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《佛教养生之道》·txt
 
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《佛教养生之道》

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前言

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  佛说“人身难得”,因此,关爱生命成为佛修者人人必须具备的品质之一。这不仅仅表现在关爱一切众生上,而且佛教的最终目的是要普度一切众生,使其开启智慧,明心见性,得证佛道。

  养生的目的应包括生理健康和心理健康这两个方面,而佛教的一切修证行为恰恰就包涵了这两点。基于此,我们从浩如烟海的佛教典籍中,甄选出简单易行且又不会出现不良后果的佛教修身养性方法,期望对身处激烈竞争的现代人在养生方面有一定的帮助和启迪。

  佛教养生重在修禅,对初学者而言,修禅典籍莫过于民国年间蒋维乔先生所著《因是子静坐法》,其中不但有详细的修性修心术,更有详尽的入禅方法和作者的亲身体验。可谓熟读《因是子静坐法》即可登堂入室,入于佛家养生长寿之门。然尚有不足尔!

  佛教养生分修心、修性、居食养生三部分。修心术主讲慈悲、博爱;修身术主讲禅定,又分为内修身与外修身两部分,内修身就是坐禅形定,外修身就是对筋骨肉的锻炼;居食养生主讲生活起居长寿活人之法。这三部分又是一个整体,是故,本书循序渐进,从入门的《因是子静坐法》而至外修身功夫《达摩易筋经》,再至内修身之典籍《洗髓经》,逐步阐述佛教养生的理论和方法,让初学者也可循序修炼。《六妙法门》与《小止观》是佛教养生不可不读的典籍,故本书亦收录之。

  古人之典籍,余不敢有丝毫篡改,只根据从医之经验,略作解释,能有益于初学修炼养生者,则余额首称庆,不胜欣慰。佛教养生著作不乏滥竽充数者。本稿余斟酌校对再三没有谬误,不欲误人尔!

  任修瑾编者

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佛教养生要义(1)

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  佛教养生的要义是心身健康、延长寿命、明心见性,以期修证成佛。

  虽然中国佛学与发源于印度及弘扬于世界各国的佛学一脉相承,不过中国佛学有特殊的面目与系统。中国佛学的特质就在于禅。

  中国佛教的养生文化与中国传统养生文化有巧妙的结合。从总体上来看,中国佛教的养生长寿方法分为南北二支,南支注重于“理义修心”养生法,北支注重于“静坐修心”养生法,两者同工异曲,都提倡禅定的修习。

  禅,为梵文“禅那”Dhyana的音译,其义为“静虑”。早在释迦牟尼之前,禅法作为古瑜伽的重要一脉,流行广泛。《奥义书》时代的禅法,主要特点是:闻声以入道,舍念而达梵。

  1禅宗由来

  自东汉末(明帝永平年间)始建成的洛阳白马寺,标志着印度佛教传入中国。而“禅”的起源则始于释迦世尊灵山拈花微笑“以心会心、不立文字”而建立的“教外别传”。自摩诃迦叶承继衣法,在印度传二十八代而至菩提达摩,菩提达摩观见中国人有大乘根器,即泛海东来,于梁武帝时到达健康(今南京),即为中土禅宗初祖。此后,经慧可、僧璨、道信、弘忍而传至六祖慧能,即已系统而完整地奠定了以禅为核心的中国大乘佛教理论体系。六祖以后的“五宗(沩仰、临济、曹洞、云门、法眼)分灯”,把禅的理论更进一步地完善化。自是,中国佛学以“禅”为核心的理论一枝独秀,而遍布于国内及海外的佛教寺庙亦绝大多数以“禅寺”定名。由是而论:禅文化在中国业已具有上千年的深厚民族根基。

  据《传灯录》记载,达摩是在梁武帝普通年间(二年或七年八年)来中国的,武帝乃迎接他至健康。因与武帝机缘不投,达摩乃潜渡北上,至嵩山少林寺,便面壁而坐,终日默然。时有神光,系一中年博闻善讲之士,闻达摩之名,特地跑到少林寺去亲近他。他到了少林,见达摩朝夕端坐,面向墙壁,默然无语。神光自己心里便这样想:古人求法,敲骨取髓,刺血济饥,布发掩泥,投崖饲虎,今我何人?如是他就在一个大雪夜里,端正地立在达摩的旁边,积雪过膝。这时达摩很怜悯他,道:“汝久立雪中,当求何事?”神光悲痛而泣曰:“愿和尚慈悲,开甘露门,广度群品!”达摩曰:“诸佛无上妙道,旷劫精进,难行能行,难忍能忍,以小德小智轻心慢心,欲冀真乘?”神光听了,乃潜持利刀,断臂于达摩之前。达摩知是法器,为其易名曰慧可。可问曰:“诸佛法印,可得闻乎?”答曰:“诸佛法印,匪从人得。”可曰:“我心未宁,乞师与安。”达摩说:“将心来,与汝安。”慧可觅心不得,乃曰:“觅心了不可得。”达摩说:“与汝安心竟。”所以神光易名慧可,是从他顿悟的智慧而印可的。

  达摩初创了禅宗,慧可为第二祖。后来达摩欲回印度,便召集门人说:“时候到了,你们怎么不各言所得?”时有门人道副说:“如我所见,不执文字,不离文字,而为道用。”达摩说:“你只得我的皮。”一尼名总持的说:“我今所解,如庆喜(阿难)见佛国,一见更不再见。”达摩说:“你得我的肉。”道育说:“四大本空,五蕴非有,而我见处,无一法可得。”达摩说:“你得我的骨。”最后慧可礼拜达摩,依位而立。达摩说:“你得了我的髓。”因此便将衣法及四卷《楞伽》传与慧可。又示偈曰:“吾本来兹土,传法度迷情。一花开五叶,结果自然成。”并云:“内传法印以契证心,外付袈裟以定宗旨。……二百年后,衣止不传。”自此以后,在中国有了不立文字的宗门禅。

  佛陀禅定的内容可以在《大般涅槃经》中找到:“此是如来最后说法。如是世尊进入初禅,出初禅进入二禅,出二禅进入三禅,出三禅进入四禅,出于此处进入空无边处,出空无边处进入识无边处,出识无边处进入无所有处,出无所有处进入非想非非想处,出于此处遂进入灭尽一切想与受处。尔时长老阿难询问长老阿拿律:阿拿律,世尊入灭乎?——阿难,未也,世尊尚未入灭,世尊已入灭一切想与受处。尔时世尊出于灭一切想与受处,入于非想非非想处……(继续依照相反的次序,返回到初禅状态)出初禅入二禅,出二禅入三禅,出三禅入四禅,自四禅出,世尊立印入灭。”

  禅定为修道的不二法门。经中所谓初禅,是指摈除世间种种欲念,由“离”生乐。如果断除觉、观,不见身境,无念内净,喜悦更增,便是达到了二禅。舍却二禅时获得的喜乐,进入更深的定境,得到世界上最高的喜悦,并由定生慧、达到正念、正知阶段,从而进入三禅之境。忘却物我,超脱苦乐,不苦不乐,心极寂定,就是四禅。

  佛教小乘有四禅,大乘则有九种大禅:自性禅,一切禅,难禅、一切门禅、善入禅、一切行禅、除烦恼禅、此世他世乐禅、清净禅。此外,《大智度论》还载有般若经典所传的一百多种禅定。而释迦牟尼佛所证定境则更为高超,四禅之上,又有五个境界,即空无边处、识无边处、无所有处、非想非非想处、灭尽一切想与受处。

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佛教养生要义(2)

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  2佛教的养生长寿术——禅定

  在佛教徒的修习上,禅定是关键,它不但是修身良法,而且还是养性妙方。因此,在佛门受到极度的重视。佛门弟子修习的正业是“一禅二诵”,佛教徒通过禅修去探求生存的奥秘,追寻人生本真。

  中国佛教净土宗初祖慧远法师云:“有灵则有情于化,无灵则无情于化。无情于化,化毕而生尽,生不由情故形朽化灭。有情于化,感物而动,动必以情,故其生不绝。”佛教的养生修行,以“灵情”修行作为修习的基础,以期超脱世俗,达到一种高层次的修养境界。此时的“情”,不再是我们通常所说的感情,而是人体中本原的精妙之物,一种绝对的安静、无思无念的精神境界,即“涅槃”境界。

  慧远法师云:“反本求宗,不以生累其神;超落尘封者,不以情累其生。不以情累其生,则生可灭;不以生累其神,则神可冥。冥神绝境,故谓之泥洹(新译作“涅槃”)。”这样就可以达到养生长寿的境界。

  唐玄奘法师不远万里去西天佛国取经,他提出的“唯识”修身理论,也在很大程度上影响了唐代以后的佛学界。玄奘在理论上主张“意念现象”入手进行人体身心的修行。“心”为实有,提出了“万法唯识”、“一切唯识所现”的人体身心的修行方法,将人体凌驾于宇宙之上,将宇宙万物看成是意念(识)创造出来的“影像”,让人体与宇宙万物进行意念的交流,于“人体——宇宙”的交流中达到“唯识无境”的境界。在修习方法上,提出了“我”与“法”的人体身心修习方法。“我”者,生命的主体也;“法”者,生命的客体物(宇宙世界万物及其运动、生成规律)也。“法”由“我”变,“彼相皆依识所较变而假施设”,一切现象源于意识,通过人的意识力去汲取自然界诸物的营养能量,补充我体。

  无论是慧远禅师还是玄奘法师,他们的修养方法都是“禅定”,由“定”而生“慧”,炼性修心以达到长寿延年。

  佛门的养生修持,小乘佛教采用“戒”、“定”、“慧”三学。戒者,戒掉摒除一些不利于人的道德修养的不良之习;定者,禅定也;慧者,一种身心修养的高境界也。

  大乘佛教采用“布施”、“持戒”、“安忍”、“禅定”、“精进”、“智慧”六学来进行养生修行。前三者实际上还是“戒”,后两者是“慧”。

  3禅的特色

  “禅”是梵语Dhyana一词的音译,全译为“禅那”,意为“静虑”,即取“安详、反思”的意境。由《六祖坛经》中著名的传法偈(诗歌)“菩提本无树,明镜亦非台。本来无一物,何处惹尘埃”,可知禅学理论的核心内涵是“无”、是“空”;禅宗强调“众生皆有佛性,人人皆可成佛”,因此,禅宗广纳众生、普度群迷;禅宗强调“诸行无常,诸法无我”的认识观,因此,禅宗以动态观念看待客观世界和人类自身;禅宗强调“应无所住而生其心”,因此,禅宗推崇超越表象、深究缘由的认识论;禅宗强调“诸法空相,是为实相”,因此,禅文化以其深邃、活泼、灵动、辨证的“随宜方便”而著称于人类的哲学领域。

  无神:禅宗崇佛而不佞佛。因为既然众生皆可成为大彻大悟的、无上正等正觉的“佛、菩萨”,故有“一念迷,佛是众生;一念悟,众生是佛”之说。因此,就佛教而言,其所最推崇至上的佛实际上是由广大的众生而成就。佛教还同时认为从众生到佛,全在“自心觉悟”,“一切种智,随业转藏;果缘因起,境由心造”,故而佛教持无神论主张。

  无常:即动态观。认为世间万物皆流转不定,处于永恒的运动与变化之中。

  缘起:即因果论。认为世间万法皆“循因而起、因果相依”(属自然科学中变量—函数之间的逻辑关系之定性描述)。

  故而,排除民间佛教拜忏等迷信表象形式,深究禅宗之教义理论核心,乃是介乎于唯物论与唯心论之间的“中观、唯识论”学说。近两千年来,具有博大精深之思想内涵的禅宗理论在世间广为传扬、递代继承,业已具有十分深厚而悠远的民众根基。

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禅定概论(1)

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  禅定术作为佛门的养生之术,有修心、修身、居食医药三个方面的内容。

  1修 心

  修心,与道教的修德养性有许多共同之处。佛教十分讲究四大戒条——戒杀生、偷盗、邪淫、妄语。换成今天的话说,就是在修习禅定之前乃至修习禅定之后,都必须清净心灵、弃恶行善、约束行为、涵养道德,使人具有一种慈悲为怀的博爱胸怀。

  2修 身

  修身分内修与外修两个部分。禅定是修身的主要入门阶梯,有的佛修者,毕生心血花费在修身上,以求有一个健康的肉体和自在的灵魂。

  1)内修

  内修就是坐禅入定。

  佛门的坐禅,是一种人体的元气调息活动,但它又有别于道教的气机调息。禅定又讲究参悟佛教义理,它不仅仅局限于元气的调息上,它是借助于元气调息这种手段来由静入定,由定而慧,最终修得正果。

  禅定修习是佛家的奥秘,由于其义理深奥,历来不为普通人所掌握。民国初年蒋维乔先生佛道双修,尤重礼佛,根据自己的修炼经验,写了一本《因是子静坐法》公开流传,由于其接近白话,易于掌握,很受欢迎。

  修习禅定要有一定的条件,包括物质和精神上的准备。所谓禅定的修习,必须做到“备六项”、“调五事”、“弃五盖”。

  (1)备六项

  备六项是进行禅定修习前的基础。这六项是——持戒清净、衣食俱足、闲居静处、断诸杂务、入欲知足、近善知识。分述如下:

  ①持戒清净

  戒者,佛门的道德规范及修习者应遵守的戒律。归纳起来就是四个方面:戒杀生,戒偷盗,戒邪淫,戒妄语。

  ②衣食俱足

  修习禅定,必须是衣食无忧,这样才能安心修禅,不为生活所发愁,当然出家的和尚要有衣食供养。

  ③闲居静处

  修习禅定的地方,最好是昼无人、夜无声之安静之处,最好是要远离野兽虫蛇、怨家仇人,疾病瘟疫,同时要风景秀丽,气候宜人。当然,所谓“大隐隐于市”,只要心静意诚,在闹市区同样也能修习禅定。

  ④断诸杂务

  修习禅定,必须要心静,修习的过程中尽可能地断掉一些不必要的繁杂事物,尽量将当天应该做的事情做完,了结杂务心事,使心净意纯,专心修禅,这样才能很好地入定。

  ⑤入欲知足

  修习禅定,不可多欲、事事不完足,这是修禅的一大障碍。知足常乐,是修禅的最佳心态。

  ⑥近善知识

  修习禅定,最终目的是生“慧”,而要使人获得大智大慧,就必须亲近有道德有知识的人士。

  (2)调五事

  修禅之初,调“五事”是一项很重要的工作。这调五事是——调饮食、调睡眠、调息、调心、调身,分述如下。

  ①调饮食

  修习禅定,在饮食上必须做到不过饥过饱,不食不干净、不宜食之物。“食若过饱,则气急身满,百脉不通,令心闷塞,坐念不安。食若过少,则身赢心悬,意虑不固。”

  ②调睡眠

  初修禅定,不可放纵贪睡,但又不可刻意减睡,而是适量而睡,睡醒即起。

  ③调身

  修习禅定,要保证有充足的体力,因而在坐禅之前不宜做剧烈的运动,以免伤身。在坐禅之时,姿势要安好,不可过度紧张,亦不可过于松弛。

  ④调息

  修习禅定,须将呼吸调练到“不声不结不粗,出入绵绵,若存若亡,资神安稳,情抱悦豫”的境界,佛教称此种呼吸为“息相”。

  ⑤调心

  修习禅定,入定前心要做到“不沉不浮”,即坐禅时意念不要飘逸浮动,这样会引起身体不安;也不要昏暗无知,头脑低垂,这样身无生气。入定之后心要做到“不急不宽”,即入定后不要摄心太猛,这样会出现头痛、胸痛。若是发生此症状,便要放宽心,意想身中之气流向下身;也不要任心过度,这样会由于意志散漫而出现倾倚曲瘘、口中流涎或者是心暗晦不明之症状,若是发生此症状,使要敛身提念,令心住一缘。

  (3)弃五盖

  五盖者,修禅之障碍也,进行禅修必须将之弃掉。这五盖是——贪欲盖、瞋恚盖、睡眠盖、掉悔盖、疑盖。分述如下:

  ①贪欲盖

  修禅时心中萌生的贪求食、色、名利、权位等念头。

  ②瞋恚盖

  修禅时心中萌生的由于别人有负于自己而产生的愤恨、恼怒、报复等念头。

  ③睡眠盖

  修禅时心中萌生的睡欲。

  ④掉悔盖

  掉有三种:身掉——不喜修禅,想游走戏耍;口掉——谈天说地,歌吟辩论;心掉——心猿意马,杂念丛生。悔有两种:一是知道生“掉”之后而懊恼不安;二是心理负担沉重而悔恨怖畏,负疚悔罪。

  ⑤疑盖

  疑盖有三种,第一疑己——怀疑自身素质低劣而非修禅之人;第二疑师——怀疑业师无功而不堪教徒;第三疑业——怀疑禅修不行而见异思迁。

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禅定概论(2)

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  (4)禅定修习的时间

  禅定的修习也有一定的要求。在庙院中修习的僧尼,修禅的时间很讲究,他们必须在初夜和后夜坐禅修行,于中夜可作短暂的睡眠,在家修习的佛门信徒,修禅的时间没有僧尼这么讲究,但要求在黎明、中午、下午、日落等时辰里修禅为好。在吃饭前后半小时不宜修禅。

  初习禅修者,时间要短,次数可多,而且留有余兴;久习禅修,可以坐禅2~4小时为度,不可过长。

  (5)禅定出定时的注意事项

  禅定修习结束时,要进行“收功”,佛教称为“下座”、“结坐”、“出定”。

  大乘、密乘教派坐禅结束时,须“回向”,即心念口宣,上求佛道,与众生共成佛果,然后缓缓调和气息、身体,将所观想放出去的一切都收回于身心之中,最后慢慢下座。

  坐禅出定时,应放下各种念头,开口放气,想从百脉随意而散。然后微微动身,次动肩膊及手、头、颈,次动二足,悉令柔软;次摩手令暖,以掩两眼,然后慢慢睁开。待身热后稍歇,方可随意出入。如果不这样做,而仓促出定,则细法未散,住在身中,令人头痛,百骨节强,犹如风劳,以后再入定时易烦躁不安。

