表之,就立时暴露其无知。这就是所谓不可知论。我们不妨称我们的怀疑为神秘,但神秘不过是不可知论的神学名词。“当诚实的人都私心承认各种终极的问题是卷在捉摸不定的神秘里时,他们为什么还肯在讲台上宣讲坚信是最愚鲁无知者的责任?我们都是无知的动物,我们所有的微微的辨识力只够我们日常之需,我们要解释我们途程的究竟的源流和究竟的归宿,那就绝对失望了;但一个人若胆敢宣言我们不知宇宙之国如不知我们最小的教区的地图一样,他就要受斥责,受辱骂,或者给人家说他因无信心要永落地狱了。”莱斯利·斯蒂芬论文的特点是在他不是要显示正统神学的不真确,而是指出它不在现实中,它对于难题的解决是虚伪的解决。它如能解决得神秘的一部分,也是欢迎的,但是它实在不能,它只增加了许多难题。它只是“一座月光筑成的建筑物”罢了。作者未尝试以理论证明终极的实在是在人类理性的界限之外,他证明这结论的根据是:各哲学者都绝望地互相矛盾;假使哲学的主题和自然科学的主题一样是在理智的范围里,那么一定已经达成了一些共识。

广教会派的运动,企图解放基督教,想以它的陈酒倾注于新瓶中,想使它除去派系与独断,希求神学与科学间的调和,可是未得着莱斯利·斯蒂芬的宽待,却受了他的侮慢的指摘。当时有祈祷是否有效的争辩。例如,祈雨是否是合理的事?这里,科学与神学的争点是落在科学的领域里。有些神学者采取一种调和的论调,谓祈祷日月蚀是愚鲁的事,但祈雨或者能有感应。莱斯利·斯蒂芬著作中有道:“无论什么现象。都是一定原因的结果;但想像为我们的气象学知识所不及的、各种异常复杂的力的作用中隐藏着神的作用在内,较之相信这种种是极为简单可加预测的,要容易得多。这种分别,从科学的意义说来,当然不能成立。全能的上帝对于载在航海历书中和未载在航海历书中的事实,当一样地能够干涉。一个人不能说上帝见到科学来了就退避了,也不能说上帝本是以雷电代口说话的,自从富兰克林解明了各种现象的法则,上帝就不这样做了。”

当时大家又注意关于地狱的争辩,有一些正统派的神学者想到永久的惩罚是一种可怕的教条,继又想到这教条的证据是不很可靠的,并且胆敢说之于口。莱斯利·斯蒂芬见此情形,就出而主张道:果然如此,则历史上基督教是可当得上它的最恶毒的仇敌在此一方面对它的全部诅咒了。当基督教所有的教条支配人心之际,关于地狱的教条的真理,无人敢置一辞。故而,这教条一定与基督教的各教条有一种密切的,有机的关系,一定不是偶然的,不重要的事,否则在基督教得势的地方也不致这样盘据得利害。既有人想消灭它,或消灭它的势力,就是它衰落的征候。“现在,你们的教条终向败朽的路上走了。许多人已见到你们是毫无所知的人;天堂与地狱只是属于梦境里的;那对我说我因无信心将来要永受火刑的鲁莽的青年副牧师,实质和我一样地无知,我所知的和我的狗所知的不相上下。你们见我如是说,又不免要沉静地说道:‘这些话都是错误的。我们只管信仰它,我们对它就自然觉得很舒服了。地狱里将来就有很好的不变的温度和很完善的组织了;将除犹大和一二他人外,别无什么人了;即可怜的魔鬼,只要他能够决心改过,也有超脱的机会。’”

阿诺德(Matthew Arnold),在著者看来,也可归人不可知论者之中,但他是很别样的一派。他创了一种圣书的新批评方法,就是文学的批评。他原是英国国教的拥护者,他很注意道德和宗教。因而维护圣书,在他的《保罗与新教》(St.Paul and Protestanism)(一八七零),《文学与教条》(Literature and Dogma)(一八七三)和《上帝与圣书》(God and Bible)(一八七五)三著作中,他极力想把圣书从一班正统派大家手里挽救出来,他认这班正统派大家为基督教的败坏者。他的话道:基于正统派神学家对圣书拙劣的文字与科学批评,将“不信教”一词回赠他们,称他们“每礼拜日都在讲台上不绝地倾倒不信教的言论”,倒是公允之论,虽则这很难说是合于基督教的。基督教的败坏就是由于神学上的“癫狂的肯定上帝,癫狂的肯定灵魂不灭”,由于假定有“一个伟大的,非自然的人支配着人类和世界的一切”,又由于“凑合圣书上零碎的叙述而咬文嚼字地附会成功”的那种关于上帝的幻想记载。他以不伤雅的滑稽口吻斥责正统派所自以为抱有的关于上帝的计划和行动的知识。“自以为知道三位一体议会通过的议案,在他们也不是难事;他们会很轻便地以为他们连三位一体议场中的挂帷样式他们也知道”。可是,“三位一体一词就与圣书上教义的全部观念和性质相冲突;为怕索赛纳斯派听了这话要昂然得意,我们不得不赴快说道:‘一个伟大的最初造困者’一词也是同样地与圣书上教义相冲突。”阿诺德以为,“上帝”一词很可代表宇宙的秩序,以理智探讨之,是一种法则,以情感探讨之,是一种恩泽;他的上帝的定义是:“万有都争以之实现他们生存法则的意向之流。”他又认上帝是一种保持正义的权力这样,离开不可知论很远了。他不耐烦那种分析圣书文句和发现矛盾与荒诞的精细批评,他未能觉到宗教比较研究的重要。但当我们见到教会会议中规定《约拿书》与《但以理书》书中的记述因为耶稣曾引用过而必须承受时,我们倒要期望阿诺德在那里斥责那些“缺乏理智的庄严”的正统派呢。