  2)外修人身

  外修人身就是对筋骨肉的锻炼。这种锻炼方法多是作适度的体育锻炼,如跑步,打拳等等,但切忌做得过度疲劳。筋骨肉的锻炼最好是采用武术形式。本书所附“达摩易筋经”就比较适合修禅的人练习。

  3居食医药

  佛教在居食上比道教更为讲究。生活起居上,讲究远离尘世,寻幽深之处进行修行,并有“色戒”,不允许进行两性的接触。在饮食上有“斋戒”,不吃肉腥之食。佛门内中的僧尼有此二戒乃是教内修行的需要,俗家弟子,或者对于佛门之外欲修禅的人来说则没有什么具体要求。远在唐初唐太宗李世民就下旨允许曾有恩于他的少林寺武僧可以开戒食荤,以增强体质。为了长寿养生的教外之士在修习禅定的时候,不必“色戒”、“斋戒”,不可过分压抑自己而出现心理健康问题,从而影响身体健康。所以为了保证身体和心理健康,适度的营养是必须的,适度的家庭生活也是必须的,但不管是性生活还是饮食,都要有所节制。

  佛门弟子十分重视医药在修身时的功用。易筋经中就有服药法:“练壮之功,外资于揉,内资于药。行功之际,先服药一丸,约药入胃将化之时,即行揉功,揉与药力两相迎凑,乃为得法,过犹或不及皆无益也。行功三日,服药一次,照此为常。”内壮药:“野蒺藜(炒去刺)、白茯苓(去皮)、白芍药(火煨酒炒)、朱砂(水飞)、熟地黄(酒制)、甘草(蜜炙)各五两、中参、白术(土炒)、当归(酒制)、川芎各一两为细末,炼蜜为丸,重一钱,每服一丸,温汤任下。一云:多品合丸,其力不专。另立三方任用,只须一味任用。”

  佛门弟子借助于药物的补益功效来促进修行的功力增进,也借助药物的作用来防止疾病。

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炼心修性术

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  1.修心养生

  佛教与道教一样,十分讲究炼心修性,但是与道教又有很大的区别,这主要表现在“禁欲”和“来世幸福”上。

  佛教认为一切众生皆有佛性,只是各人修行的深浅而决定其所达到境界的高低。只有当“无量烦恼悉除灭已,佛便现前”。佛教中的“佛”,是指具有大智慧且心身自在的人,也是佛教徒修证的最终目标。

  佛教认为,“人性本净”,因此,“万法在自性”。在世界面前,众生之本原心性是平等的。

  “譬如雨水,不从无有,元是龙能兴致,令一切众生,一切草木,有情无情,悉皆蒙润,百川众流,却入大海,合为一体,众生般若之智,亦复如是。”

  要炼好心修好性,就必须放下一切而不离一切。如唐代净觉禅师说的:

  “真如妙体,不离生死之中;圣道玄微,还在色身之内。色身清净,寄住烦恼之间;生死性起,权住涅槃之处。故知众生与佛性,本来共同。以水况冰,体何有异?冰由质碍,喻众生之系缚;水性通灵,等佛性之圆净。”

  在这里,净觉禅师要人们像冰释成水一样,挣脱“质”的障碍,以求得“心净”、“圆净”,让心性清净,以证佛道。

  佛门高僧慧能发展了前世的炼心修性理论,提出了“心修”学说,即“我心即佛”。他说:“我心自有佛,……菩提只向心觅,何劳向外求玄?……佛心见者,只汝自心”。这与庄子的“心斋”是同工异曲的。为了达到“我心即佛”的炼心修性境界,他进一步提出:

  心是地,性是王,王居心地上,性在王在,性去王去,性在身心存,性去身心坏。佛向性中作,莫向身外求。

  佛教崇尚“善”,这点与道教的思想观念是一致的。“善”是炼心修性的根本。慧能大师提出:

  心地但无不善,西方去此不遥;

  若怀不善之心,念佛往生难到。

  慧能大师不但在理论上阐述了炼心修性,还提出了具有指导意义的方法论——内调心性,外敬他人。这是难能可贵的。佛教认为将“心”与“性”修好了,就能得“道”成“佛”,从而健康长寿,大智大慧。

  2.修德养生

  炼心修性,首先要修养出一个好的道德情操来,只有具备良好的品德,才有可能修习出一副好的心性。

  修养道德情操,关键在于自觉地在日常的生活中注意发扬人性中“善”的优点,抑制甚至最终消灭人性中“恶”的缺点。

  怎样才能使人修养出一个好的品德呢?

  1)陶冶性情

  陶冶性情,不是一两天就能做好的,而是一个长期的工作。在日常生活中,要求我们注意,时时保持意静神宁,遇事均以心平气和而处之,这样,喜、怒、忧、思、悲,恐、惊人性七情就不会妄动了,人体的气机也就自然畅和,人的心性也就宏达明朗了。

  2)开阔心胸

  一定要有一个开阔的心胸,不管遇到什么事情,都要泰然处之,不可耿耿于怀,要做到心胸无时无处不“坦荡荡”,“大肚能容容天下最难之事”,乐观开朗,知足常乐。

  3)克除私欲

  私欲是阻碍人心性修养的桎梏,克除私欲,是涵养道德的根本。所谓私欲,并非人心中一切欲望,这里指的是那些损人利己的欲望。克除私欲是一项长期持久的功课,而且是必须做好的功课。

  4)根治陋习

  人的习性有好有坏,好的习性利人利己,被誉为美德,而坏的习性损人也损己,是人炼心修性的一大障碍,必须根治。如果有自傲、任性、嫉妒、瞋恨、自卑、诡诈、奸滑、虚伪等等陋习,必须时时谨防,注意根治,否则难修正德,难成正果。

  5)助人为乐

  助人为乐,是一个人具有高尚品德的衡量器。佛教教义中强调的“广行善事”,实际上是要求人们助人为乐。时时先人后己,助人为乐,那么,情性也就在无形中被陶冶了,心胸也就自然而然地开阔了,私欲、陋习也就没有萌生的机会了,人的品德就在助人为乐中得到了修养。

  3.入静炼心修性

  “静”是道佛二教炼心修性的主要方法。

  “致虚极,守静笃。万物并作,吾以观复。夫物芸芸,各复归其根。归根曰静,静曰复命。”——《道德经》

  “静”能使人心洁意纯,也就是说,能够净化人的灵魂,涵养人的道德。

  炼心修性的最终目的是让人做到“相离无念”,就是让心性“灵空”,从而实现“万象有而非有,一心空而非空”的修持境界。

  所谓“有非有”,“空非空”,指的是人内心的一种状态,即人的意念尚存,但却无他想,不为外界诸般事物所干扰,不为内心诸般情绪所困惑。

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因是子静坐法(1)

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  1绪言

  写这书的本意,是有鉴于我国上古一直传到如今的医疗预防法极有价值,不过遗下来的书籍,满纸是阴阳五行、坎离铅汞等代名词,叫学者没有方法去了解,理论又涉于神秘,所以不能广泛流传。我本想写一本明白晓畅的书,公诸于世,然没有功夫,搁置多年。到1914年(我那时42岁)看见日本流行的《冈田式静坐法》,他说这是他发明的,我乃不能再自迟疑,于是写了一册《因是子静坐法》公世。静坐两字,我国人老早用过,宋朝理学家,多用静坐功夫,明朝袁了凡有《静坐要诀》一书行于世,实在与“禅定”的意味相同。不过静坐这两个字很响亮,通俗易解,我也就取用这个名词,人们本有四种威仪,叫行、住、坐、卧,惟有坐的时候,全身安定,最容易下手,所以不论道家、佛家,都采用趺坐的方法;平卧时候,也可作这功夫。功夫到极其纯熟,走路时,停住时,也能够动中取静,心不外驰,那是不容易的。我的原书出版以后,销路极广;大约到1918年(我那时46岁),我又采取佛教天台宗的止观法,撰成《静坐法续编》公世。两书不径而驰,重版数10次,到如今又经过36年(我现年82岁),积了不少经验,证实了“奇经八脉”的通路,可以供医疗预防的参考。这书从原理、方法、经验三方面加以说明,但比前两书丰富得多。

  2因是子静坐法

  1)身体的姿势

  (1)两脚怎样安放:少年筋骨柔软,可用“双盘膝”。就是把左脚小腿架在右股上面,使左脚掌和右股略齐,再把右脚小腿牵上,架在左股上面;这时候两脚掌向上,两股交叉,好像三角形,这叫做“双盘膝”(见图一)。它的好处是两膝盖必定紧贴在坐垫上,坐的姿势自然端正,不会向前后左右歪斜。但这种双盘膝姿势,不容易学,中年以上的人学起来更难,不必勉强。

  其次是“单盘膝”,坐时把左脚小腿架在右股上面,右脚放在左股下就得了(见图二)。

  这比双盘膝容易得多。它的缺点是左膝盖不能够紧贴坐垫,入坐稍久,身体要向左边歪斜;只要你自己觉得歪斜,慢慢改正,也没有妨碍的。

  倘若老年的人,连单盘也做不到,那就把两小腿向下面盘也可以的(见图三)。不过两膝盖都落了空,更容易歪斜,应随时注意改正。还有两腿有毛病的人,连向下盘也做不到,那就把两脚垂下平坐也可。但须把左脚跟靠在右脚背上,叫做“四肢团结”;或两脚底平放地面也可,但腿与脚掌,要保持九十度直角(见图二)。

  初学盘腿时,入坐略为长久,必感觉两脚麻木,此时可以徐徐放开,等到不麻时再盘;或就此起身徐行,等到第二次再坐,都可以。

  (2)两手怎样安放:两手应该宽松,丝毫不可着力;把右手背放在左手掌上面,轻轻搁在两小腿上,贴近小腹。但如在平坐时,也可以将两手放在两大腿上部,掌心向下,自然地放平,如图四所示。

  (3)头颈、面孔、眼睛、嘴巴:头颈要平直,面孔朝前,眼睛轻轻闭合,嘴巴也要闭,不可张开,舌头抵住上腭。

  (4)我上文说到的行、住、坐、卧,是人们举止的四种威仪,都可以用习静的功夫。当然,行时习静为最难;住时也不容易,非到功夫很深时不办;坐时行功最合标准,所以把它作为主要的练习方法;卧时虽易致昏沉,然在不便坐或不能坐时,就不妨以卧式来代替。卧式如人们睡卧一样,有仰卧侧卧两种。仰卧姿势与平常仰卧一样(见图五)。但须记得将头肩等部略事垫高到自己觉得最舒服的程度,耳目口鼻等等的姿势均同前述。至于侧卧,虽然左右都可,但以作者的研究,当以右侧为宜。因左侧卧则心脏常受压迫,不是顶好。右侧卧的耳目口鼻等等的姿势也同前述,但头及上身须略前俯,上面的腿比较下面的应更加稍弯曲些,使达最舒适的程度。自膝盖以上的大腿叠于下面的腿上,膝盖以下的小腿和脚就很自然地贴放于下面小腿和脚的后面,下面的腿自然伸出,微微弯曲。上面的手也自然地伸出,掌心向下,轻轻放于髋关节上面;下面的手把掌心向上,自然伸开,放于头畔枕上,距离头部少许,须看你怎样觉得最舒适为准。这个卧法,在功夫上有个名字,叫做“狮子王卧法”(见图六)。

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因是子静坐法(2)

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  2)精神的集中

  静坐的时候,要把精神集中在小腹部(即脐下约一寸三分的部位,称“下丹田”)。初学的人,对这种功夫,极难下手。人们的妄念,一起一灭,没有一秒钟停止,所以说“意马心猿”,最不容易调伏。静坐的最后功夫,就是能够调伏这些胡思乱想的妄念,妄念一旦消除,就能够出现一种无念境界。那么怎样下手呢?应该在平常行动做事时候,时刻当心,不要乱想;到静坐时候,把一切事物放下,拿全副精神集中在小腹;如果妄念又起,就再放下。这样反复练习,久而久之,妄念自然会逐渐减少,以达到无念的境界。这是最上乘的方法。如初学者觉得这种定力的根基不够,可以轻闭两眼至微露一线之光,而目观鼻准,这叫做“目若垂帘”。静静地自然以鼻呼吸,以至不闻不觉,口也须自然闭合,遇有口津多的时候,可缓缓分小口咽下。最要紧的仍在自然地意守下丹田。其方法一如上述,这样可以得到不少帮助。

  还有一种方法,仍将两眼轻轻闭合而用“数息”的方法,一呼一吸叫做“一息”,从一数到十,周而复始,使精神自然集中,这叫做“心息相依”。其他姿势一如前述,而最最要点,仍是在于“意守下丹”。这种方法,也有很大的帮助。同时还有最紧要的一句话,就是要请读者记住这一个方法:因为这几种方法,都是最妥善安全的方法,可以没有流弊,读者但择哪一种方法在实地练习时经常觉得最舒服者,就是哪一种方法于他最为合宜。

  初学静坐的人,常常说:“我没有学静坐的时候,妄念倒还少,一入坐后即妄念反而格外多,不知是什么缘故?”这实在是一种误解。要知道人们妄念,本来随时都能有,平常时因和外面环境的接触,把注意力分散了,故不觉得多;习静以后,精神集中于内部,才觉得妄念忽起忽灭,不可捉摸,这是一种初步的自觉。能够从这下手,返观自心,妄念是怎样生起来的;练习久之,它自然渐渐会减少,不必怕它。

  初学的人,又有两种境象:一是散乱,没有法子把情绪安定下来;一是昏沉,时时要打瞌睡。大概初学的人,起先都是容易散乱,无法收敛,练习的时日稍久,妄念减少,就容易昏沉。这是学静坐者的通病,不必奇怪。治散乱的毛病,应该把一切念头,完全放下,空空洞洞,什么也没有,专一注意在小腹中间,自然能够徐徐安定。治昏沉的毛病,应该把念头提起,专注意在鼻头尖端,把精神振作起来。大概说来,人们因为白天劳累的缘故,夜里入坐,就容易昏沉;早上起来入坐,因为夜里睡眠已足,就不至于昏沉了。(读者可参看第五章《佛教养生静坐法问答》)

  3静坐的原理

  1)静字的意思

  地球一刻不息在那里转动,我们人类在地球上面,比蚂蚁还小得多,跟着地球去动,自己一点不知道:但自己无时无刻也在自由行动,即使睡眠时,心脏的跳动,也绝不能停止。这样说来,宇宙间充满动力,哪里有静的时候?所以静与动,不过相对的名称。我们自己身心有动作,与地球的动力相反,这就叫做动,我们自己没有动作,与地球的动力适应,这就叫做静。

  人们在劳动以后,必须加以休息。譬如厂中劳动的工人,劳动多少时间,必有休息时间;在学校从事脑力劳动的教师,教学五十分钟,也必休息十分钟,这休息就是静。不过这种静,不是身心一致的,有时身体虽然休息,心中恰在胡思乱想,所以不能收到静字的真正效验。

  2)身心的矛盾

  人们有身与心两方面,不去反省,也就罢了,若一反省,那么身与心,没有一刻不在矛盾中间。例如做一件坏事,不论是好人、是坏人,在没有做的时候,他们的良心第一念,总知道这事是不应该做的;然身体不服从,良心为欲望所逼迫,就去做了,做后追悔,也来不及了,这就是身心的矛盾。古人说“天理与人欲交战”。若是比较好的人,在没有做的时候,以良心去制止人欲,就是良心战胜人欲,也就是矛盾的调和。这矛盾究竟从哪儿来的呢?因为宇宙间的事事物物,没有一件不是相对的,既然相对,就必定相反。举眼望空间,就有东西、南北、大小,高低、长短,方圆等等;再看时间,就有古今,去来、昼夜、寒暑等等;再看人事,就有苦乐、喜怒、爱憎、是非、善恶、邪正等等。可见我们所处的内外环境,一举一动,没有一处不是相对的,也就没有一件不是矛盾的。矛盾既是对待而有,也就能相反而成。所以素有修养的人,身心清静,没有一点私意夹在里面,碰到矛盾,就能够凭良心的指导,去把它调和,这是静坐最初步的效验。

  4静坐与生理的关系

  1)神经

  静坐能影响全部生理,外而五官四肢,内而五脏六腑,没有一处没有关系;然这里不是讲生理学,未便一一列举,只可就极有关系的神经、血液、呼吸、新陈代谢四种来说说。

  向来我们总是把身与心看做两样的东西。自从生理学家巴甫洛夫发明大脑皮层统辖全身内在与外在环境的平衡而起种种反射作用,因外在环境的改变,刺激了感受器,又能影响大脑皮层的活动,因此人类精神与肉体更不是两样的,而是一个有秩序的现象,是统一的、不能分离的。

  反射有无条件反射及条件反射两种方式:“无条件反射”是先天性的,不学而能的,比较简单的。例如物体接近眼睛的时候,眼睑一定作急闭的反应,鼻孔受刺激引起打喷嚏,喉头受刺激要咳嗽或呕吐,手碰到热汤一定要回缩,这都是无条件反射。

  无条件反射决不够应付生活上千变万化的环境,但积聚许多无条件反射,由大脑皮层作用就能前后联系起来成为“条件反射”。例如梅子味酸,吃了口中流涎,是无条件反射;后来看见梅子,不必入口,就能望梅止渴,这是“条件反射”。这样我们对内外一切事物的反应范围就扩大了。

  我们的思想日益发展,又有语言文字的第二信号,去代替实际事物的第一信号的刺激,这样条件反射就可达到没有止境的广大范围了。反射具有两种作用:就是“抑制”或“兴奋”作用。神经受刺激,大脑命令全身或局部发生兴奋,兴奋到相当程度,又能发生抑制作用。

  那么静坐与神经有什么关系呢?大脑反射,在我们习惯上说起来,就是妄念,妄念一生一灭,没有停止的时候,容易扰乱,非但叫心理不能安静,并且影响到身体。例如做一件秘密事体,偶然为人揭穿,必然面红耳赤;又如碰到意外惊恐,颜面必现青白色,这就是情绪影响到血管。盖惭愧时动脉管必舒张,惊恐时静脉管必舒张的缘故。又如愉快时则食欲容易增进,悲哀时虽见食物也吃不进,这是情绪影响胃肠机能的缘故。这种例子很多,所以我们必须叫精神宁静,反射作用正常,使植物性神经系统两种功能对抗的平衡,庶几身心容易达到一致。然妄念实是最难控制的,惟有从静坐下手,反复练习,久而久之,可以统一全体,听我指挥。古人说:“天君泰然,百体从令。”就是此意,可见静坐与神经的关系是非常密切的。

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因是子静坐法(3)

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  2)血液

  血液是人们生活的根源,循环全身,没有一刻停止。这个循环系统,包括心脏与血管两大部分。心脏是中心机关,身体各部分的红色血液(动脉血)都从心脏输出,同时各部分紫色血液(静脉血)也都回归到心脏。血管是输送血液的管道,输送血液到身体各部分的叫动脉管,输送血液回归心脏的叫静脉管。这血液循环的工作,在保持全体血流的均衡,叫各部分的活动配合总体的要求而发展,所以循环的工作也随时跟着全体活动而变异。当身体某一部分活动特别强烈时,这一部分的血液循环特别旺盛,以集中多量血液。如饱食时,胃部血液比较的集中,运动后则四肢充血,反之,在活动较少部分,则血液的容积也就较少。这样在一健康身体的各部分,于一定时间内所得到的血量,既不缺乏,也不过多,方能保持正常的循环工作。

  血液所以能够周流全身,继续不停,固然是靠心脏与血管有舒张及收缩性,但必在一个总的领导之下,方能没有偏颇的弊病。担负这个领导的就是中枢神经,尤其是大脑皮层。巴甫洛夫说:“从脑脊髓传至心脏与血管的神经,一为兴奋性,一为抑制性,前者令心动加速,血管口径缩小;后者令心动变弱变慢,血管口径弛张,这两种作用维持着一定的交互关系,使循环系的活动能够得到调节。”

  血液循环一有停滞就会生病,所以不论中、西医生诊病时,必先指按脉搏。血液停滞,有内在的原因及外来的原因。

  (1)内在的原因

  ①内脏虽统辖于中枢神经,受脊髓神经及植物性神经(交感和副交感神经)的支配,与大脑是间接的,疾病潜伏时期,引起异常反射,血行也不正常;

  ②常人全身血量,大半储于腹部,腹部筋肉柔软无力,有时不能把血尽量逼出去,以致多所郁积,使其他各部失调;

  ③内脏器官,我们不能随意直接指挥它,血液如有迟滞,非但不知不觉,就是知道了,也只有到疾病发作时请教医生,自己别无办法;

  ④心脏跳动,对于动脉管的发血,接近而有力,至于静脉管的血,从头部四肢回入心脏时候,距离心脏跳动较远,力量较弱,比较容易停留在腹部。

  (2)外在的原因

  由于寒暑、感冒、外伤等物理的和化学的刺激,使血液循环失调,更为显而易见。

  静坐的功夫,把全身重心安定在小腹。练习日久,小腹筋肉富有弹力,就能逼出局部淤血,返归心脏,并且内脏的感觉渐渐灵敏,偶有失调,可以预先知道,因此血液循环十分优良,自然不易生病。这种医疗预防法,比较在疾病发生后再去求治其功效是不可以比拟的。

  3)呼吸

  呼吸对于人们的生活机能,关系十分重要。人们都知道饮食所以维持生命,不饮不食,就要饥渴以至死亡;殊不知呼吸比饮食更加重要,人们若断食,可挨到七天尚不至死,倘一旦闭塞口鼻,断了呼吸,恐怕不到半小时就要死的,这是呼吸比饮食重要的证据。人们要得饮食,必需金钱,要得金钱,必须靠劳动,至于呼吸,可在大气中随时取得,不费一些劳力及金钱,所以常人只知饮食的重要,不知呼吸的重要,原因就在这里。

  人体活动所需要的能量与热量,主要来源是食物的氧化,胃脏好比机器的锅炉,食物消化好比锅炉的燃烧。物理学的公例,燃烧必须氧气,燃烧以后必产生二氧化碳(旧称炭酸气),氧化过程所需要的氧气与产生的二氧化碳都是来自大气中,回到空气中的。这种身体内外气体交换的过程,总称为呼吸。氧气吸入时系先到肺部,由肺部转到心脏,使静脉血变为动脉血,依动脉管的输运而分布于身体各部,然后脱离血管而入于组织,以供细胞的利用;细胞所产生的是二氧化碳,这气有毒,必须排除,就循相反的路径,由静脉管的输运回到心脏,由肺达口鼻,向外呼出。气体出入肺脏,主要依靠胸部肌肉及膈肌(横膈膜)的运动,总称为呼吸运动。这运动日夜不停,终生没有休息(照实说来,心脏一跳一停,呼吸的一出一入,中间也有极短的休息),所以能够做到这一点,全由于中枢神经的指挥,而达到气体出入的平衡。

  呼吸运动:当吸气时,空气从鼻孔经咽喉而至气管,然后由支气管及小支气管而入肺部;当呼气时,肺泡中的气仍由原路而出。肺分左右两部,左肺两叶,右肺三叶,生理学者估计人肺全部的肺泡数目,为7.5亿个,其总面积在70平方米左右,约有55平方米的面积具有呼吸功能。这一面积,比起人们身体表面的总积来,约大30余倍,想不到一个小小胸腔内,竟能容纳那么广大的面积,可见肺的结构之精巧了。

  呼吸时气的出入,虽然也有氮气及水蒸汽夹杂在内,但无关紧要,主要在吸入氧气,呼出二氧化碳,使静脉管中的紫血变成红血,再输入动脉管,所以血液循环,全靠呼吸运动来帮助。这种循环,约24秒钟全身一周,一昼夜3600周;人们呼吸次数,一昼夜2万余次,所吸清气,共380余立方尺。每人体中血液平均以二升五合计算,它所澄清的血液,有1.5万余斤。这种伟大的工作,人们通常竟不能觉知,真是奇妙。

  一呼一吸叫“一息”,人们生命寄托在此,一口气不来,便要死亡。静坐功夫,正对这生命本源下手。古往今来,无论卫生家、宗教家,均要练习呼吸,初步入门是这个,练到成功,也离不了这个。

  4)新陈代谢

  新陈代谢是一切生命的物体所共有的特性,乃是生命活动的基本特征,也是生物与非生物最重要区别的所在。进化到了人类,新陈代谢更是最基本的生理活动。只是人类的身体结构,已变得极端复杂,新陈代谢所需要的养料与氧气,都必需经过一套极复杂的过程,方才到达于组织;而组织中的新陈代谢所产生的废物,也必须经过极复杂的过程,方能输出于体外。人体排泄的废物,也不外乎固体、液体,气体三种。固体、液体,从大小便及皮肤汗孔排出,气体则由肺部及口鼻排出,而以气体尤为重要。上文所举的血液循环及呼吸,就是完成新陈代谢的辅助活动,而中枢神经系统更是保证新陈代谢作用在各种过程能够顺利进行所必需。

  新陈代谢过程分为两方面:一是组织代谢,包括身体组织的建设与修补及能量原料的储藏,未成年的人发育没有完全,建设方面多,已成年的人发育完全,则修补方面多。二是分解代谢,包括组织的分解及能量原料的分解,无论哪一种分解,都要产生动能、热能。热能产生后,一部分用来维持体温,多余的就迅速放散于体外。这样说来,新陈代谢的过程,它包括两种相连续而不可分的步骤:一是组织或养料的合成与分解,二是能量的产生与利用及放散。这新陈代谢,使我们全身的细胞,旧的时时刻刻在分解,新的时时刻刻在产生。据生理学者估计,一个人的细胞,不断地在那里更换,经历七个年头,实际上已经另换了一个身体。我们只要对镜看看自己的面孔,青年与幼年不一样,中年与青年又不一样,至老年更不一样,就可证明新陈代谢暗中在更换我们的身体,我们却一点不知道,真太呆了。

  静坐能使中枢神经宁静,完全它的指挥功能,使血液循环优良,呼吸调整,帮助新陈代谢作用,这效力是极大的。

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因是子静坐法(4)

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  5静坐前后的调和功夫

  (1)调饮食

  人身譬如机器,机器转动必须加油加煤,人身运动就必须饮食。饮食先经过口腔的咀嚼,与唾沫混和,再由胃液的消化变为糜粥状,转入小肠,所有各种食物,必须在小肠里消化完毕,方变成乳状的养分,入于血液,以供全身的利用,可知饮食与生命有重大关系。然吃的东西若过多,胃肠不能尽量消化、吸收,反要把未消化的余物排泄于体外,叫胃肠加倍工作,结果必致气急身满,静坐不得安宁;又吃的东西若太少,就有营养不足,身体衰弱的顾虑,也于静坐不相宜,所以饮食必需调匀。我们的习惯,总喜欢多吃,最不相宜。应该在进食以后,略有饱感,就即停止。古人说:“体欲常劳,食欲常少。”这句话极有意味。又食物不宜过于厚味,能够蔬食更好。凡在吃饱的时候,不宜静坐,通常要在食后经过两小时,方可入坐,早晨起来,盥洗以后,但饮开水,空腹入坐,也最适宜。

  (2)调睡眠

  人们劳力、劳心以后,必须有休息的时间,以恢复其体力,睡眠乃是最长久的休息。常人以睡眠8小时为度,过多就叫精神困昧,于静坐极不相宜,过少则体力没有完全恢复,心境虚恍,也对静坐不宜。所以睡眠必须有定时,有节制,常常叫神志保持清明,方才可以入坐。每夕入睡前,可在床上入坐,或者半夜睡醒后,起身入坐;入坐后,如觉得睡眠还不足,就再睡一下也可。总之,睡眠不可过多,也不可过少,方为合理。

  (3)调身

  端正身体的姿势,叫做调身。调身于坐前、坐时、坐后,都要注意。身体的动作,有行、住、坐、卧四种威仪。修静的人,平常行住进退,必须极其安详,不可有粗暴举动;举动若粗,则气也随之而粗,心意轻浮,必定难于入静。所以在坐前,应预先把它调和,这是坐前调身的方法;到入坐时,或在床上,或在特制的坐凳上,须要解衣宽带,从容入坐。

  先安置两脚,若用趺坐(双盘),就把左脚小腿曲加右股上面,令左脚掌略与右股齐,再把右脚小腿牵上,曲加于左股,使两脚底向上,这时两股交叉呈三角形,两膝盖必紧着于褥,全身筋肉,好像张弓,不致前后左右欹斜,乃是最正确的姿势。

  然年龄稍长的人恐学不来,则可改用半趺(半盘),单以左脚小腿曲置右股上,不必再把右脚小腿牵加于左股上面。

  更有单盘也不能作到,可把两小腿向后交叉于两股的下面也可。

  次要安置两手,把右掌的背叠在左掌上面,贴近小腹,轻放在腿上。然后把身体左右摇动7-8次,就端正其身,脊骨勿挺勿曲,头颈也要端正,令鼻与脐如垂直线相对,不低不昂。开口吐腹中秽气,吐毕,把舌头抵上腭,由口鼻徐徐吸入清气3-7次,多寡听人的便,于是闭口,唇齿相着,舌仍旧抵上腭,再轻闭两眼,正身端正,兀然不动,坐久若微觉身体或有俯仰斜曲,应随时轻轻矫正,这是坐时调身的方法。

  坐毕以后,应开口吐气10数次,令身中热气外散,然后慢慢的摇动身体,再动肩胛及头颈,再慢慢舒放两手两脚;再以两大指背互相摩擦生热以后,擦两眼皮,然后开眼,再擦鼻头两侧,再以两手掌相搓令热,擦两耳轮,再周遍抚摩头部以及胸腹、背部、手臂、足腿,至足心而止。坐时血脉流通,身热发汗,应等待汗干以后,方可随意动作,这是坐后调身的方法。

  (4)调息

  鼻中气体出入,入名为吸,出名为呼,一呼一吸为一息。静坐入手最重要功夫,就在调息。呼吸有四种相:

  ①喉头呼吸:普通的人,不知卫生,呼吸短而且浅,仅仅在喉头出入,不能尽肺叶张缩的量,因此达不到彻底吸氧吐碳的功用,血液循环不能优良。

  ②胸式呼吸:这比较前面稍好,气体出入能够达到胸部,充满肺叶,体操时的呼吸运动,就做到这地步。然以上两种仍不能算作调息。

  ③腹式呼吸:一呼一吸,气体能够达到小腹,在吸气对,空气入肺,充满周遍,肺底舒张,把膈肌压下,这时胸部空松,腹部外凸,又呼气时,腹部紧缩,膈肌被推而上,紧抵肺部,使肺中浊气尽量外散,这方是静坐的调息。学者应该注意,呼吸时丝毫不可用力,要使鼻息出入极轻极细渐渐深长自然到达腹部,连自己耳朵也不闻鼻息出入的声音,方是调息。

  ④体呼吸:静坐功夫,年深月久,呼吸深细,一出一入,自己不觉不知,好像入于无呼无吸的状态,虽然有呼吸器官,若无所用之,而气息仿佛从全身毛孔出入,到这地步,乃达到调息的极功。

  学者在平常时候,应该注意鼻息出入,不可粗浅,宜从喉胸而渐达腹部,是为坐前调息的方法。在入坐时,息不调和,心就不定,所以必使呼吸极缓极轻,长短均匀;也可用数息法,或数出息,或数入息,从第一息数至第十,然后再从第一息数起,若未数至十心想他事,以至中断,就再从第一息数起;反复练习,久久纯熟,自然息息调和,这是坐时调息的方法。

  因调息的缘故,血液流通,周身温热,在坐毕时,应该开口吐气,必待体中温热低减,回复平常状态后,方可随意动作,这是坐后调息的方法。

  (5)调心

  人们自有生以来,就是妄念用事,念念生灭不停,所谓意马心猿,最不容易调伏。静坐的究竟功夫,就在能否调伏妄心。人们在四项威仪中,未入坐时,除卧以外,就是行与住,应该先对这两项威仪常常检点,一言一动,总须把心意放在腔子里,勿令驰散,久久自然容易调伏,这是坐前调心的方法。

  至于入坐时,每有两种心象:一是心中散乱,支持不定;二是心中昏沉,容易瞌睡。大凡初学坐的人,每患散乱,练习稍久,妄念减少,就容易昏沉,这是用功人的通病。

  治散乱的病,应当一切放下,看我的驱体也是外物,不去睬它,专心一念存想小腹中间,自然能够徐徐安定。

  治昏沉的毛病,可把这心提起,注意鼻端,使精神振作。大抵晚间静坐,因白天劳倦,易入昏沉,早晨入坐,就可避免。又可用前面数息方法,从一到十,数得不乱,久久习熟,心与息相依,则散乱昏沉两病,都可避免,这是坐时调心的方法。

  坐毕以后,也要随时留意,勿再胡思乱想,这是坐后调心的方法。

  以上调身、调息、调心三法,实际系同时并用,为文字记述便利起见,乃分作三节,读者应该善于领会,切勿逐节分割去作。

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因是子静坐法(5)

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  6止观法门

  静坐时候,身体四肢,安放妥当,呼吸调匀,只是这个心,最难调伏。人们的心,一向是追逐外物,如今要把它收回来,放在腔子里,真不是容易的事体,这时应该耐心练习“止观”法门。学者对前面的调和功夫,做得有点成效以后,应进一步学习止观。就是调和功夫没有得到成效,一直学习止观也是可以的。

  止是停止,把我们的妄心停止下来。妄心好比猿猴,一刻不停,怎样下手呢?我们要猿猴停止活动,只有把它系缚在木桩上面,它就不能乱跳了。

  (1)修止的第一步,叫“系缘止”。

  妄心的活动,必定有个对象,不是想一件事体,就是想一样东西,这依附的事物,叫做缘。妄心忽想甲,忽想乙,忽想丙、丁等等,叫做攀缘。我们把这个心念系在一处,比如把锁系住猿猴,所以叫做系缘止。

  这个止法有好几种,今就通常适用的举出两种:

  ①系心鼻端:把一切妄想抛开,专心注视鼻端,息出息入,入不见它从哪里来,出不见它从哪里去,久而久之,妄心就慢慢地安定下来。

  ②系心脐下:人们全身的重心在小腹,把心系在这个地方,最为稳妥;这时应该想鼻中出入的息像一条垂直的线,从鼻孔喉管笔直通至小腹;久后不但妄心渐停,并且可以帮助调息功夫。

  (2)学习系缘止,稍微有点纯熟,就可进修“制心止”。什么是制心止呢?前说的系缘止是就心的对象方面下手,今制心止直从心的本体上下手。就是看清我们心中念头起处,随时制止它,断除它的攀缘。这比系缘止为细密,是由粗入细,由浅入深的功夫。