这时期又有摩黎关于十八世纪法国自由思想家三部持同情态度的研究作品问世《伏尔泰》,一八七二年;《卢梭》,一八七三年;《狄德罗》一八七八年。他主撰《两周评论》,许多年中,该报总以对于时行宗教有力的批评著名,撰著者都是一时的名人,文字都是从各方面立论。后来合印于《调和》(Compromise)一书中的一部分是一八七四年在该报上发表的。在《调和》中,“造成今日流行的信仰的客观论断的全部体系”都被斥为有害的,又主张那不信这些教义的人应该率直无讳地宣示出来。“明白说出”是一种理智的责任。英国人对于政治的负责有一种强烈的感觉,而对于理智的负责则甚微弱。而号称卓越的人受这种政治的精神影响更坏,这种政治的精神“是排除爱真理与爱正确推理于次要地位的一强大势力”。流行于政治上的主义都被神学者采来利用。政治学者首重利便,神学者首重感情上的安乐,都将真理置于次要的地位。宗教方面纵鲜不道德的羞耻,也掩不了“理智的不诚实的污点”。这对于社会是一种罪恶,因为“损伤诚实的人,不论其动机为何,就是损伤人类进步的活力”。这里所罪责的这种理智的不诚实,现在仍然流行着。英国人至今未改变他们的根性,所谓“政治的”精神,猖狂如故;“因为调和是政治上所必需,所以也是理智方面的好东西,”这样的见解,至今仍支配着我们英国人。

摩黎主持之下的《两周评论》实是宣传文明的有力机关。为限于篇幅,此处不能论及在这好争辩的时期其他的文学者和科学者,但我们要注意,这时期一方面讲台上有斥责近代思想的声浪,一方面自由思想的在民众间宣传——尤以布雷德洛(Bradlaugh)的公开讲演及其《国民改革报》(National Reformer)为最得力——并非与政治当局无冲突。

我们试看以上两世纪中英国政治当局禁止出版非正统思想的书籍的例子,就可见到他们的目的大都是要阻止宣传自由思想于民众中。牺牲者不是贫民和未受教育者,就是宣传自由思想于民众中的人。以前叙述潘恩的时候曾论及此事,此事之得以维持,即由于十九世纪和二十世纪中的控告案件,其未明言的动机就是惧怕民众。神学被视为维持人民安分的一个好工具,而不信宗教被视为危险的政见的原因或随伴物。“自由思想在贫民间尤为可怕,最好使他们迷信,才能安分,他们对于权力者为他们所创造的神学的和社会的布置应该致相当的感谢”,这类的观念至今尚未完全消灭。哈礼孙论文中有一小节记载,恰当地表示贫民对于教会机关所应守的态度,现在节录于此。“伊塞克斯(Essex)的贫民院院长有一次对着一个垂死的贫民执行牧师的职务。这可怜的灵魂无力地发出对于天堂的几种希望的喃喃声,而那院长突然地阻止他,令他最后的思念当转向地狱。他说道:‘你有地狱可去,你应当感谢。’”

英国诉于民众的最重要的自由思想家是霍利约克(Holyoake)(注4)——唯俗主义的使徒——布雷德洛。布雷德洛的不朽伟绩就在争得不信宗教者得不立誓而有为国会议员的权利(一八八八)。霍利约克(早年曾因犯渎神罪被囚)的主要贡献是出版税的取消,出版税对于知识的民众宣传曾有很大的阻碍(注5)在英国,出版检查法久已取消,在大多数的其他欧洲国家,都是在十九世纪中取消的。(注6)