  (3)再进一步,要修“体真止”,更比较制心止为高。前面两法,还是修止的预备工作,这法乃是真正的修止。什么叫做体真止呢?体是体会,真是真实,仔细体会心中所想的事物,倏忽即已过去,都是虚妄,了无实在,心中不去取着,洞然虚空,所有妄想颠倒,不必有意去制它,自然止息。没有虚妄,就是真实,心止于此,故叫它“体真止”。至于修体真止的方法,应该在静坐时候,闭目返观自我的身体,自幼而壮、而老、而死,细胞的新陈代谢,刻刻变迁,刹那不停,完全虚假,并没有实在的我可以把握得住。又返观我的心念,念念迁流,过去的念已谢,现在的念不停,未来的念没到,究竟可以把住哪一个念为我们的心呢?可见妄心一生一灭,都是虚妄不实,久久纯熟,安心自然会停止,妄心停止,那就是真实境界。

  (4)学静坐的人,起初是心思散乱,把持不住,这叫做散乱,散乱是心向上浮,治散乱的办法,就要用止。止而又止,心思渐渐收束,不知不觉,坐下不久,又要打瞌睡,这叫做昏沉,治昏沉的办法,就要用观。观不是向外观,是闭目返观自心,也有三种:

  一叫空观,观宇宙中间一切一切的事物,大至世界山河,小至我的身心,都刻刻在那里变化,没有丝毫实在,都是空的。提起这心,观这空相,叫做“空观”。

  (5)空观练习稍久,入坐后再看这心,念头起处,每一念头必有一种对象,对象不是一事,就是一物。世间的事物,都是内因外缘凑合而成,今姑举一例:譬如五谷种子能够生芽,是内因,水土能够养育种子,是外缘,若把种子藏在仓里,不去播种,就永不能够生芽,因为只有内因,缺乏外缘,因缘不凑合之故。又如有田土,有水利,你若不去下种,也永不能够生芽,因为只有外缘,缺乏内因,因缘也不凑合之故。凡世间的事物,都是因缘凑合即生,因缘分散即灭,我们心中念头的起落,也是这等假象,丝毫不可执着,如此观察,叫做“假观”。

  (6)从相对方面看来,空观是属于无的一边,假观是属于有的一边,功夫到此地步,还不算完全,应该再为精进,观空时不去执着空,观假不去执着假,离开空假两边,心中无依无着,洞然光明,这叫做“中观”。

  上述止观法门,表面好像有些区别,实则不过在修持时候,心的运用方向,或有时偏于止,或有时偏于观罢了。照实说来,就是念念归一为“止”,了了分明为“观”,止时决不能离开了观,观时也决不能离开了止。学者切勿拘泥文学,应该随时活用为要。

  7六妙法门

  上文所讲的调和功夫,虽然把调身、调息、调心三者并说,仍偏重在身的方面。止观法门,则偏重在心的方面。本节“六妙”法门,则着重在息的方面。息是生命的本源,假如一口气不来,那时身体便是一个死物,神经不再有反射作用,心也死了,生命就此完结。惟有依靠这息,把身心两者联结起来,方能维持这个生命。鼻孔气体的出入,就依靠这个息,我们肉眼虽然看不见气体,而气体确是有形质的,有形质就是物,既是物,那就属于身体的一部分。我们知道息有出入,能够知道的就是心,它属于精神的一部分;可见这息所以能够联结身心,就因为它的本身也是身心一部分的缘故。

  六妙法门专教人在这个息上用功,是静坐彻始彻终的方法。学者修习止观以后,进修这法固然可以,就是没有修习止观,一直学这法门,当然也可以的。

  六妙门有六个名称:一数、二随、三止、四观、五还、六净。

  (1)什么叫数呢?就是数息。数有两种:

  ①修数:学者入坐后,应先调和气息,不涩不滑,极其安详,徐徐而数,从一数至十,或数入息,或数出息,听各人的便,但不应出入都数。心注在数,勿令驰散,若数不到十,心忽他想,应该赶速收回,从一重新数起,这叫“修数”。

  ②证数:数息日久,渐渐纯熟,从一到十,自然不乱,出息入息,极其轻微,这时觉得用不着数,这叫“证数”。

  (2)此后应该舍数修随,随也有两种:

  ①修随:舍掉前面数法,一心跟随息的出入,心随于息,息也随于心,心息相依,绵绵密密,这叫“修随”。

  ②证随:心既渐细,觉息的长短,可以遍身毛孔出入,意境寂然凝静,这叫“证随”。

  久而久之,又觉得随息还是嫌粗,应该舍随修止。

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因是子静坐法(6)

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  (3)止也有两种:

  ①修止:不去随息,把一个心,若有意,若无意,止于鼻端,这叫做叫“修止”。

  ②证止:修止以后,忽然觉得身心好像没有,泯然入定,这叫“证止”。

  用功到这地步,学者应知定境虽好,必须用心光返照,令它明了,不著呆于止,这时应该修观。

  (4)观也有两种:

  ①修观:这时于定心中细细审视,微细的息出息入,如空中的风,了无实在,这叫“修观”。

  ②证观:如是观久,心眼开明,彻见息的出入已周遍全身毛孔,这叫“证观”。

  此处止、观两法,虽然与上章的止观名字相同,而意义略异,因为上面所说止观是从心下手的,这里的止观是从息下手的,修观既久,应该修还。

  (5)还也有两种:

  ①修还:我们既然用心来观照这息,就有能观的心智,所观的息境。境与智对立,是相对的,不是绝对的,应该还归于心的本源,这叫“修还”。

  ②证还:这能观的心智是从心生,既从心生,应随心灭,一生一灭,本是幻妄,不是实在。须知心的生灭,好比水上起波,波不是水,波平方见得水的真面目;心的生灭,一如波浪,不是真心,应观真心本自不生,不生故不有,不有故即空,空故无观心,无观心也就没有观境,境智双亡,这叫“证还”。

  既证已,尚存一还相,应当舍还修净。

  (6)修净也有两种:

  ①修净:一心清净,不起分别,这叫做“修净”。

  ②证净:心如止水,妄想全无,真心显露,也不是妄想以外另有个真心,要知返妄就是真,犹如波平就是水一样,这叫“证净”。

  以上六妙门,“数”与“随”为前修,“止”与“观”为正修行,“还”与“净”为修行的结果。因此六门中间,以止为主,观只是帮助这个止,叫它了了明明,然后能够得到还与净的结果。

  8我的经验

  1)少年时代

  我自幼多病,身体消瘦骨立。梦遗、头晕、腰酸、目眩、耳鸣、夜间盗汗,种种征象,不一而足。偶然出门,走不到半里路,就脚软乏力,不能举步。

  到十五六岁时候病象更多,怔忡、心悸、潮热往来。

  记得十七岁的春天,每天午后身体发热,到明天早晨热退,绵延到18岁的夏天方愈。当疾病厉害时,也常常请医生诊治服药,然一点效验也没有。家中有一部中医书叫《医方集解》的,它的末了一卷,说及痨病不是方药所能治,必须自己静养,可慢慢地转弱为强。书中引用有道家的“小周天”方法,教人下手修养,我乃照样学习,果然有效。然疾病发作时,学习就比较认真,一到病好,又复抛弃,没有恒心去作。

  到19岁后,诸病虽然没有离身,比较以前已略显转弱为强的功效。

  年22岁娶妻以后,自以为身体较健,把静坐功夫完全抛却。又不曾实行节欲,于是旧病复发,加以饮食不节,渐成胃扩张病。食管发炎,胃中嘈杂,常常想吃。食物到口,又吃不进去。

  到27岁的春天,仲兄因患肺疾而死,我也被传染。

  28岁时,得了咳嗽的病,不久就吐血,经过3个月,病势日日增加。于是下最大决心,屏除一切药物,隔绝妻孥,独自一人,别居静室,谢绝世事,继续行持静坐功夫。规定每天子、午、卯、酉四次,每次1小时至2小时。如是将近3个月,每入坐后,小腹渐渐发热,热力一次一次的增加,在小腹中动荡有似沸汤。至5月29之夕,小腹中突然震动,这一股热力冲开背脊骨末瑞的尾闾,沿夹脊交感神经而上(中国医经称为督脉)达于后脑,这样连夕震动六次,慢慢停止。计算从3月初5日继续静坐,到这时侯为止,不过15天。以后每次入坐,热力依此熟路上达于顶,不再震动。我经过这一次震动,身体好像另换了一个,非但种种毛病一朝全愈,而且步履轻健,一举足能走数10里,也不觉疲乏。

  从此以后,静坐功夫不再间断。29岁时,为生计问题,受聘去当教读先生,才改为每天早晚2次。是年3月28日早晨,小腹热力复震动,沿夹脊上升,冲击后脑,连震3天,后脑骨好像豁然而开。这股热力乃盘旋于头顶,以后每次入坐都如是,遵循熟路,也不复震。至是年10月初5日半夜,小腹复震荡,旋于头顶的热力,却由相反方向直从颜面而下(避开口鼻),分为两路,至喉咙复合为一,沿迷走神经循胸部而下入小腹(医经称为任脉)。此后每次入坐,这股热力就从尾闾循背后夹脊上升至顶,再由颜面下降至胸腹,督任循环不已,循行熟路,也不复震。以后,除偶患外症须医疗外,往往终年可不生病,这是预防治疗的实验。

  2)中年时代

  31岁到上海后,研究哲学、生理、心理、卫生诸书,和我的静坐功夫细细印证,颇多领悟,乃以科学方法,说明静坐的原理,扫除历来阴阳五行、铅汞坎离等说,出版《因是子静坐法》(1914年),这时我年42岁。

  43岁第二次到北京,这时我已研究佛学,京中的道友都说,我的静坐法是外道,必须改正。这时正逢谛闲大师在北京讲《圆觉经》,我乃从师问止观法门,改修天台宗的止观。友人又怂恿我另外写一本静坐法,我乃依据《童蒙止观》及《释禅波罗蜜次第法门》而出版《因是子静坐法续编》。从这以后,我一直修止观法。

  3)修习东密

  到54岁时候,上海道友有10数人,要从持松阿黎修东密十八道。其时我对于密宗还没有十分信仰,因为友人一定拉我加入,以便知悉密教究竟的内容,我就以好奇的心理前去参加,结果因为仪轨繁重,而且正在光华大学教书,功课又多,不能兼顾,使我不得不暂时放弃。但是我修习止观法,却并没有中止。

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因是子静坐法(7)

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  4)生理上的大变化

  《蒙童止观》中说:“修定时,善根发相有八种触:轻、暖、冷、重是体,动、瘁、涩、滑是用。”在我的实验看来,这八种并不是同时齐发,只不过先后发生几种。当我在二十八、九岁时所发的是轻、暖、动三种:坐久以后,觉全身轻若鸿毛,这是最先的感觉,后来小腹发热,就发生动力,自脊髓神经上通大脑,又从面部而由迷走神经下达于小腹,循环运行,这是动力打通任督两脉。医经说有奇经八脉,除任督两脉外,尚有冲脉、带脉、阳蹻、阴蹻、阳维、阴维六脉。我用止观功夫10多年,向来是把心意集中于小腹的。此时则改守中宫,不及数日,身体起极大变动,就打通了阳蹻、阴蹻、阳维、阴维、冲、带六脉,这里分说在下面:

  我改守中宫以后,夜半起坐,胸间突突跳动,口津特多;一连几夕,跳动更甚,动力直上两眉中间,自觉发出红光,后直达于顶,盘旋久之,即似电线绕行周身,穿过两手两足,历一分钟,突然在眉间停止。

  后来每夕都是这样,中宫好像有一机关在那里旋转,渐渐上升至头顶,头顶就随之转动,动极之后,突然停于两眉中间;继而中宫又动,从左肩到左腿,好像电线绕半身作一斜圈而转,床帐也为之震动,动极突然而停;又从后脑震动,动力自脊背而下,突停于尾闾;又从右肩到右腿,也像电线,绕半身作一斜圈而转,动极突停。这样从左右腿绕半身作斜圈,就是打通阴阳蹻、阴阳维四脉,因此我初步体会了奇经八脉与神经机能的一致性,决并不是玄虚的假设。

  每次动力都起于中宫而有变化,有一夕,动力从面部左右两耳间,好像横画一条直线,这线左右摆动多次,突然停于眉间。又从头至下颔,画一直线,恰与横线成十字形,上下移动多次,也突然停于眉间。又从头顶胸腹而下至龟头,画成一弧形线,把龟头挺起,动力自顶至龟头,上下多次,按这弧形线,是由任脉兼打通冲脉的证据。

  某夕,中宫热力转动,全身或俯或仰,或左或右,依序摆动,它的摆动次数,前后左右,一点不乱;继而动及两手,旋转迅疾如机轮,向内向外,次数也相等。后动至两足,左足屈则右足伸,右足屈则左足伸,这等动作,完全出乎生理的自然,绝不能用意识去加以指挥。四肢动作方罢,忽觉头部扩大,上半身也随之而大,高及丈余(佛经上说此境为现高大身);头忽后仰,胸部也扩大,如太虚空,忽又前俯,背部也扩大如虚空,这时的我觉得只有下半身而没有上半身,心都空,非常愉快。

  某夕,中宫动力在背部绕脊骨左右旋转,次数相等,复在背的皮层,自左至右绕一大圈,转数10次,自右至左绕圈而转,也是一样。又在腹中环绕任脉左右旋转,继在腰部,自左至右,绕一大圈,旋转数10次,自右至左,也是这样按腰部绕圈,是打通带脉。又动力如螺旋线形,循督脉自后顶下夹脊,趋于尾闾,旋转数十次,又由小腹,循任脉上头顶,自后脑夹脊,下至尾闾,也旋转数10次。向者我初通任督两脉,是从后面尾闾夹脊上头顶,再从头顶颜面下至胸腹,如今反其道而行,大概脉络贯通,路径纯熟,可前可后的缘故。这时冲脉带脉也完全打通了。

  某夕,动力在中宫(胸腹交界)皮层画平面螺旋形圈,直径约2寸,从中心画向外周,先左旋,次右旋,旋转次数均是36。于是移至小腹皮层,照样左右画圈,旋转次数也是36。又上移至胸间,左右画圈次数也是36。中下上三个圈,似作有秩序的安排。复升至头顶这螺旋线绕脊骨而下,停于尾闾,复自尾闾绕脊骨而上,达于头顶,往复两次。复由左下腹绕左冲脉而上至头顶,自顶仍绕而下,再由右下腹绕右冲脉而上至头顶,自顶仍绕而下,后自头部绕任脉而下至小腹绕而上至于顶。有时在头部左右旋绕,而停止于额,或绕左肩,或绕右肩,它的次数都相等。忽然动力达于两手指尖,指尖不觉随之摇动,摇动捷速如舞而极有秩序,忽复由头顶直达两足,两足自然挺直,趾尖转动之速,也像手指一样。

  某夕,动力先在背部中央皮肤画平面螺旋形圈,从中心向外周,先左转,次右转,次数各36次。在背的两腰间皮层照样左右画圈,旋转次数也是36。复在背的上部两肩胛间皮层照样左右画圈,旋转次数也各36,也似有秩序的安排。前次是从中宫而下至小腹,上至胸,各左右旋转画三个圈,今则自背部中央下至腰间,上至而胛间,各左右旋转画三个圈,前后三圈,地位恰恰相对,生理上天然动作竟如此奇妙,真是不可思议。又动力自顶直达于两手指头,两足趾尖,手指足趾,张开飞舞,两腿忽伸忽屈,上下两颐也自然左右相摩,又忽一伸一缩,动作甚捷。忽及于鼻,两孔忽放忽收,复及两眼,眼皮忽开忽闭,眼珠随之旋转;后及两耳,耳轮亦稍稍转动,这样动作都很天然,它的左右转动,次数也总是相等。

  某夕,中宫动力作一有系统的旋动,起初在两腰间,横绕带脉,左转右转各36次。上至胸部,也横绕一圈,左转右转各36次。下至腹部,也横绕一圈,左转右转各36次。这样中下上的动作,连续3次。复在胸的左侧,上下竖转,作一大圈,又在右侧竖转作一大圈,左右交互数次。上升头部,自后下降于背,从背的左侧,竖转作一大圈,在背的右侧,也是这样,左右交互数次。又复动及两手两足,两手放开,向左右各画一大圈而疾转,次及两足,屈伸开合,或足尖相并,足跟向左右分开。或足跟相并,足尖向左右分开;两膝忽开忽合,又忽翘起,臀部凌空;左右摆动,手足这样动作,先后有3次,其余动及两颐、唇、鼻、眼、耳等,与以前相同,而比较剧烈。

  某夕,中宫左右转,画成螺旋形圈,上至胸部,下至腹部,与以前一样,惟旋转的次数,中上下各60,不是36。忽而中宫的圈放大,觉它的里面洞然而空。上至胸部,下至腹部,圈形放大,洞然而空,也是一佯;中上下的圈形放大,计有6次,每次停顿的时间有五、六分钟。于是动力由中宫上至头部而旋动,先下至左臀及左半身,似作一椭圆圈,上下旋绕36次。再升至头部,又下至右臀及右半身,作椭圆圈,上下旋绕也是36次;再升至头部,由后脑循脊骨下至尾闾,旋转左腿,再及右腿,也各36次。

  某夕,除中宫,腹部、胸部三处转动外,动力上升头部,在脑壳内,左右旋转各30次。遂由脑后沿脊骨下降至尾闾,两足因之屈伸开合。复由腹中上升,动及两肩两手,复上升至顶,从颜面而下,至左右肩旋转并及两手。复动及两足,两足除屈伸开合外,忽屈作三角形,使身仰卧,两小腿站起,两肩支撑,使身体悬空,臀部左右转侧,并转及两腰,使身体左右斜动。既而平卧,两足掌自然相合而摩擦,又左足掌擦右腿,右足掌擦左腿,交互而擦,次数相等。由是动及两肩、两手,两手掌相摩,或向上,或向下,忽而抚摩颈部,直达面部,向前向后,交互摩擦。复擦及后脑、两眼、两鼻侧、两耳,再左右互擦两肩,两臂,又由下腹上擦至胸及肩,再后擦背部及腰。复下擦两股,两腿、足背、足趾,至足心而止。动力又忽上升,反屈两臂,握拳在两肩拍击,旋上击颈部以及头部,并及面部,在眼圈,鼻的两侧耳轮间,回旋击拍,至太阳穴而止。又忽两手在两肩胛徐徐紧捏,左右交互。旋捏两臂,再捏及颈与头面。复抚摩胸腹、背腰、两股、两腿、两足背,至两足心而止。此乃生理上天然之按摩,秩序次数却一点不乱,绝不能以意思去指挥它,真是奇妙之至。

  以上的动作,起初每夕都有,或一种动作连续数10天,或一夕之中有几种动作,将及半年,渐渐减少,以至停止,就不复动。大概全身脉络贯通以后,就不感到再有什么冲动了。

  这里不过采取它的动作不重复的,记录出来。大概可分四类:一是手足舞蹈,一是击拍,一是按摩,一是紧捏。

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因是子静坐法(8)

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  9晚年时代

  1)修学藏密开顶法

  这是西藏密教往生净土法门,向来没有传入中国汉地。其理由以往生净土的人,临终时,他的神识必由顶门而出,故依此设教,令学者持咒,先开顶门,常常学习,到临终时候,有熟路可循。我在1933年(61岁)也曾从诺那上师学习此法,但只教以法门,叫我归来自习,未有成效。到1937年(65岁)的春天,听见圣露上师在南京传授这法,已传过四期,都能够克期开顶。第五期又将开始,自念不可错过这机会,乃赶往南京,即日到毗卢寺颇哇(译音,意即开顶)法会报名。

  4月1日到毗卢寺,受灌顶礼。比昔时诺那上师所授的繁密得多,上师教我们持亥母金刚咒,为前方便。这咒虽不长,而观想方法极繁复,须要先诵满10万遍,但时日短促,势所不能,只在传法前数日中,尽量念诵而已。

  从2日起,就在寓中闭门不出,专诵此咒。直至9日上午,仅涌满6万2千遍,下午即移居毗卢寺,同学者共到39人。据云:此期人数为最多。上师为余等剃去头顶之发,作小圆形,盖为后日便于察看顶门的能开与否,可预备插入吉祥草的。

  10日,开始在寺中闭关,大讲堂中设坛,极其庄严,上师领导进坛修法。每日四座,每座两小时,第一座七时至九时,第二座十时至十二时;第三座三时至五时;第四座7-9时。这法门是想头顶上有无量寿佛,垂足而坐,我身中自顶至会阴,有一脉管,外蓝中红,丹田内有一明珠,移至于心,用力重喊“黑”字,想明珠随声直上,冲顶门而出,至无量寿佛心中;再轻呼“嘎”字一声,明珠即从佛心还入顶门,下至原处。每座,各人叫唤都力竭声嘶,大汗一身,湿透里衣(此时尚冷,均着薄棉)。上师看各人疲乏,则唱一梵歌,令人随唱,以资休息,两小时中,大概休息四、五次。

  我因素有静坐功夫,本来自会阴到顶门,一根中脉,早已贯通,所以在11日即有奇效。第一座头顶放红光,现高大身;第四座顶门如锥凿上钻,明珠向上连打不已,卧时头部放白光。

  12日,与昨日同样修法,至第二座时,觉头骨胀裂,两颧好像分开;第三座时,头部竖胀,层层向上若裂。

  13日,第一座时,觉脑部层层如锥刺,初觉头壳甚厚,渐躜渐薄;第三座时,上身忽觉全空,头部光明放大。

  14日,第一、二两座时,明珠上射顶上佛脚,自觉线路通利,较昨日的胀裂不同。盖昨日线路尚没有通畅的缘故;第四座时,觉颈部裂开如圆柱形,直通胃肠,此乃中脉开张,先则想像,今则显现了。

  15日,第一座时,觉顶门有孔;第二座时,上师移坐窗外目光明亮处,依次传唤各人前去开顶,插吉祥草为记。凡顶已开的,草自然吸入,而头皮不破,我也在其列。今日第一次开者28人,余11人,草插不入,尚须再修几座。我等已开顶的,午后就不必修法。但入坛用观想力,加持未开的人,助他们可以从速开顶。

  16日,我等已开顶的,仍入坛助力。第一座时,开顶者复有9人,最后一比丘,一女居士尚不能开。这比丘已在日本修过密法,功候颇深,然开顶倒反不容易,盖学法不可有自恃心,自以为有功夫,往往不能虚受,反致误事。至彼女居士,是年老资质迟钝。上师将这二人移至自己座前,亲自加持,再修一座,并由已开的人全体帮助,始勉强开成。

  我以后用功,仍以止观为主,兼修颇哇。至5月24日,入静后,胸中放光,渐渐扩大,包含全身,成大圆光。昔者只头部透明,胸中放光尚是初次,且尚未全身透明犹觉有一个我在那里。

  26日,入静后,背部亦放光,全身笼罩于光中,殊为愉快;然尚觉有身,未入真空。

  27日,入静后,放光甚高,若入云霄,神亦出去,后渐渐自头顶收入。

  31日,入静后,上身放光,与昨日同。觉小腹内热如沸汤,也豁然放光,下半身亦空。这是以前没有的景象。

  6月10日,入静后,全身放光甚明,自觉好像没有头部,只是透明的光。

  14日,入静后,全身放光,上下通明。

  17日,入静后,全身放光,自觉照耀心目,甚为白亮,且上下左右,周遍皆光,成一大圆形。

  18日,入静后,全身放光,更为白亮,上下四围,彻底通明,犹如探海灯之四射,神识游行空中;收入小腹后,加以锻炼,即通入两足、两手,后入头部。

  2)修习藏密的大手印

  1947年(75岁),从贡噶上师学大手印法。显教中最流行的是净土与禅宗。净土重在带业往生,禅宗重在由定生慧,即身成佛,藏密中的开顶法就是往生净土,大手印就是禅定。惟它的禅净两法,都比较切实可行,我从那时候到现在,一直就照这法修持。或有人问:你学佛的法门,忽而显教,忽而密教,违反一门深入的途径,不是太夹杂了吗?哪里能得到成就呢?我说不然,我虽学种种方法,始终不离“定功”,目的无非要它帮助我的定功深进。学颇哇往生有把握,学大手印,定功就由浅入深,人家看我好像有些复杂,实则我仍是一线到底的。

  10结 语

  这一小册子中,原理部分是理论,方法部分是实践,经验谈就是说效果的。理论与实践两相结合,效果就产生了。我们研究学问,或者从事修养,往往都喜欢在理论方面追求而忽略实践,这是错误的;任凭你理论研究得十分精深,若不去实践,这等理论也像建筑在沙滩上,基础并不牢固,这叫“说食不饱”。你对人说什么东西味道最美、最好吃,但实际上并没有吃进你自己的肚子,怎么会饱呢!也有一类人,恐怕理论太深,太难明了,就抛却理论,专去实践,实践不得其法,单是盲修瞎练,非但得不到益处,反而得到害处,这又是脱离理论的毛病。所以理论与实践,正像车的轮和轴,缺少一件就不能行。

  中国医学,近来已得到世界上的重视,发展甚速,颇有多年的慢性病,由中医治疗而得愈的。古代流传的针灸法,如今也推广复兴,而按摩、推拿,虽似赶不上针灸,然应用原理相近,社会上仍见流传,当然这都是疾病发作以后的治疗法。惟有静坐养生是预防医学,自古以来流传不绝,虽然不大引人注意,近年已有人提及,乃是好消息。这方法在培养本元,令人能够掌握自己的身心,防病未然,岂不是人人应该学习的吗?但这法看似容易,学习起来,如果没有耐心、恒心、坚决心,便不能够收效。现在把我几十年来的经验,择要写出,以供学人的参考。至于进一步的解释,仍然有待今后生理学家、医学家努力研究和发掘,使这祖国遗产更为发扬光大,放出异彩,以照耀于全世界,那是可以预期的。

  甲午年(1954)10月脱稿

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附录:一年又半的静坐经验(1)

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  卢怀道

  1)缘起

  余于一九五三年暑期中患了高血压,当时的血压是180/120。然不严重,除早晨起床后头中略有不舒服外,尚无其他苦痛。所以我也漠不关心,未予重视。秋后开学,用脑较多,病就加剧了,除血压升到200/130外,头脑经常感到不舒服,且时时失眠,有时通宵不寐。初服中药,未久又改服西药,同时兼用金针治疗,均无显著效验。有人说静坐可以治百病,劝我试试静坐。当时听了疑信参半。但在休养之中,既无工作,又不能看书,未免无聊。因想,无论静坐能否治病,藉此消遣,也足以解闷,乐得试试。遂造访蒋维乔先生,登门拜师,求他指教。蒋先生一见如故,并再三启示说:血压的病,静坐一定可以把它治愈,只要有恒心去坐,必会生效验的。他就当面指示静坐的方法,又把他的《因是子静坐法》介绍给我看,让我详细学习。我与蒋先生是初次见面,承他这样毫无保留地指示一切,当时心中实有说不出来的感激。那是1953年12月12日的事。我就从那天夜晚,开始静坐。

  2)经历

  开始静坐的时期中,每天只坐两次。一在早晨起床之后,一在晚间睡觉之前。每次大约坐20多分钟,然一无感觉,仅是枯坐而已。

  到了12月21日那天晚上(距开始坐功日期才9天),我在坐时,感到脚与小腿皆已发暖,那是一个冬天夜晚,天气很冷。我的身体本很衰弱怕冷的,在冬天夜晚,我的脚与腿经常是冷的,所以必需要烤火。冬天夜晚,腿与脚如不感到冷,已是难得了,从没有感到暖的。可是那天夜晚静坐时我的腿和脚,均感到暖和舒服。上床之后两腿与脚的那种暖气,一直保持到翌晨未散。起床之后,双脚异常爽快,好像春天天气暖了脱了棉裤换上单裤似的,静坐之效验来得那样快,真是出我意料之外。从此之后,我增加了静坐的次数,每天由两次改为四次或五次,上午坐二次,下午或坐两次或坐三次。12月22日下午的那次经验更奇怪了,在静坐的时候,我的大腿与丹田这一个区域内全部发生了暖气。我的感觉,好像我的大腿上放着一个热水袋。坐毕以后,暖气还在,历2小时才慢慢地散去。记得我是在下午三四时之间坐的,坐了功我就写信,约在4时后开始写的,写到5时后才完,而大腿小腹间的那股暖气,依然还在。我高兴极了,就去向蒋老师请教。他一听也极高兴,他说效验这样快,真是难得。大概3个月你的气脉可通了。“通了”这个名词,我才初次听到,并不了解他的意义。可是也不敢追问,怕他老人家嫌嗦。

  脚与小腿的发暖,仅有12月21日的夜晚一次,其后从未感到过。大腿与丹田的暖气曾连续不断地发生若干次,但不久也停了。其后的感觉时有变动,有时腰腹等部不感到暖而反感到凉爽,有时感到有气在脏腑间流动着,有时脏腑之间的那种气,一直开到头脑,有时额与手发微汗,有时又发大汗,有时身体发生微微的摇功。摇动又有三种不同的方式:有的是前后摇动,有的是左右摆动,有的是打圈式的转动。无论哪种摇动,都是自发的,而不是由于我的主动。这样的情形,经过3个月(1953年12月中旬至54年3月中旬)到了1954年3月中旬,发生了新的感觉。就是在入坐不久之后,吸气时有一股气从背脊骨上升,再由颈后直到头顶。呼气时复由头顶沿两颊下降,合而为一,降入喉咙,再降入丹田。如呼吸不已,那股气也上下前后地循环着不停歇。余仍再至蒋师处请教,他听了更是欢喜,说是气脉通了。在前次谈话中蒋师所说的气脉通了,今始了解。距开始静坐之期适为3个月,蒋师之预料准确如此,哪能不使我惊叹钦佩。

  我的气脉这样的上下前后的循环不息,约有两个月的时间。到了1954年5月中旬气脉的行动又起了变化。不再是上下前后的循环,而是在丹田与大脑之间,作螺旋式的盘旋往复。吸气时气由丹田盘旋而上直达大脑,呼气时气由大脑盘旋而下复回归丹田。呼吸不已,气的盘旋上下也是往复不停。当它盘旋行动的时候,力量很大,气行到身体哪里,哪里的部分,就被它推动而作左右前后的螺旋式的旋转。气脉既不停地上下盘旋,所以我的头、颈、肩、手,腰腹各部也就左右前后地摇动不已。因为气脉的力量大,所以我所坐的那张床也就振动作声。必须说明的是我身体各部的动荡,虽是如此的剧烈,但全是被动,我并无丝毫意念要他摇动,我所能自主的只是轻微的呼吸。我不了解为什么那种轻微吸呼会造成这种力量很大的气,以致推动我的身体,摇动我的坐床,这未免难以了解了。

  当气脉在行动的时候,我的身体一而在作左右前后的盘旋运动,一面在出大汗。额上汗珠滴滴流下,淋漓满面。身上的汗浸透衬衫。腿脚上的汗点点浸湿床上垫褥。坐毕起身一看,凡腿脚靠被的部分,都有大块汗斑把被褥湿透。

  这样的摇动出汗经历3个月。到了154年8月中旬,摇动逐渐停止,汗也不出了,坐时也安静了,全身各部皆安定了,两手也平静地放在小腹前。不知为什么缘故,我的气就在两手上走来走去。那时我的感觉,好像两手不是两双,而合成一双了。而且合得很坚固,非用力不能分开。在这样情形下气就由丹田而脑而两手行动不已。不过在此阶段中,气的行动局限于上半身,气并不向脚上走。到了1955年3-4月气才开始走到脚上。在现在阶段中,入坐不久我的气自然流转于全身。

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附录:一年又半的静坐经验(2)

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  3)静坐与健康

  我本是瘦子,1946年我年49岁。那年夏天我的肚子慢慢地大起来,从此不再是瘦子了。当时的体重是65公斤,腰围2尺8寸5分。肚皮宽大,当然不是好事,所以七年之后到了1953年我年56岁时,发生了高血压病。这时身体更近于衰弱。不意静坐3个月(1953年12月到1954年3月)肚子小了。腰围缩到2尺4寸5,减了4寸。到了今年(1955年)3月(续坐一年),腰围又减到2尺2寸5,又减了2寸。一年半的静坐把我的便便大腹削平,腰围减去6寸,而体重依然是65公斤。这不能不说是奇迹。这是健康恢复的一个标志。我自幼体弱,到了冬天异常怕冷。30岁以后,奔走衣食,向在南方天气较暖的地区,其中最暖的地方是广西南宁。那里的气温,很少低到40度。此外如厦门、桂林、福州、浦城、建阳、杭州、上海等地,亦曾住过。上述各地的冬天气温,虽未必如南宁那样高,可是也都是相当暖的。但无论到哪里,一到冬天,我都不能离火炉,人到哪里火炉生到哪里,就是在南宁也未能离过火炉。但自1953年静坐入门之后,我与火炉绝缘了。1953、1954年两个冬天我在上海,都未生过火炉。不止火炉未生,过冬的衣服较之往年也少着了一件。

  50岁以后体质日益孱弱,稍一不慎就要患伤风。一年四季常在伤风中过渡生活而尤以夏秋之交为甚。有时天气很热而风倒很冷,无意中为寒风一袭,就伤风了。有时家人伤风我也马上传染,他们早已痊愈了,而我还在继续不断的咳嗽中。有时偶尔操劳,身体尚未感到疲劳,而防风的魔掌早已紧紧地握住我的肺腑,为所欲为了。记得1952年冬季大扫除,我因年老体弱派到抹擦桌椅的轻易工作,时间不过一二小时,以当时的精神体力来看,我当然能够胜任,但工作未毕,咳嗽一来,体温旋即上升,已成了严重的伤风病人了。经两个月医治休息,始告痊愈。诸如此类,数不胜数。自静坐以来,一年半中尚未发生过伤风,较之未静坐前的动辄伤风,不可同日而语了。健康水平的提高,这些都是实在的证据。

  4)静坐与疾病

  我的头脑是自幼孱弱的。记得十几岁时,我在苏北,有一次清晨去上学,途中受了寒,到了学校后,就晕倒了。24岁时因用脑过度,生了头风病。每当寒流南下气候起了变化时,我的头就应时而痛,无法幸免,也无药可医。痛到一定的时候,不医而自愈。在年青时,仅不过在冬天发发,一年之中,发病的次数并不多。后来年龄老了,身体衰了,头痛的病也就不时侵袭了。碰到天气发生了变化头要痛,挨了饿头要痛,疲倦了头要痛,到了空气不好的地方头要痛。苦痛得很,中西医皆无法医治。金针还能制止,但也不能根治。乃静坐一年以后,我的头痛已不治而愈了。

  我静坐的目的在治血压。血压好了没有?这要从几方面来看:

  ①我的精神已恢复,现在的精神,不比病前差;

  ②血压的痛苦、头晕、耳鸣、失眠等现象已经消除;

  ③中医说我的脉搏已正常,无血压的症象,朋友们总说我的气色好了。

  从上述三点来看,可以肯定,我的血压已十愈八九。不过要补充说明:血压表上所量的度数还有150~l60/100。这是不是说明我的血压还未痊愈呢?可能静坐的功夫未到完满的程度,所以血压还有点尾巴。要等功夫圆满了,这个尾巴才去得了。这一点只好等将来才能证明。或许l50~160就是我的正常的血压,若然,我现在是无病了。

  还有一点要补充说明:在实行静坐的同时,我未曾离过医药。最主要的是杜仲,我陆续不断地一直吃到现在,是不是杜仲治愈了我的病呢?单就血压而论,杜仲确有治疗的功能。但是大肚减削,火炉绝缘,冬天少着,头痛痊愈,伤风免除等等皆与杜仲无涉。应该是静坐已恢复了我的健康,而杜仲也从中帮助一些,所以才有今天的结果。静坐的功用是无可否认的了。

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因是子静坐法续编(1)

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  1静坐前后之调和功夫

  1)调饮食

  既有此身,不可无饮食以滋养之。饮食入胃,经消化后,变为糜粥状,入于小肠再为乳状,为血管所吸收,变成血液,滋养全身。故饮食与生命有重大关系。然食若过多,则胃中不能尽量消化,反须将不消化之物,排泄于体外,是使胃肠加倍工作。结果必气急身满,坐不得安。又食若过少,则有营养不足,身体衰弱之虑,亦于静坐不宜。故饮食务必调匀。吾人之习惯,大概病在多食。故遇进食后,觉胃中微有饱感,即宜停止。古人云“食欲常少”,其言实有至理。又食物不宜浓厚,能素食最佳。又,静坐宜在早晨空腹时,平常亦应于食后2小时方可入坐。

  2)调睡眠

  吾人劳力劳心后,必有休息,以恢复其体力。睡眠是休息之最久长者。常人以睡眠8小时为度,过多则心神昏昧,于静坐最不宜。若过少,则体力不得恢复,心神虚恍,亦属不宜。故睡眠亦须有定时,有节制,则神气清明,可以入道。若静坐功候渐深者,则半夜醒后,即可起坐。坐后不再睡,固最妙,若觉未足,再为假寐亦可。如静坐功候加深,坐时加久,则睡眠之时,可渐渐减少,故有终年以坐代睡者。此非可勉强学步,终以调节睡眠,使不过多过少,乃为合理。

  3)调伏三毒

  何谓三毒?贪欲、瞋恚、愚痴是也。此三者,吾人自有生便俱来。一切烦恼,由之而生,故亦称根本烦恼,为修道之大障碍,故必须调伏之。

  ①贪欲:吾人托父母之欲爱而投胎而成身,投胎成身之后,又复数行淫欲,为未来世投胎成身之因。于是死死生生,相续不已。可见淫欲为生死根本,不断淫欲,终不能超出生死大海也。修道之人,欲了脱生死,不可不先断淫欲。苟不能骤断,亦须自有节制,渐渐调伏之。纵欲之患如飞蛾赴火,必至焚身,可不惧哉!