以上三十年中,欧洲进步的国家总有宽容的显著进步(此处非谓法定的宽容,乃指公共意见的宽容)。三十年前摩黎的著作中有道:“现在预备期尚未能达到呢,——所谓预备期就是公共意见承认人人有自定信仰的绝对权不受周围的人的干涉。”著者以为这样的预备期,现在已经过去了。试以英国为例。现在已和阿诺德因老穆勒的非宗教的思想而要驱他到植物湾(Botany Bay)的时期不同了。现在和达尔文的《人类的世系》出世即引起非难的时期也不相同了,达尔文却葬在威斯敏斯特寺(Westminster Abbey)中,时至今日,任何否认耶稣之历史存在的著作都不会激起喧嚣了。阿克顿勋爵(Lord Acton)于一八七七年的著作中曾说:“现在有许多知识阶级的人还认逼害是正当的,”这话到现在已成为可疑的了。一八九五年莱基做了都柏林大学代表的候选人。选举人的多数虽是正统派,而他的唯理论思想诚然做了反对他的人的口实,但结果他却达了目的。若在一八七零年,他定不能成功。从前有一种浅见,以为自由思想者总是不道德的,现在没有这样的话了。我们不妨说,我们现在已达到的时期是:凡头脑分清的人(除教廷中的人)都承认天地间没有不能自由处置而必如旧日受权威加以种种罪名的事。

在这对于十九世纪理性得胜的概略论述中,我们已考虑过使旧正统思想论理上不能维持的科学发现和批评。但思想自由的进步——各国人士现在对于神学权威的一般态度和他们在百年前的态度的显著差异,是不能完全借论理来解释的。改变全体人民见解的,批评旧观念的力量不及创造新观念和新兴趣的力量大。促成一般人对于根本问题态度改变的,非由于伦理的证明,却是由于社会的概念。著者以为此种态度的改变,现在应归功于人类进步的观念。这观念实是对神学信仰作用力很大的溶剂。前面曾论及狄德罗及其同辈所主张的人类当致力使人世快乐的学说,这种根据神学论断的旧理想,现已为一种新的理想所替代了。这种新理想曾鼓起英国一班功利主义的哲学家边沁、大小两穆勒、格罗特(Grote)等的倡说最多数人的最大福利是行为的最高目的和道德的基础。这种理想因杜尔果(Turgot)首先在法国提倡(一七零五)的历史进步说而势力益张,使历史有机说更加进步了。后又得着孔多塞的发扬和普雷斯利的在英国鼓吹。傅立叶的乐观主义则更进一步而预言将来有海洋因人类的智巧而成为柠檬水,有三千七百万和荷马一样伟大的诗人,有三千七百万和莫里哀一样伟大的著作家,有三千七百万和牛顿相等的科学家的一日。但使这主义更有势力更有价值的,却是孔德。他的社会哲学和人道教就是根据于这种主义的。科学的得胜又证实了它;它虽不一定包含在科学的进化论里面,却与进地论有密切的关系;并且很可以说,它是十九世纪中做向导的精神势力。负未来责住的新伦理学说也是它所引起的。我们不妨说,对于未来和人类进步的新兴趣,因其不自觉地铲除了死后生活的旧兴趣,已有了很大的功绩;它又解散了人类根本堕落的那种使人气馁的教条。

承认进步说最力的是在德国(一九一零—一九一二)曾引起很大注意的一元论运动。这种运动是根据着海克尔的观念,尊他为首领。但因受了新领袖奥斯特瓦尔德(Ostwald)的影响,海克尔的诸观念已被改变了。海克尔是一个生物学家,而奥斯特瓦尔德的光荣贡献是在物理学和化学方面。这种新一元论与旧一元论的不同点有二:第一,新的很不及旧的独断,它宣言道,我们经验中的一切,各样都能成为一种科学。它宁是一种方法,而不是一种系统,因为它的惟一的终极目标是要将一切人类经验统包括在统一的知识里面。第二,一方面它认进化论是生物史的指导原则,这是与海克尔相一致的,一方面它否认海克尔的泛神论及其能思考的原子学说。旧的物质世界的机械观已渐渐地为能量说所替代了,奥斯特瓦尔德是能量说的先驱之一,他使能量成了一元论的主要观念。就我们现在所知而论,所谓物质,不过是能量的集合体。奥斯特瓦德又曾企图将能量原则从物理、化学的现象上推广到生物、心理、和社会的现象上。但我们要注意:能量观念不是最后的结果,它只是合于我们现在所有的知识的一种假说,待知识更进步了,说不定它是又要为别种观念听替代的。