  ②)瞋恚由贪欲而起。吾人遇可欲之物,必欲得之。得之则喜,不得则瞋。瞋恚不已,必至斗争仇杀。自古至今,杀戮罪恶,相寻不穷。推其起原,不过一人、数人一念之瞋为之导线。瞋恚之毒,可胜言哉。

  ③愚痴亦名无明。一切众生,皆具清净真心。此心本如明镜,具无量功德。目无始以来,为妄想蔽覆,遂生妄执,种种颠倒,故云无明。于是造作罪业,长沦生死,如盲人独行于黑夜之中,永不见日。愚痴之毒,又为贪与瞋之根本也。

  至调伏之法,于下文“止观”章对治观中详之,今不赘及。

  4)调身

  何谓调身?即使身体之姿势,常常调和是也。调身者于坐前、坐时、坐后皆当注意。

  坐前如平常之行、住、进、止,均宜安详,不可有粗暴举动。若举动偶粗,则气亦随之而粗,心意浮动,必难于入静。故于未坐前,应预先调和之,是为坐前调身之法。

  至于坐时,或在床上,或特制坐凳,于此解衣宽带,从容安坐。次当安置两足,若用单盘(亦名半趺),则以左脚小腿曲置右股上,牵之近身,令左脚指略与右股齐,右脚指略与左股齐。若用双盘(亦名全趺),则更宜将右脚小腿引上交加于左股,使两蹠向上。若年长之人,并单盘亦不能者,则用两小腿向后交叉于两股下亦可。次安置两手,以左掌之背,叠于右掌之面,贴近小腹之前,轻放于腿上,然后向左右摇动其身七八次,即端正其身,令脊骨勿曲勿挺。次正头颈,令鼻与脐如垂直线相对,不低不昂。次开口吐腹中秽气,吐毕,即以舌抵上腭,由口鼻徐徐吸入清洁之气。如是3次或5次7次,多寡听各人之便。次当闭口,唇齿相着,舌抵上腭。次当轻闭两眼,正身端坐,俨如磐石兀然不动。坐久,微觉身体或有偏曲低昂不正者,当随时矫正之。是为坐时调身之法。

  若静坐毕,应开口吐气数次。然后微微摇动其身,次动肩胛及头颈。次徐徐舒放两手两足。次以两大指背,相合搓热,摩擦两目,然后开眼。次以指背擦鼻,擦两耳轮。次以两手掌搓热,遍摩头部及腹背手足使全身皆遍。坐时血脉流通,身必发汗,待汗稍敛方可随意动作。是为生后调身之法。

  5)调息

  鼻中之气,一呼一吸,名之为息。静坐入手最重要之功夫,即在调息。

  昔人谓息有四相:一、风相;二、喘相;三、气相;四、息相。鼻中之气出入时,觉有声音者,名为风相。出入虽能无声,而急促不通利者,名为喘相。出入虽能无声,亦能不急促,而不能静细者,名为气相。平常之人,鲜有不犯此三者,此则息之不调和也。

  若既能无声,亦不急促,亦不粗浮,虽极静之时,自己不觉鼻息之出入者,名为息相,此则息之调和者也。故于平常时,亦应知注意,是为坐前调息之法。

  若入坐之时,觉有不调之三相,即心不能安定,宜善调之。务令鼻息出入,极缓极微,比短均匀。亦可用数息法,数时或数出息,或数入息,从第一息数至第十毕,再从第一息数起。若未数至十,因心想他事,至于中断,即再从第一息数起。如此循环,久之纯熟,自然能令息调和。是为坐时调息之法。

  因调息之故,血脉流通,周身温热。故于坐毕,宜开口吐气、必待体中温热低减,恢复平常原状后,方可随意动作。是为坐后调息之法。

  6)调心

  吾人自有生以来,即系妄心用事。所谓意马心猿,极不易调。静坐之究竟功夫,即在妄心之能调伏与否耳。人之动作,不外行住坐卧,所谓四威仪也。未入坐时,除卧以外,即是行与住二威仪。当于此二者常常加功,一言一动,总须检束吾心,勿令散想,久久自易调伏。是为坐前调心之法。

  至于坐时,每有两种景象:一者,心中散乱,支持不定;二者,心中昏沉,易致瞌睡。大凡初坐时,每患散乱。坐稍久妄念较少时,即患昏沉,此用功人之通病也。

  治散乱之病,当将一切放下,视我身亦如外物搁在一边,不去管他。专心一念,存想脐间,自能徐徐安定。

  治昏沉之病,可注意鼻端,令心向上,使精神振作。大概晚间静坐,因昼间劳倦,易致昏沉。早晨静坐,则可免此患。

  又用前之数息方法,从一至十,务使不乱,久久习熟,心息相依,则散乱、昏沉二病皆免。是为坐时调心之法。

  静坐将毕,亦当随时调伏妄心,不可听其胡思乱想。若不坐时,亦能如坐时之心志静定,则成功不远矣。是为坐后调心之法。

  以上调身、调息、调心三法,实际系同时并用。不过为文字上记述便利起见,分作三节,读者宜善体之。

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因是子静坐法续编(2)

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  2正修止观功夫

  1)修止

  止者,入坐时止息妄念也。修止之法有三:

  (1)系缘止

  系者,心有所系也。心中起念时,必有所依附之事物,谓之缘。吾人心之所缘,忽甲、忽乙、忽丙、忽丁,刹那不停,谓之攀缘。今则系此心念于一处,令不散乱,譬如以锁系猿猴,故名系缘止。至其方法,则有五种:

  ①系心顶上,言坐时专注其心念于头顶也。此可治昏沉之病。然行之若久,则有头晕之患,只可昏沉时,偶一用之。

  ②系心发际。发黑肉白,于此交际之处,专注其心,心易停住。然久则眼好上视,或眩晕而见黄赤等颜色,亦不宜恒用。

  ③系心鼻端。此法可觉悟出息入息,来无所从,去无所之,刻刻不停,了无常相。吾人生命之表现,即此呼吸出入之息,既知息无常,可了知生命亦无常。然此法亦不宜恒用,有使血液上行之患。

  ④系心脐下。此法较为稳妥,故自来多用之。今试一言其理:盖吾人心念,专注于身之何处,血液亦随之而集注于此,此生理上之定则也。系心于顶及发际、鼻端,有头晕及见黄赤颜色血逆之病者,即头部充血所致。可见血液应使下降,方无患害。此系心脐间,所以为较妥之法,且能治各种疾病,亦不外此理。

  ⑤系心于地。此法将心念专注于座下之地,不但使气血随心下降,且能使吾之心念,超出于躯壳之外,亦颇适宜。然初学之人,毫无依傍,不能安心,故禅家亦不恒用。

  (2)制心止

  制心者,随其心念起处,制之使不流动也。习系缘止后,稍稍纯熟,即当修制心止。是由粗入细之法。盖所谓心者,若细言之,则有心王、心所种种之名词。然若就现在专谈用功之便利而简单言之,即将心字看作胡思乱想之心亦可也。今所言制心止者,制之之法,即是随吾人心念起处,断其攀缘以制止之。心若能静,则不须制,是即修制心止。

  然有意制心,心既是一个妄念,制又是一个妄念,以妄制妄,其妄益增。譬如家有盗贼进门,主人起而与之抵抗,未必能胜,反或被害。倘端坐室中,目注盗贼,毫不为动,则盗贼莫测所以,势必逡巡退出。故余常用一种简便方法,于入坐时,先将身心一切放下,然后回光返照,于前念已灭,后念未起之间,看清念头所起之处,一直照下,不令自甲缘乙。于是此妄念自然消落,而达于无念之境。念头再起,即再用此法。余久习之,极有效验,此犹目注盗贼,令其逡巡自退也。

  (3)体真止

  此法更较制心止为细。前二法为修止之方便,此法乃真正之修止。又,制心止可破系缘止,体真止可破制心止,是由浅入深,由粗入细之功夫。

  体是体会,真是真实。细细体会心中所念一切事事物物皆是虚妄,了无实在,则心不取。若心不取,则无依无着。妄想颠倒,毋须有意制之,自然止息。是名体真止。

  至于修体真止之法,当于坐时先返观余身自幼而壮、而老、而死,刻刻变迁,刹那刹那不得停住。倘吾身有一毫实在者当有停住,今实无法可使之住,可知吾身全是因缘假合假散。又返观余心,念念迁流,过去之念已谢,现在之念不停,未来之念未至,究竟可执着哪一念为我之心耶?如是于过去、现在、未来三际周遍求之,了不可得。既不可得,则无复有心。无心则无生,又何有灭?吾人自觉有妄心生灭者,皆是虚妄颠倒,有此迷惑。久久纯熟,其心得住,自然能止,止无所止,方为体真止也。

  此所言者,乃专言用功之方法耳。若据实而论,则吾人此身,乃是烦恼业识为因,父母为缘,因缘凑合而成者也。又惟心之外,别无境界。所谓一切惟心是也。

  2)修观

  观是观察,内而身心,外而山河大地,皆当一一观察之。而以回光返照,为修持之主旨。今因对治三毒,为说三种观法。对治者,吾人应自己觉察贪、瞋、痴三毒,何者偏多,即对此病而修观法以治之也。

  (1)淫欲多者,应修不净观

  试思吾身受胎,无非父母精血、污秽不净之物和合而成。胎之地位,在母腹肠脏粪秽之处。出胎以后,得此不净之身。从头至足,自外至内,不净之物,充满其中。外则两眼、两耳、两鼻孔及口、大小便,共计九窍,无时不流臭液。遍身毛孔,发散汗垢。内察脏腑,脓血尿屎、种种不净。及其死也,不久腐烂,奇臭难闻。如是男观女身,如一革囊。外形虽美,内实满贮粪臭。女观男身,亦应如是。久久观察,淫欲自减。是为对治淫欲修不净观。

  (2)瞋恚多者,应修慈悲观

  当念我与众生,本皆平等,有何被此分别?慈者,推己及人,与以快乐也。若我身心,愿得种种快乐,如寒时得衣,饥时得食,劳倦时得休息之类。应发慈心,推广此等快乐,及于我之亲爱。修习既久,应推及疏远之人,更进而推及向所怨憎之人。怨亲平等,了无分别,方谓大慈。悲者,悲悯众生种种苦恼,我为拔除之也。亦对亲疏怨憎了无分别,方谓大悲。如此常常观察,瞋恚之病自然消除。是为对治瞋恚修慈悲观。

  (3)愚痴者,应修因缘观

  愚师即是无明,三毒之中,最难破除。故亦得谓前二法为修观之方便,此法是真正之修观。世间一切事物,皆从内因、外缘而生。如种子为因,水土时节为缘,因缘凑合,种能生芽,从芽生叶,从叶生节,从节生茎,从茎生花,从花生实。无种子,即不能生芽以至生实。无水土,种子亦不能生芽生实。时节未到,种子亦不能生芽以至生实。然种子决不念我能生芽,芽亦不念我从种子生,水土亦不言我能令种子生芽以至生实,时节亦不言我能令种子生芽以至生实。可见凡物之生,了无自性。若有自性,即应永久常住,不应因缘凑合而生,因缘分散而死。我身亦然,前生之业为因,父母为缘,因缘凑合即生,因缘分散即死。死死生生,生生死死,刹那刹那,不得稍住。如是常常观察,自能豁破愚痴,发生智慧。是为对治愚痴修因缘观。

  以上止观二法,在文字上记述之便利,自不得一一罗列。至于实际修持,则愈简单愈妙。宜就各人性之所近,择一法修之,或多取几法试之。察其何法与我相宜,则抱定一法,恒久行之,不必改变。此应注意者也。

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因是子静坐法续编(3)

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  3)止观双修

  前文所述止观方法,虽似有区别,然不过修持时,一心之运用方向,或偏于止,或偏于观耳。实则念念归一为止,了了分明为观。止时决不能离观,观时决不能离止,止若无观,心必昏沉。观若无止,心必散乱。故必二者双修,方得有效。今略举如下:

  (1)对治浮沉之心,双修止观

  静坐时,若心浮动,轻躁不安,应修止以止之。若心昏暗,时欲沉睡,应修观以照之。观照以后,心尚不觉清明,又应用止止之。总之当随各人所宜,以期适用。若用止时,自觉身心安静,可知宜于用止,即用止以安心。若于观中,自觉心神明净,可知宜于用观,即用观以安心。

  (2)对治定中细心,双修止观

  止观法门,习之既久,粗乱之心渐息,即得入定。定中心细,自觉此身,如同太虚,十分快乐。若不知此快乐本来虚妄,而生贪著,执为实有,则必发生障碍,不得解脱。若知是虚妄不实,不贪不执,是为修止。虽修止后,犹有一毫执著之念,应当观此定中细心与粗乱之妄心,不过有粗细之别,毕竟同是虚妄不变。一经照了,即不执著定见。不执定见,则功候纯熟,自得解脱。是名修观。

  (3)均齐定慧,双修止观

  修止功久,妄念销落,能得禅定。修观功久,豁然开悟,能生真慧。定多慧少,则为痴定。尔时应当修观照,使心境了了明明,慧多定少,则发狂慧。心即动散,如风中之灯,照物不能明了。尔时应复修止,则得定心,如密室中之灯;照物历历分明。是谓止观双修,定慧均等。

  4)随时对境修止观

  上面所述止观方法,皆于静坐中修之。密室端坐,固为入道之要。然此身决不能无俗事牵累,若于静坐之外,不复修持,则功夫间断,非所宜也。故必于一切时,一切境常常修之方可。

  何谓一切时?曰行时,曰住时,曰坐时,曰卧时,曰做事时,曰言语时。

  (1)云何行时修止观

  吾人于行时,应作是念:我今为何事欲行?若为烦恼及不善事无益事,即不应行。若为善事有益事,即应行,若于行时,了知因有行故,则有一切烦恼、善恶等业,了知行心,及行中所现动作,皆是虚妄不实,毫不可得,则妄念自息。是名行中修止。又应作是念:由先起心以动其身,见于行为,因有此行,则有一切烦恼、善恶等业。即当返观行心,念念迁流,了无实在,可知行者及行中所现动作,毕竟空寂。是名行中修观。

  (2)云何住时修止观

  吾人于住时,应作是念:我今为何事欲住?若为烦恼及不善事、无益事,即不应住。若为善事、有益事,即应住。若于住时,了知因有住故,则有一切烦恼、善恶等业。了知住心及住中所现状态皆是虚妄不实,毫不可得,则妄念自息。是名住中修止。又应作是念:由先起心以驻其身,见其住立,因有此住,则有一切烦恼、善恶等业。即当返观其心,念念迁流,了无实在,可知住者及住中所现状态,毕竟空寂。是名住中修观。

  (3)云何坐时修止观

  此坐非指静坐,乃指寻常散坐而言。吾人于坐时,应作是念:我今为何事欲坐?若为烦恼及不善事、无益事,即不应坐。若为善事、有益事,即应坐。若于坐时,了知因有坐故,则有一切烦恼、善恶等业。了知坐心及坐中所现状态,皆是虚妄不实,毫不可得,则妄念自息。是名坐中修止。又应作是念:由先起心以安其身,见此坐相,因有此坐,则有一切烦恼,善恶等业。即当返观坐心,念念迁流,了无实在,可知坐者及坐中所现状态,毕竟空寂。是名坐中修观。

  (4)云何卧时修止观

  吾人于卧时,应作是念:我今为何等事欲卧?若为不善、放逸等事,即不应卧。若为调和身心,即应卧。若于卧时,了知因有卧故,则有一切烦恼、善恶等幻梦,皆是虚妄不实,毫不可得,则妄念自然不起。是名卧中修止。又应作是念:由于劳乏,即便昏暗,见此卧相,因有一切烦恼、善恶等业。即当近观卧心,念念迁流,了无实在,可知卧者及卧中所现情状,毕竟空寂。是名卧中修观。

  (5)云何做事时修止观

  吾人于做事时,应作是念:我今为何等事欲如此做?若为不善事、无益事,即不应做。吾为善事、有益事,即应做。若于做时,了知因有做故,则有一切善恶等业,皆是虚妄不实,毫不可得,则妄念不起。是名做中修止。又应作是念:由先起心,运其身手,方见造作,因此有一切善恶等业。即当返观作心,念念迁流,了无实在,可知做者及做中所经情景,毕竟空寂。是名做中修观。

  (6)云何言语时修止观

  吾人于言语时,应作是念:我今为何事欲语?若为烦恼及不善事,无益事,即不应语。若为善事、有益事,即应语。若于语时,了知因此语故,则有一切烦恼、善恶等业,皆是虚妄不实,毫不可得,则妄念自息。是名言语中修止。又应作是念:由心鼓动气息,冲于咽喉唇舌齿颚,故出音声语言,因此有一切烦恼、善恶等业。即当返观语心,念念迁流,了无实在,可知语者及语中所有音响,毕竟空寂。是名语中修观。

  何谓一切境?即六根所对之六尘境,眼对色,耳对声,鼻对香,舌对味,身对触,意对法也。

  (1)云何于眼对色时修止观

  凡眼所见一切有形之物皆为色,不仅指男女之色而言。吾人见色之时,当知如水中月,无有定质。若见好色,不起贪爱;若见恶色,不起瞋恼;若见不好、不恶之色,不起分别想。是名修止。又应作是念:今所见色,不过内而眼根,外而色尘,因缘凑合,生出眼识,同时即生意识,强为分别种种之色,因此而有一切烦恼、善恶等业。即当返观缘色之心,念念迁流,了无实在,可知见者及所见之色,毕竟空寂。是名修观。

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因是子静坐法续编(4)

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  (2)云何于耳对声时修止观

  吾人闻声之时,当知悉属空响,倏尔即逝。若闻好声,不起爱心;若闻恶声,不起瞋心;若闻不好不恶之声,不起分别想,是名修止。又应作是念:今所闻声,不过内而耳根,外而声尘,因缘凑合,生出耳识,同时即生意识,强为分别种种之声,因此而有一切烦恼、善恶等业。即当返观缘声之心,念念迁流,了无实在,可知闻者及所闻之声,毕竟空寂。是名修观。

  (3)云何于鼻对香时修止观

  吾人嗅香之时,当知如空中气,倏尔不留。若嗅好香,不起爱心;若嗅恶香,不起瞋心;若嗅不好不恶之香,不起分别想。是名修止。又应作是念:今所嗅香,不过内而鼻根,外而声尘,因缘凑合,生出鼻识,同时即生意识,强为分别种种之香,因此而有一切烦恼善恶等业。即当返观缘香之心,念念迁流,了无实在,可知嗅者及所嗅之香,毕竟空寂。是名修观。

  (4)云何于舌对味时修止观

  吾人于尝味之时,当知是虚妄感觉,倏尔即灭。若得美味,不起贪心;若得恶味,不起瞋心;若得不美不恶之味,不起分别想。是名修止。又应作是念:今所尝味,不过内而舌根,外而味尘因缘凑合,生出舌识,同时即生意识,强为分别种种之味,因此而有一切烦恼善恶等业。即当返观缘味之心,念念迁流,了无实在,可知尝者及所尝之味,毕竟空寂。是名修观。

  (5)云何于身对触时修止观

  吾人于受触之时,当知幻妄接触,倏尔即无。若受乐触,不起贪著;若受苦触,不起瞋恼;若受不乐不苦之触,不起分别想。是名修止。又应作是念:轻重、冷暖、涩滑、硬软等,谓之触。头、胴、四肢,谓之身。触是虚假,身亦不实,因缘凑合,乃生身识,同时即生意识,强为分别种种之触,因此而有一切烦恼、善恶等业。即当返观缘触之心,念念迁流,了无实在,可知受触者及所受之触,毕竟空寂。是名修观。

  意对法时修止观,与前文静坐中所述方法相同,兹不复赘。

  5)念佛止观

  若多障之人,学习止观,心境暗劣,但凭自力不能成就者,当知有最胜最妙之法门,即专心一志,念“南无阿弥陀佛”六字名号,发愿往生西方极乐世界是也。若修持不怠,则临命终时,必见彼佛前来接引,决定得生。此法是依仗佛力,极易下手,惟在信之笃、愿之切、行之力。所谓信、愿、行三者,不可缺一也。

  问:“念佛与止观何关?”

  答:“各种修持法门,无非为对治妄念而设。吾人之妄念刹那自甲至乙、至丁、至丙等等,攀缘不已。念佛则可使此粗乱妄念,专攀缘在此“南无阿弥陀佛”六字名号之上,收束无数之妄念,归于一念。念之精熟,妄念自能脱落,是即修止。又念佛时,可心想阿弥陀佛现在我前,无量光明,无量庄严。应知众生之所以不得见佛者,盖由无明遮蔽故也。今若能专心念佛,久久观想,则我与佛,互相为缘,现在当来必得见佛。此即修观也。”

  此法修持最易,无论何时何地,均可行之。又一字不识之愚人,读书万卷之智者,若行此法,其成功相等。惟吾人为习见所囿,最难生信,故以信为最要。往往有才智之人,信心不及愚人之坚,一则无成,一则有成者。故佛门中惟在能深信力行,世间聪明才智,至此几无所用之也。欲知其详,应读净土诸经论。《无量寿经》、《观无量寿经》、《阿弥陀经》、《往生论》,乃净土宗之要典也。

  3善根发现

  1)息道善根发现

  吾人若依前法,善修止观。于静坐中,身心调和,妄念止息,自觉身心渐渐入定,湛然空寂。于此定中,忽然不见我身、我心。如是经历一次、数次,乃至经旬、经月、经年,将息得所,定心不退。即于定中,忽觉身心运动,有动、痒、冷、暖、轻、重、涩、滑等八种感触,次第而起,此时身心安定,虚微快乐,不可为喻。又或在定中,忽觉鼻息出入长短,遍身毛孔,悉皆虚疏,心地开明,能见身内各物,犹如开仓窥见谷米、麻豆,心大惊异,寂静安快。是为息道善根发现之相。

  2)不净观善根发现

  若于定中,忽见男女死尸,膨胀烂坏,脓血流出。又或见身内不净,污秽狼藉,自身白骨,从头至足,节节相拄。其心惊悟,自伤往昔昏迷,厌离贪欲,定心安稳。又或于定中,见自身、他身,以及飞禽走兽、衣服饮食、山林树木、国土世界,悉皆不净。此观发时,能破一切贪著之心。是为不净观善根发现之相。

  3)慈悲观善根发现

  若于定中,忽发慈悲,念及众生,内心愉悦,不可言喻。或觉我所亲爱之人,皆得安乐。对于疏远之人以及怨憎之人,推至世界一切万物,亦复如是。从定起后,心中常保持一种和乐之象,随所见人颜色柔和。是为慈悲观善根发现之相。

  4)因缘观善根发现

  若于定中,忽然生觉悟之心,推寻过去、现在、未来三世,初不见我与人之分别。又觉此心一念起时,亦必仗因托缘,了无确实之自性。即能破除执著之邪见,与正定相应。智慧开发犹如涌泉,身口清净,得未曾有。是为因缘观善根发现之相。

  5)念佛善根发现

  若于定中,身心空寂,忽然忆念诸佛,功德巍巍,不可思议,其身有无量光明,其心有无边智慧,神通变化,无碍说法,普度一切众生。作是念时即生十分敬爱,身心快乐,清净安稳。或于定中,见佛身相,或闻佛说法,如是等妙善境界,种种不一。是为念佛善根发相。

  以上五种善根发现,各随其所修止观,发现一种或数种,并非同时俱发。又切不可有意求之,若有意寻求,非徒无益,且恐着魔。又于善根发现时,须知本性空寂,不可执著以为实有,惟宜仍用止观方法,加功进修,令之增长可矣。

  4觉知魔事

  学静坐之人,若心地不清净,往往发生魔事,须知魔事实由心生,一心不乱,即魔不能扰。魔事甚多,今略举大概,使学者得以学知,不致惑乱耳。

  ①可怖魔事。如现恶神猛兽之形,令人恐惧,不得安定。

  ②可爱魔事。如现美丽男女之形,令人贪着,顿失定心。

  ③平常魔事。则现不恶、不美等平常境界,亦足以动乱人心,令失禅定。

  吾人于静坐之中,既觉知有魔,即当设法却之,仍不外止观二法。

  凡见魔境,当知悉是虚妄,不忧不惧,不取不著,惟安住正念,丝毫不动,魔境即灭,是修止却魔法。

  若修止却魔而魔仍不去,即当返观吾心,亦是念念虚妄,了无处所,既无能见之心,安有所见之魔?如是观察,自当消灭。

  若修止修观,而魔终迟迟不去,更有最便之法,即默诵佛号,提起正念,邪不胜正,自然谢灭矣。

  又须切记魔境不灭时,不必生忧,魔境灭时,亦勿生喜,心不为动,决无害也。

  于此更有一言须告读者:

  即余自17岁,始学静坐,至今已30余年,其间未尝一遇魔事。

  从余学静坐者则间有之,有某君者,习之数年,颇有成效。忽一夕,于静中突见许多裸体女子,围而鼓噪之。某君大惊,急摄其心,不为所动,而魔不退,乃大骇异。遑急之间,默诵“南无阿弥陀佛”,魔境遂立时消灭。某君尚未笃信佛教,临时应用,已有大效,故知此为却魔之妙法也。

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因是子静坐法续编(5)

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  5治 病

  止观方法,以超脱生死为最后目的,其功用原不在治病。治病,乃其余事也。吾人安心修持,病患自然减少,然或因身体本有旧病,偶然重发,或因不能善调身、心、息三者,致生病患,皆是恒有之事。故宜了知治病方法,方法不出二种。

  1)察知病源

  凡病自肢体发者为外病,自脏腑发者为内病。然无论外病内病,皆由血脉不调而起。治病之法,首在使血脉调和。又,吾人之心力,影响于身体极大,故病患虽现于身体,实际皆由心生。故察知病源所在,仍从内心治之,其收效乃较药石为灵。又病之发生,必有潜伏期,常人当自觉有病时,其病之潜伏于体内者,为时已久,苦于不能觉察耳。若能治心者,则察知病源,必较常人为早,故可治病于未发之时。

  2)对治疾病

  静坐中内心治病法亦有多种,然仍不出止观二者。先言用止治病法。其最普通者,即将心意凝集于脐下小腹,止心于此,牢守勿失,经时既久,百病可治。其理即是心意凝集于此处,血液即随之凝集于此处,凝集之力愈充,则运行之力亦强,运行力强,血液之阻滞可祛,血液无阻滞,则百病之根本拔除矣。其余方法尚多。如察知病在何处,即将心意凝集于病处,止而勿失,默想病患必除,亦能治病。又如常常凝集心意,止于足底,不论行、住、坐、卧,皆作此想,即能治病。此其理由乃系一切病患,皆由气血上逆所致,今止心足底,则气血下降,身心自然调和而病瘳矣。又,如了知世间一切皆空,毫无所有,即种种病患,亦是虚诳现象,心不取著,寂然止住,亦能治百病,此为最上乘之用止治病法。《维摩经》云:“何为病?所谓攀缘。云何断攀缘?谓心无所得。”此之谓也。

  次言用观治病法。其最普通者,为观想运心,以六种气治病是也。

  云何六种气?

  一、吹;二、呼;三、嘻;四、呵;五、嘘;六、呬。

  假如肾脏有病,则于静坐开始,观想肾脏,口中微念“吹”字以治之,每次或7遍、或10遍、或数10遍,均随各人之便。

  如脾胃有病,则观想脾胃,口中微念“呼”字以治之。

  如脏腑有壅滞之病,则观想脏腑,口中微念“嘻”字以治之。

  如心脏有病,则观想心脏,口中微念“呵”字以治之。

  如肝脏有病,则观想肝脏,口中微念“嘘”字以治之。

  如肺脏有病,则观想肺脏,口中微念“呬”字以治之。

  此六种气治病,或因病择用其一,或无病者兼用其六,均无不可。余则每于入坐时,每字各念7遍,如念“呵”字时,确与心脏有感觉。念“呼”字时,确与脾胃有感觉,余字亦然。学者试行之便知。

  又有于呼吸出入时,心中观想,运作十二种息以治众病者,此则纯属心理治病之法。

  何谓十二息?

  一、上息;二、下息;三、满息;四、焦息;五、增长息;六、灭坏息;七、暖息;八、冷息;九、冲息;十、持息;十一、和息;十二、补息。

  此十二息皆从观想心生。

  如身体患滞重之病,则呼吸时,心想此息轻而上升,是为上息。

  如身体患虚弱之病,则呼吸时,心想此息深而下降,是为下息。

  如身体患枯瘠之病,则呼吸时,心想此息充满全身,是为满息。

  如身体患臃肿之病,则呼吸时,心想此息焦灼其体,是为焦息。

  如身体患赢损者,则呼吸时,心想此息可以增长气血,是为增长息。

  如身体患肥满者,则呼吸时,心想此息可以灭坏机体,是为灭坏息。

  如身体患冷,则心想此息出入时身中火炽,是为暖息。

  如身体患热,则心想此息出入时身中冰冷,是为冷息。

  如内脏有壅塞不通时,则心想此息之力能冲过之,是为冲息。

  如肢体有战栗不宁时,则心想此息之力能镇定之,是为持息。

  如身心不调和时,则心想此息出入绵绵,可以调和之,是为和息。

  如气血致衰时,则心想此息善于摄养,可以滋补之,是为补息。

  以上十二息治病,盖利用一种假想观念,以心意之力,渐渐影响于身体,久久行之,自然有效耳。

  至于最上乘用观治病法,但须返观吾身吾心,本来是虚妄不实。求身、求心,既不可得,更何有于病?故疾病为虚诳中之虚诳现象。如此观察,众病自瘳矣。

  6证 果

  修习止观,其最大目的,即为超出生死大海。苟积修习之功,必得所证之果。种瓜得瓜,种豆得豆,理固然也。然因心量之广狭不同,其证果乃有小乘、大乘之别。

  如修体真止者,了知我身及一切事物,皆虚假不实,悉归空寂,如是作观,名从假入空观。此观既成,断除烦恼,证得寂灭,超出生死,不再投生,是为声闻果。

  又如修体真止者,了知我身及一切事物,皆是仗因托缘,而有虚妄生灭,实则非生、非灭,如是亦作从假入空观。此观既成,深悟世间一切无常变坏,亦皆如是,朗然觉悟,证得寂灭,超出生死,不再投生,是为缘觉果。

  以上二果,皆属小乘。所以称小乘者,因其只知自度,不能度人。

  若夫大乘,则知吾人与众生,实为平等,应发大慈悲心,不应不度众生,而自取寂灭。于是应修从空入假观,谛观心性虽空,而善恶业报,不失不坏。众生不悟,乃种种颠倒,造作诸业,枉受无量苦恼。我应自度度人,随众生根性之不同,为之说法,是名方便随缘止。住此观中,虽终日度众生,而不见众生可度。平等平等,其心无量,是为菩萨果。

  然以上所云空假二观,空是一边,假是一边,犹落于二边。菩萨再进一步功夫,则应息此二边,契乎中道。了知心性虽空而有,虽有而空。虽空而有,不是顽空。虽有而空,不是实有。非空非假,二边之见遂息,是为息二边分别止。如是观照,通达中道,名为中道正观。住此观中了见佛性,自然入一切智海,行如来行,入如来室,着如来衣,坐如来座,获得六根清净,入佛境界,是为佛果。

  方今末世,众生根器浅薄,修小乘得果者亦绝不一见矣,况修大乘者乎?故有志修行者,多用禅净双修之法。

  止观即禅门之一法,此法全凭自力了澈本性,如泅水者逆流而上,直穷生死大海。初非易易,故即身证果者少。

  净,即净土。此法则依仗阿弥陀佛之力,如得渡船横断生死流,自易达于彼岸。然须信、愿、行三者不可缺一,方得有效。

  信者,深信净土,毫无疑虑。愿者,发愿我于临命终时往生阿弥陀佛极乐国土。行者,念佛功夫力行不怠,功夫积久,自然于命终之时一心不乱,可以见佛往生。

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因是子静坐法续编(6)

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  此则余所目见耳闻者事实甚多,决非虚语,故余主张禅净双修,自、他之力兼用也。读者其有意乎?