一无论与实证哲学和孔德的宗教相合的地方是在它也是完全以科学为基础而排斥神学、神秘主义和玄学的人生观。若依马克塔加(Mac Taggart)的定义,认宗教是“一种从认为自我与全宇宙间是和谐的那种产生的激情”,那么,一元论就可以称为宗教了。但最好不以宗教这名词加于其上,一无论者并无心创立一种一无论教会,像孔德的创立实证论教会一样。他们所着眼的是科学观与宗教观的严重对立,而他们认出宗教渐变为不必要的东西一事,是精神进步的表示。越向古代,宗教越是贵重的东西,视为文明的一要素;向后则渐渐退向不重要的地位去了,其位置给科学占去了。各种宗教本义上对于现实世界是悲观的,一元论本义上对于现实世界是乐观的,因为它认世界进化的过程已将人类的劣点制服了,并且其制服力是愈进愈大的,今后仍是继续着制服人类劣点的。一元论认进化与进步是人类行为的实际原则,而教会,尤其是天主教会,一向是坚执地保守的,它们虽未能使进步停止,但它们对于进步的一切表征,确曾极力阻遏过。(注7)一九一一年汉堡(Hambury)的一元论大会曾有使人惊异的成功,这运动在未来也定是传播唯理论思想的一极大势力。(注8)

我们试看西欧天主教徒居多数的三国家的情形,就可证明进步观念、思想自由,和教会势力的衰落是怎样相并而行的了。在西班牙,教会至今仍有极大的势力和财富,仍能命令朝臣和政客,所以在法国和意大利甚具活力的进步观念,在西班牙尚未有怎样大的势力。自由思想在小部分的知识阶级中诚然已流传甚广,但做大多数的全体人民都是未受过教育的。限制他们如此的就是教会。一班开通的西班牙人士都承认一般人的教育是该国眼前最需要的事业。在新教育得推行之前,非驱除不可的阻力是怎样的令人震惊,只要看四年前斐里(Fransico Ferrer)的悲剧,就可知道了。这悲剧让我们想起在西欧的一隅,中世纪的精神仍是很厉害。斐里自一九零一年后曾致力于创立近代学校于加达罗尼亚省,他原是一个唯理论者,他的学校是完全俗世的,曾有显著的成绩。因此就招了教会当局的憎恨,到了一九零九年的夏间,他们残害他的机会来了。巴塞罗纳因工人罢工而酿成了激烈的革命,此事发动之时,斐里恰曾逗留巴塞罗纳数日,其实他与该事毫无关系,他的仇敌就据此为口实,使他陷于负责的地位。虚伪的证据(包含伪造的文件)设下了,有利于他的证据都被埋没了。天主教的报纸又肆行攻击,巴塞罗纳的教会逼着政府不得赦免这创立为一切骚动根源的近代学校的人。于是斐里被军事法庭判以罪,于十月十三日枪决了。他的受害,表面是由于仇敌的以扰乱和叛逆诬告——因为此时已没有宗教裁判所了——实质是起因于理性自由和思想自由。这事在欧洲,尤其在法国,所激起的公愤固可以防止这种极端政策的再现.但在教会如此得势,如此固执,而政治如此腐败的国家里,差不多什么事都可以发生的呵。

注释:

(1)『(注)Monism源于希腊字Moncs。』

(2)『这里的约翰·纽曼(John Henrg Newman)(1801—1890),即下文的纽曼主教(前文也曾提及,英国神学家,牛津运动(也即文中所说的美国圣公会的高教会运动)的主要人物,后改宗天主教,于1879年受封为枢机主教。后文的另一位纽曼(FrancisWilliam Newman)(1805-1897),是他的弟弟.也是一位学者、文学家,宗教倾向上与乃兄迥异,是一位自然神论者。——校注。)

(3)『除在本文中论述过的著作外,有几种可以附记于此:里德(Winwood Reade)的《人类的殉教》(Martyrdom of Man),一八七一年出版;穆勒的《论宗教文三篇》(ThreeEssays on Religion),加塞尔(W.R.Cassels)的《超自然宗教论》(Supernatural Religion),丁铎尔(Tyndall)的在贝尔法斯特不列颠学会的讲演(Address toBritish Association atBelfast),赫肯黎的《动物自动说》(Anmal Automatism),克利佛德(W.K.Clifford)的《身与心》(Body and Mind);以上均一八七四年出版。』

(4)『我们也要注意到霍利约克晚年曾帮助创业唯理论出版社(Rationalist PressAssociation),克罗得(Edward Clode)曾主持该社多年。这是英国宣传唯理论最要的机关.其主要目的是以廉价推销著名的自由思想家的警作。就著者所知,其售出的廉价翻印书籍,不下二百万册。』

(5)『广告都取消于一八五三年,印花税取消于一八五五年,报纸税取消于一八六一年。契据税取消于一八七零年。』

(6)『奥匈帝国购警察有随时禁止印刷物的权力。俄国于一九零五年有宣布出版自由的谕令,但是空文而已。报纸完全在警察的支配之下。』

(7)『表明一元用对于教会态度的话是根据奥斯特瓦尔德一九一一年和一九一二年所发表的《一元论的礼拜日说教》(Monistic Sunday Sermon),原文为德文。』

(8)『因本书不是思想史,所以未论及最近英、美、法诸国的哲学思想,这些哲学思想中,间有维持神学的倾向,但它们都是很非正统的。』

[英]J.B.Bury《思想自由史》

第八章 思想自由的辩明

凡生长在近代国家的自由空气里的人,大都是同情于自由对权威的长期争斗的,并且很少人会袒护社会与政府固执地用以阻遏新观念与新思想的非常乖戾而暴虐的政策。以上所述的冲突就是光明与黑暗的战争。我们现在来宣布王权与教会反抗人类进步的串合阴谋了。我们一回想到有那么多的理性战士丧命于不算毒心也是盲目的使用权威者的手里,我们要怎样震颤呀。

但不免有近于诡辩的论调为压迫辩护。例如有一种浅见,承认社会对个人有合法的权力。这种见解,如穆勒所说,以为“认人类,个人或社会,有干涉任何人行动自由的惟一目的就是自卫”,而压迫之得认为正当,就在它能防止他人的伤害。这是国家的最低要求,并且我们应该承认,阻止任何人的受伤害,不但是国家的权利,并且是国家的责任,国家的作用就在此。为什么言论自由应该当做一种特许的行动自由?当社会目睹因一个人的言论而危险当前,为什么应该袖手不顾呢?现在可没人能找出抽象的或独立的原则来辩驳了。政府见了危险发生,是要加以判决的,它的判决也许是错误的。但它既相信伤害立见,干涉怎能不算是它应有的责任呢?

这种论调为古代和近代政府对于自由思想的压迫得了辩护。借此可以维护宗教裁判所,出版检查,渎神律,以及一切这类压迫政策,这些都是为保护社会而防御当局者诚心认为大伤害的事而来行的,纵为过当或判断错误,也是不应顾虑的,这些不过是责任的履行罢了(这种辩护自然不包括那为着受害者能得未来救渡的自身利益而施行的举动在内)。

到了现在我们对于这些政策,一律不予宽恕也不承认国家有干涉自由发表意见的权力。自由主义已很深刻地印于我们的心中,连对于我们走入错路的祖先的压迫行为我们也不轻与原谅的。这主义何以能认为正当呢?它不是根据于抽象的基础,也不是根据于离社会而独立的原则,却完全根据于功利观念。

我们已知道苏格拉底怎样揭出了言论自由的社会价值,我们又知道弥尔顿曾说这种自由是知识进步的必需物。但在争取宽容和实际获得宽容的时期中,最普通的论调就是说;因为信服不是意志问题,所以因一个人忠实地抱着心信的意见而加以责罚是不正当的事;换句话说,就是谬误不是一种罪过,所以不当加以责罚。可是这种论调是不能为言论自由辩证的。主张压迫的人可以答道:我们承认因一个人私下的谬误信仰就加以责罚诚然是不正当;但我们因相信这种信仰是有害的而禁止其宣传,不能算不正当;不责其抱着这种信仰而责其刊布这种信仰,不能算不正当。原来他们考定原则时,把“正当”(just)一词用错了。一切价值当根据于经验、心理的或社会的,正当也不是例外。正当意指一套规定、原则,人们借助经验发现,它造成社会功利的最大;人们承认,它的重要足以使其它短近的功利考虑为多余,社会功利是惟一的标准。所以我们必得证明思想自由是有最大社会功利的原则,可使他事没有顾虑的必要,否则我们对政府说.压迫思想是不正当的行为,是没有用的,苏格拉底可算有赞成自由的社会价值的真实本能了。

以推理来替思想自由辩证者是约翰·穆勒,他的论断就在他的一八五九年刊在的《论自由》(On Liberty)中,这书是讨论一切自由的,期望将应认为绝对而不可侵犯的个人自由定下一个范围。第二章专论思想和言论自由,假使有许多人以为穆勒的不承认社会有限制个人的权力,削减了社会的职权,认为不当,但总少人否定他的主要辩证的公允,或怀疑他的结论的一般的健全。

他首先揭出从前的认社会干涉个人为正当并无一定的标准,于是他以自卫为承认的标准,自卫就是指防止他人的伤害。这原则并非根据于抽象的权利,却是根据于“以进步的动物人类之永久利益为标准的最广义的功利”。他次则用以下的辩证来证明禁止思想和言论往往与永久利益相违背。意欲禁止某种思想的人总说那种思想是不正确的(假定他们是诚实的),但他们的话不一定是颠扑不破的。他们也许是错误的,也许是确当的,也许一半错误,一半确当的。(一)假使他们是错误的,而他们所要扑灭的思想是正确的,那么,他们就是剥夺了人类的真理,或说在竭力剥夺人类的真理。他们不免要说道:但我们是尽我们的能力所及而判断的,所以我们不为不当,难道人家说我们的判断不免有错误,我们就该不判断了吗?我们所禁止的是我们确认为谬误的、有害的思想的宣传;隐含在这种行为中的对无谬的要求,并不较公共权力的其它行为为甚。若认为我们须有所动作,我们就要认定我们的意见是正确的。穆勒对此答辩道:“因为某种思想经反复辩驳,未被驳倒,所以认定它是正确的,和因为要防止某种思想被驳倒而认定它是正确的,这两者之间,有天壤之别。要出于行为的考虑认定我们的思想正确,惟一的条件是存在完全的反驳和推翻我们的思想的自由;我们作为人类的一员。除此之外没有任何条件能够为我们提供理性的、承认我们正确的证明。”

(二)假使因怕谬误侵入而极力防护的固有思想果然是正确的,那么,禁止言论也是违反一般的功利的。一种固有思想许是正确的(其实很少完全正确的);但要在理性上确定这一点,只有因反复辩驳而不能动摇才能获得。

更寻常,更重要的是:(三)相冲突的主义同时含有真理的情形。在这方面,穆勒不费难地就证得以人们未能考虑的真理来替代人们意识到的片面真理的合于功利。他又谓若同时含有真理的思想都有不但要容忍并且要提倡的资格,那么,就当提倡刚刚为少数人所抱的思想,因为这方面的思想“正表现当时人所忽略的事项”。他以卢梭的学说为例证,卢梭的学说,在当时自不难认为有害而加以扑灭;在自满的十八世纪中,这些学说要算是“有益的震动了,固有的片面的坚固思想都被冲散了”。当时流行的思想诚然比卢梭的思想近于真理些,因为其中谬误较少;“可是卢梭的学说里面及其所掀起的思潮里面含着很多正为当时普通思想中所缺乏的真理;待这潮流沉淀,那些真理就是留下的宝物了。”

以上是穆勒主要辩证的大旨。当代学者的为思想自由辩护。虽与穆勒的推论相同,却采取另一种方式。文化的进步,假使一部分是为环境所限制而非人力所能支配,但大部分总是依赖着人力所能及的事物,并且日渐偏重于这方面。这方面最显要的就是:知识的进步和习惯与制度对于新环境的周密适应。要知识进步和谬误改正,必得开放言论自由。历史已证明在希腊思想完全自由的时期,知识就生长了,到了近代,因为禁止思想的法律完全取消了,所以知识进步的速率,在中世纪的教会的奴仆看来,简直疑为由于恶魔的作弄。这样看来,要得社会习惯制度和方法能适应新需要和新环境,自然必得有辩驳,批评社会习惯、制度和方法以及发表最违俗的思想的完全自由,固不必顾虑是否触犯着流行的思想。假使文化史对我们有一点教训,那么,就是这样:有一个完全可由人力获得的精神进步与道德进步的最高条件,就是思想和言论的绝对自由。这种自由的建设可算是近代文化最有价值的成绩,并且要认它是一个社会进步的根本条件。它所根据的永久功利的重要,超越常被用来妨害它的一切目前利益的计算。

这辩证全部所根据的断定显明是:民族的进步,它的理智和道德的发展,是实在的事实,并且是很有价值的。这辩证自不能得那与纽曼主教见解相同的人的赞成,他的话道:“我们民族的进步和完善的可能性是一个梦想,因为这与上帝所启示者相矛盾;”这种人也许又要赞同纽曼主教的话道;“假使我国宗教上的迷信、固执、黑暗和残暴能比现状大大地更加厉害,那么,才是我国的收获呢。”

当穆勒草述这人人必读的光荣的论文时英国政府(一八五八)正起诉认诛戮暴君为合法的主义的宣传,其理由就是说.这主义是不道德的。所幸这控案并未深究。穆勒当时就论及这问题,坚认诛戮暴君这类的主义(我们要说,还有无政府主义呢)并不是“应有主张和讨论任何主义的最完全的自由,这是一个伦理的信条;纵有人认这种主义是不道德的,也是不相干的”这原则的例外。

可以承认当局干预为正当的例外情形是极其显明易见的,因为它们服从的是另一类规则。例如,发现某种暴动事件的直接煽动,那么,干涉就可认为正当的。但这里所指的煽动,必定是确实的和直接的。假使我著了一本书,内中非议现社会而提倡一种无政府的学说,有一个人因读了这本书就立刻发生了一种暴行,这很可以说我的书使得这人成了一个无政府主义者而犯了这种罪,但若非我的书中确含着这人所犯罪的直接诱惑,那么,责罚我或禁止我的书,总是不应该的。

有时不免有一种困难的情形,致政府为情势所限或由公意的恳求而破坏自由原则。我们试设想一个例子,这是事实上未见有的,但可以使这问题更明显,更确定。假使有一个人,他有带着很大吸引力的人格,天生有一种奇异的势力,能以他自己的虽不合理的观念影响他人,换句话说,就是他是一个代表的宗教领袖,他信仰在数月之内世界的末日就要到了。他走到各地宣说并且散布小册子;他的说话有电力一般的效力:未受教育及半受教育的民众都深信他们真的只剩了数周的时日来为最后审判日的预备。大家丢开他们的职业,抛弃他们的工作,把这短少的时期都消磨于祈祷或倾听这位预言家的训诫。全国因这种非常的罢工都陷于混乱的状态;交通与工商业都停顿着。这时人民有放弃他们作业的绝对的合法权利,这位预言家也有宣传他的“世界末日就在眼前”的这种思想——为耶稣及其门徒在当日所抱而实是谬误的思想——的绝对的合法权利。在这样的情形里,我们要说:九死一生的病症当以九死一生的药方治之,这时政府势不得不遏制这病狂者。但若逮捕一个没有破坏法律,或劝使人破坏法律,或妨害治安的人,就显然是暴虐的行动了。有许多人主张因宣传一种谬误思想而起的一时的弊害,纵如何大,总不及妨害自由的弊害大。不过否认言论自由有时也能引起特别的伤害,也是可笑的话。任一件好事情都不免有时会造成伤害。即如政府一物,也常有极大的谬举做出来;法律之对个人也常有太残酷,太不平的地方。请问基督教的教徒们:当他们不安地想起基督教因其排他的救渡说曾造下不可胜计的灾害时,他们还有什么话来为他们的宗教辩护?

既认思想自由的原则是社会进步的最高条件,那么,它就不是属于寻常利益的范围里,而属于我们称为正道的更高利益的范围里,换句话说,它是人人应该认可的一种权利,所谓这权利根本上是根据于功利,并不承认政府在特别情形里得以功利为辞而来妨害它。

近年来英国因渎神罪而施行的非常可怕的刑罚,正足表明此点。从前往往认渎神律虽未取消,不过是空文而已。但自一九一一年十二月以来,有半打的人是因这种犯罪而被囚的。在这些案件里面,都是基督教教义被贫民或未甚受教育的人以那种可称为粗野的和触犯的文字来加以攻击。有些裁判官似乎总是承认攻击基本教义,只要能保持“辩论的礼仪”,就不为渎神,但“不合礼仪”的攻击是犯渎神罪的。这样,给了法律上的渎神一个新定义,完全与该法律的原意相违背。詹姆士·斯蒂芬爵士(Sir J.F.Stephen)曾揭示自黑尔爵士时代(十七世纪)至审询佛特(Foote)(一八八三)时的裁判官的判决定下了一个相同的教义,并且是根据着一个相同的原则。这教义是:无论否定基督教的基本教义的真理,或拿着它们来侮慢或嘲笑,都是违法的;这原则是:基督教是英国法律的一部分。

为这些控告辩护的话是:控告目的是为保全宗教的情操,免受侮辱和嘲弄。詹姆士·斯蒂芬爵士说道:“假使这法律委实是公平无私的,而且只因扰乱信仰者的情感才加以该种罪,那么就该也责罚那以说教扰乱不信仰者的情感的人。凡最热烈的教派都极端地触犯那不信奉该教的人。”果然这种法律不在某种意义上认基督教教义是正确的,那么,这条规定倒也施于救世军(Salvation Army)了。实质上,这法律“包含的真实的原则是逼害的原则,只有依据这原则它才可以被解释、证实”。基督教的反抗者会很公道地说道:若认基督教是谬误的,那么,为什么只能以文雅的文字对之攻击呢?基督教的善良,是根据它的正确而说的;若认它是谬误的,就不得坚持它应受特别的保护。基督教徒的学说纵如何触犯着与它不同意的人,却不受这法律的约束;可见它不是出于要禁用触犯文字的公平愿望;乃是根据着认基督教是正确的那种假定,所以说它的主义就是逼害。

不消说关于渎神的习惯法,依照现在实施的而论,是不妨害那于进步上能有贡献的不信基督教者的自由。但这法律违背思想与言论自由的最高原则。它阻碍着未受教育的人民,那种人民只会依照他们所知的说法发表那受过教育的人所要说的话,可是他们一开口就触着法网,不能逃脱,这法律之对他们,施行更力且更狡猾。以上两年中被监禁的人,有些只因曾用一种悲伤的文调发表意见,而他们所发表的意见都是主教们——只要不是很没知识的人——书架上的书中所有的,不过是以比较文雅的文字表示的罢了,假使渎神律有势力。就也是应受裁判的文字了。所以这法律,就现在实施的而论,只科罚恶劣的文字而阻挠未受教育的自由思想者。若他们的言论只激起了听众的骚动,他们就要被控以扰害公安的罪,(注1)并不因他们的言论是神渎的。一个人若盗窃或损害教堂,甚至主教所直辖的会堂,并不犯着渎圣罪,却犯着盗窃,或有意损害或其他这类的罪。

施行渎神律的取消,于一八八九年曾由布雷德洛提议于下议院,但被否决。这种改革是目前紧急的事。它可以“防止毁谤的控告一时再现,这种控告从未能有一次有利于任何人,即控告的原意也不曾达到倒是假借宗教的名义而报复私怨的好机会”。(注2)

理性反抗权威的奋斗的结果,就是今日自由所得的确实的。永久的胜利。现在在最文明、最进步国家里,言论自由已被公认是一种根本原则了。实际上,我们可以说,它已被视为判定文明的标准了。一班知识阶级的人已一致承认天地间没有必欲遵守或参证神学上的臆说才能探究的东西。科学者的研究所得,不论于流行的信仰有若何的影响,刊布起来,都是没有什么恐惧的。批评宗教教义和政治社会制度,也是自由的。乐观的人都深信这种胜利是永久的;理智自由是人类今后永有的产业,已得着保险了;不久就要见到现在仍在阻挠它的诸势力的瓦解和它的渐渐散播于比较滞进的国土里了。但由历史的观察,可以说,这种希望是不能保证的,我们能说得定不再有很大的顿挫发生吗?我们已见到在希腊、罗马时代,言论和思想的自由已完全实现却不料接着来了基督教这种势力,就给人们心上加了束缚,禁止自由,使人们战斗得精尽力竭才得恢复了他们失去的自由。难道若断定没有这同类的什么东西再出世吗?难道能断定没有什么从不知中出现的新势力来惊动全世界而致成同样的顿挫吗?

这种可能性是不能否定的,但由几种考虑,可认它是未见能实现的(除非有一种大灾来荡尽欧洲的文化)。现在理智方面的情形与古代理智方面的情形有几种根本的不同点。希腊人对于物质宇宙的性质知道的事实很少。知道的事实中,也有许多是未能证实的。试以他们关于他们最有贡献的天文学和地理学(除开算学)所有的知识和我们关于该两科所有的知识两相比较。当时已经证明而可供研究的事实很少,所以留待考究的范围甚广。禁止许多并立的学说而袒护某种学说和禁止已确定的许多事实的全系统,是很不相同的两回事。若有一派天文学者主张地球绕日而行,另有一派天文学者主张日绕地球而行,但两者都不能证明他们的命题,这时有压迫权力的当局来禁止其一派,自不难成功;可是到了各天文学者一致承认地球绕日而行的时候,当局来强迫人承受一种谬误的见解,就是无望的事了。总之,理性现在保有大宗关于宇宙性质的确定事实,所以比在基督教神学禁锢着它的时代占着更强有力的地位。这些事实都是它的堡垒。并且将来什么东西会来阻止知识的继续进步,也是很难说得定的。在古代,这种进步专依赖着少数人;到了今日,许多国家都参与这种工作。现在一般人都信任科学的重要,这是希腊时代所未有的现象。物质文明的进步依赖着科学的这种情势,或者就是科学探讨永无中止的确实保证。实际上,现在科学已成为一种社会制度,很和宗教一样了。

不过在尊视科学的国家里,科学虽然很安全,而讨论社会政治和宗教的思想却要受严厉束缚,这是常可能的事。现在思想自由的地方,也许要采用压迫政策,这并非不见得有的事。假使有一种革命的社会运动发生了,做领袖的人都受着一种公式般的信条的灵感(如法国革命时代的人一样),一心一意要实行他们的信条,经验已证明得在这样的情形之下,压迫是差不多不可免地要被利用的。不过设想将来可无开倒车的事发生,诚然是愚傻,但自由现在所处的地位比在罗马帝国时代所处的地位已优越得多了。在那时候,思想自由的社会重要尚未得着重视,现在呢,因已经过了重建思想自由所必需的长期冲突,人们已不自觉地认识得它的价值了。或者这论断已足抵抗一切阻碍自由的图谋了。在今日,关于思想自由是人类进步的公则的话,当无遗漏地统统揭示给青年们。但这事或者有人害怕,以为现在尚未至其时。因为现在幼年教育的方法是根据着权威的。现在诚然间有劝令儿童自行思想的事实,但有这种高明劝告的父母或师父,都是信任一个儿童自行思想的结果是要与长者所认为是的思想相一致的。这是假定这儿童能够从先已根据权威注入的原则作推论。但使他的自行思想怀疑起先已注入的原则,道德的或宗教的,那么,他的父母或师长若非非常之人,必绝对不愿意,并且一定要阻止他的了。自然,只有有非常希望的儿童,他的思想自由才致走到这样的地步。在这意义上,不妨说道:“不信任尔父母”是有希望的第一告诫。当儿童已达能了解的年龄,即对他们解释什么时期根据权威而承受所学的事实是合理的,什么时期根据权威而承受所学的事实是不合理的,应是教育的一部分。

注释:

(1)『渎神在德国是一种犯罪行为.但必证实确曾犯过这种罪,且科罚不得过于三日的拘禁。』

(2)『引自斯蒂芬爵士的文章“渎神与渎神的谤文”,《两周评论》,1884年3月,第289-318页。』

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