  我佛世尊以一大事因缘,出现于世,所谓大事因缘者何?即吾人之生死问题是也。试想人生于世,虽寿有长短,总不过数十寒暑。庸碌者虚度一生,即杰出者能作一番事业,尽世间之责任,然若问吾人究竟归宿应如何?人生最后之大目的应何在?鲜有不猛然警醒,而未易置答者。孔子云:“未知生,焉知死?”盖孔子但言世间法,故对此问题,存而不论。佛则于世间法外,特重出世间法。目睹众生生死轮回之苦,以身作则,舍王太子位,而入雪山修苦行6年,遂成正觉。说法49年,慈悲度众,无非教人超出生死大海,免堕轮回。此佛教之所由来也。

  欲勘破生死关头,当先知吾人所以流转生死之根本。此根本为何?在佛家称之曰“阿黎耶识”。照心理学上之三分法,分人心之作用为知、情、意。于意识之外,未能再加推勘,有所深入。无他,凡夫知识之界限,只到此为止也。佛家则返观自心,于意识之外,尚窥见几种心识。乃分人心为八识,以眼、耳、鼻、舌、身为前五识,以意为第六识,此外有第七识,译名“末那”,犹言执我也。第八识译名“阿黎耶”,犹言含藏也。推勘至此,始知吾人生死之根本,即在阿黎耶识。

  阿黎耶识何以能为生死根本?盖此识乃是真心与妄心和合之识也。此真心非指吾人肉团之心而言,乃吾人之净心是也。因其尚与妄心和合,故名之为阿黎耶识。此识中含有不生、不灭及生灭二义,所谓真妄和合者也。不生、不灭是觉。生、灭即是不觉。我辈凡夫只是妄心用事,念念相续,攀缘不已,无始以来就是不觉,故颠倒于生死海中,莫能自拔。然妄心、真心本为一体,并非二物,真心譬如海水,妄心譬如波浪。海水本来平静,因风鼓动遂成波浪。此波浪即是海水鼓动所成,非另为一物,犹之妄心因真心妄动而成也。我辈凡夫病在迷真逐妄,佛家教人修行方法虽多,总是教人从对治妄念下手。一言蔽之,即背妄归真而已。

  然则吾人妄心之生灭形状若何?《大乘起信论》中,曾言其生起之相,细者有三,粗者有六。

  (1)何谓三细相

  一曰无明业相。盖言真心不动,则是光明。一经妄动,即生诸苦。犹如明境为黑暗所蔽,故名无明。

  二曰能见相。真心不动时,无所谓见。一经妄动,便生妄见。是谓能见相。

  三曰境界相。吾人躯壳及周围环境,以及大地山河,皆为境界。以有能见之妄见,遂呈此妄现之境界。实则一切无非幻像,惜吾人入梦不能觉察耳。

  此三种细相同时而现,极其细微,不易窥见,而皆由无明所起。所谓无明为因生三细也。

  (2)何谓六粗相

  一曰智相。既有境界妄现,我们即从而有认识。认识以后,即起分别。遇顺境则爱,遇逆境则不爱。皆所谓智也。

  二曰相续相。因有爱与不爱之念,存于心中。爱则生乐,不爱则生苦。念念相续,无有穷时。

  以上二相,虽有顺逆苦乐,尚未至作善恶地步也。

  三曰执取相。既有苦乐,即有执著,或困于苦境而不能脱离,或耽于乐境而不肯放舍,皆执取也。

  四曰计名字相。因有执取之境,心中必安立名言、计度分别。前者执取,尚似实际苦乐之境。至于计名字,则并无实境,惟是心中计度。而作善作恶,乃将见于行为矣。

  五曰起业相。因计度名字必寻名取得实境,遂不免造出种种善恶之业。

  六曰业系苦相。既造业必受报,善业善报,恶业恶报,要皆足以束缚吾人,使不得自在。不自在,即苦也。试思在世为人,孰有不为业所系者乎?

  此六粗相皆由境界而起,所谓境界为缘,长六粗相也。

  吾人无论为善、为恶,皆是为业所系,此犹疾病之在身也。佛为医王,佛法即医药。药方虽种种不同,而其能治病则一。治病下手之始,最要就是对治妄念。治妄念首在破执。执有二:

  一曰我执。吾人自母胎降生后,别种智识,全未发达,而我字之一念必先来。如生而即知求食,以维持吾之生命是也。下等动物,如遇宰割,亦知叫唤,即恐丧失其生命也。须知我执为一切罪恶之源,盖有我则不知有人。人、我分别之见愈深,必见于行为而成罪恶也。然刻实论之,我之实在,乃了不可得,善哉!

  《圆觉经》云:“一切众生,从无始来,种种颠倒,妄认四大为自身相,六尘缘影为自心相。”

  何谓四大?即地、水、火、风。吾身之骨肉性坚者属地,身中水分性湿者属水,身中温度性暖者属火,身中气分性动者属风。

  六尘者,谓眼、耳、鼻、舌、身、意之六根,所对之色、声、香、味、触、法之六尘也。

  经意谓我身是幻,不过四大之虚妄和合而成。此以今之科学证之,亦悉符合。如生理学谓吾人之身,不过10余个原质化合而成。其中旧细胞分裂而变为废物,新细胞即发生以补充之。时时代谢,刹那变迁,曾不稍停。7年之间,全身必悉已更换,不过吾人自己不察耳。然吾人年岁日长,面貌必较幼时不同,此即明证。既吾身全部时时在暗中迁变,然则究将执着吾身之何部以为我乎?昔人指心脏为心,今之生理学证明:心脏为发血器,而以脑为知觉之府。实则所谓心者,即六尘留在脑中之影子。经云“六尘缘影为心”,语至精,义至当。此缘影即妄念。妄念时时相续,前念既灭,后念复生,亦刹那不停。吾人果将执着前念以为心乎?抑执着后念以为心乎?皆不可能者也。既知此身心是幻,又何苦不能舍去我见耶?

  二曰法执。法执者,凡夫所执及邪师所说之法,分别计度,执为实法。不免堕入邪见,于学佛即有障碍。故非先破我执、法执,决不能背妄归真,超出生死大海也。

  佛法有小乘、大乘,自汉时入中国后,盛于晋代、六朝、隋、唐,至今不衰。论其派别,共有十宗。

  ①成实宗。姚秦时鸠摩罗什译《成实论》,此宗遂传于中国六朝时最盛,后渐式微。

  ②俱舍宗。陈真谛译《俱舍论》,佚失不传。唐玄奘重译三十卷,盛行于世,遂立为宗。五代以后渐衰。

  以上二宗,俱属小乘。

  ③禅宗。此宗传佛心印,不立文字。达摩尊者在梁朝时泛海至广州,后入嵩山少林寺,面壁九年,为此宗东土初祖,至今尚盛行于各大丛林。

  ④律宗。律宗专讲戒律,戒律以不杀、不盗、不淫、不妄语、不饮酒为根本。推之沙弥有10戒,比丘僧有350戒。皆所以持束身心,学者不可不知也。

  ⑤天台宗。北齐慧文禅师建立此宗,传至第三世智者大师而极盛。以《法华经》为主,其修持则有止观法。今浙江之天台山,智者大师遗迹甚多,宗风犹振。

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因是子静坐法续编(7)

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  ⑥贤首宗。此宗以《华严经》为主,东晋时初译于扬州。杜顺大师阐发此经奥义,第二传至贤首国师,作《华严探玄记》,华严法门由此大行。

  ⑦法相宗。唐玄奘法师游西域,学瑜伽法门,归传此宗。以《解深密》、《楞伽》、《密严》等经及《瑜伽师地论》、《成唯识论》为主。而《成唯识论》乃采撷西竺十家之精华而造成者,为研究相宗所必读之书也。

  ⑧三论宗。以《中论》、《百论》、《十二门论》为主,论空、有双超,契悟中道之理。姚秦时鸠摩罗什来兹土为译经师,遂弘此宗。

  ⑨密宗。唐时有中印度人善无畏者,至长安传此宗。以《大日经》为主,以持咒等三密为修持。及明代,以末世人情浇薄,传授恐滋流弊,遂下令禁止,密宗因以不传。今日本犹流行不衰。蒙、藏之喇嘛教,亦密宗之支流也。

  ⑩净土宗。此宗以《无量寿经》、《阿弥陀经》、《观无量寿经》、《往生论》为主,晋慧远禅师结莲社于江西之庐山,倡导净土法门。名流之入社者,有百二十三人。至今此法门日益兴盛,即各大丛林修禅宗者,亦无不兼用念佛功夫。以其法极简要,极宏大,而于我们居士之有俗务者,随时随地,皆可修持,尤为相宜。

  以上自禅宗至净土,皆属大乘。

  各宗派别虽不同,而其教人背妄归真之修行旨趣,则皆共赴一的。如入城然,或由东门入,或由西门入,或由南门入,或由北门入,所取之径路不同,而其到达于城则一也。各宗修持之方法,大致可归为二类:

  一曰理观。即小乘之修观行,禅宗之坐禅、参禅,天台宗之止观,贤首宗之法界观,法相宗之唯实观,净土宗之十六观,密宗之阿字观等皆是。

  二曰事修。事修者,因吾人之妄念,无非从身、口、意三业而起。若三业并用时,则妄念即无由而生。试就目前之事,取一以证明之。如吾人看书,或听讲时,虽一心专注,而有时尚忽萌杂念。此何故?因看书听讲,仅用意业也。若写字之时,则杂念即绝少。此吾人日常经验所知者。何以故?盖写字时,兼用身意二业也,若三业并用,则妄念不必除而自除矣。故各宗教人事修、身拜佛、手念珠,即用身业。念经、念佛,即用口业。一心对经对佛,即用意业。其妙处在此。而其归著,无非为对治妄念,使人背妄归真,超出生死而已。若夫愚夫愚妇之念佛、拜佛,一心想求来世福极,虽亦足为将来得度远因,然非佛教之本旨也。

  大抵学界中人,于净土法门,最难取信。余在曩昔之时,亦犯其病。虽喜看佛经,以为只须当作哲学研究可耳。

  其实学佛,重在修持。不修持,于我之身心,了无益处。所谓说食不能饱也。

  余向看佛经,亦自以为明白。及到京师,颇得见一二善知识,前往请教。接谈之下,爽然若失。始知从前所看之经,全然未能了解。其病根即在不修持,未能于自己身心上切实体验之故。因虚心请益,则知治佛经如儒家之治经学,必先通小学,再穷经义,方有着落。

  佛经中名相,若求通晓,必须略窥法相宗,然后看经,庶易于领会。相宗以《相宗八要解》为入门之书。先通晓之,方可阅本宗经论。

  余于近来又稍稍研究三论,始于佛经所言之理性,彻底明白。方知古来学佛者,或从三论宗入,或从相宗入,确是一定之门径。杨仁山先生有言曰:“相非性不融,性非相不显。”盖相宗则言相之极致,三论宗则言性之极致。若于二宗融会贯通,其于佛典,可以头头是道。至余近年来之修持功夫,则以净土为主,以止观为辅,将终身行之无敢或懈矣。

  今之人辄诋学佛为厌世,为消极,此实全未了解释迦牟尼佛慈悲济世之义。夫释迦说法49年,未尝与社会隔离,何得为之厌世?其舍身度人之宏愿,无量无边,何得为之消极?特恐今人之不善学耳!

  又,今之学佛者,未得佛经中精义,以经中有言及鬼神,辄喜学习扶乩等事,以卜休咎,其实扶乩为神鬼所凭依,或本人潜伏心理之作用,非大菩萨应化常事,亦非佛法中所固有。情识用事,妨碍正念。今人不察,靡然从之,智者亦不能免焉,殊可惜也!

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六妙法门(1)

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  《六妙法门》是隋朝和尚智顗所著,智顗为佛教天台宗实际创始人。据说佛祖释迦牟尼当初修悟佛道,是从修习六妙法门入手,终于悟道成佛,成为一位大智大慧者。六妙法门的养生延寿功效是显而易见的,修习佛法养生的人不可不知。

  1六妙法门修习方法简述

  六妙法门注重在“息”上用功,是静坐彻始彻终的方法,现简略概括如下:

  (1)数门

  第一门是“数”,修“数”是六妙法门的基础。

  (1)修数

  采用双盘、单盘或自然式盘坐之后,双手结掌放置于腹部位置。同时调和呼吸,使之徐徐绵绵,缓缓出入,以深、细、匀、无声息为最佳状态。然后数息,从一到十,又回过头来从一到十,可数呼息也可数吸息,中途若有折断,便从一数起,就叫“修数”。

  (2)证数

  练功到一定程度之后,一坐下来入静便能有序不乱地自行数息,意息相随,心念不乱。这时觉得用不着数,就叫“证数”。

  2)随门

  第二门叫做“随”,其修习方法如下。

  (1)修随

  当“证数”之后,息相深细匀长了,此时,便可舍去“数息”而进入“随息”之门。此刻,心念随着呼吸出入,自然而然地专意于一呼一吸,心息相依,绵绵密密,这叫“修随”。

  (2)证随

  当一入静行功,心念即随呼吸而出入,并能心神宁静,觉“息”的长短可以出入遍身毛孔,这叫“证随”。

  3)止门

  第三门称为“止”,其修习方法如下。

  (1)修止

  当“证随”之后,只要人一入静行功,心念即刻依随呼吸徐缓出入,并内观呼吸出入之象,此刻,便可舍去“随”,即舍去依呼吸而出入的心念,这便是“止”了。此时,内心凝神,静寂心境,使心神静入冥缈之中,令人忘却一切,惟存心境。

  (2)证止

  当修止达到一定的程度之后,人身心进入一种高度的止息入静状态,若觉得“身心泯然入定,不见内外相貌”了,那就说明已入“止”了。

  4)观门

  第四门叫做“观”,其修习方法如下。

  (1)修观

  当高度地止息入静之后,若出现“人在息中,息在人中”的飘缈感觉,就舍“止”而以心观悟呼吸的细微出入之真谛,若观见呼吸出入如同风在空气中流动,说明得“观”了。

  (2)证观

  得“观”之后,意息谐振,智慧潜能得到开发。若能内视自身之中的五脏六腑,说明已进入中级内观阶段,若修出了透视功能,则证明真正入“观”了。

  5)还门

  第五门称为“还”,其修习方法如下。

  (1)修还

  当具有透视功能、真正入“观”之后,便冥存真神,心意遨游宇宙,然后广摘博采天地间的智慧信息能量,还送于体内。

  (2)证还

  修习者此时心慧之门洞开,体悟到了“天外有天”的字宙真知之境界,大智大慧奔涌而出,心念与宇宙智慧通联,此时此刻,证明已入“还”了。

  6)净门

  第六门称为“净”,其修习方法如下。

  (1)修净

  修“还”之后,身内有大智大慧,此时,舍去一切杂念知解,让心念灵空,使一心洁净,让心念一尘不染,不思不想,一心清净,就叫做“纯净”。

  (2)证净

  灵空的心境广采天地间的能量,使得天门豁然顿开,人体“小宇宙”与天地“大宇宙”融为一天,获得一种超常的大智大慧。达到这一步,说明修习已经“证净”了。

  “六妙法门”是佛家修养的根本法,是佛门一切禅定的母法。它简单而深邃,是简单性与深奥性相互结合的统一物。修习第一门、第二门比较容易入“门”,要入第三门、第四门、第五门、第六门则越来越难,要求修习者必须勤练不辍,俭点操行,涵养道德,这样功力才会有所增进。

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六妙法门(2)

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  2《六妙法门》原文

  六妙门者,盖是内行之根本,三乘得道之要经。故释迦初诣道树,跏趺坐草,内思安般,一数,二随,三止,四观,五还,六净。因此万行开发,降魔成道。当知佛为物轨,亦迹若斯。三乘正士,岂不同游此路?

  所言六者,即是数法。约数明禅,故言六也。如佛或约一数辩禅,所谓一行三昧。或约二数,谓一止二观。或约三数,谓三三昧。或约四数,所谓四禅。或约五数,谓五门禅。或约六数,谓六妙门。或约七数,谓七依定。或约八数,谓八背舍。或约九数,谓九次第定。或约十数,谓十禅支,如是等,乃至百千万亿阿僧祗不可说诸三昧门,悉是约数说诸禅也。虽数有多少,穷其法相,莫不悉相收摄。以众生极语不同,故有增减之数,分别利物。

  今言六者,即是约数法而标章也。妙者,其意乃多,若论正意,即是灭谛涅槃。故灭四行中,言灭止妙离。涅槃非断非常,有而难契,无而易得,故言妙也。六法能通,故名为门。门虽有六,会妙不殊。故经言“泥洹真法宝”。众生从种种门入,此则通释六妙门之大意也。

  六妙门大意有十:

  第一,历别对诸禅六妙门;

  第二,次第相生六妙门;

  第三,随便宜六妙门;

  第四,随对治六妙门;

  第五,相摄六妙门;

  第六,通别六妙门;

  第七,旋转六妙门;

  第八,观心六妙门;

  第九,第九圆观六妙门;

  第十,证相六妙门。

  释第一历别对诸禅六妙门,即为六意:

  一者,依数为妙门。行者因数息故,即能出生四禅,四无量心,四无色定。若于最后非非想定,能觉知非是涅槃,是人必定得三乘道。何以故?此定阴界人和合故,有虚诳不实,虽无粗烦恼,而亦成就十种细烦恼。知已破折,不住不著,心得解脱,即证三乘涅槃。故此义如须跋陀罗,佛教断非非想处惑,即便获得阿罗汉果,数为妙门,意在于此也。

  二者,随为妙门者。行者因随息故,即能出生十六特胜。所谓一知息入,二知息出,三知息长短,四知息遍身,五除诸身行,六心受喜,七心受乐,八受诸心行,九心作喜,十心作摄,十一心作解脱,十二观无常,十三观出离,十四观离欲,十五观灭,十六观弃舍。云何观弃舍?此观破非想处惑。所以者何?凡夫修非想时,观有常处如痈如疮,观无想处如痴也。第一妙定,名日非想。作是念已,即弃舍有想无想,名非有想非无想,故知非想即是两舍之义。今佛弟子观行破折,义如前说。是故深观弃舍,不着非想,能得涅槃,随为妙门,意在此也。

  三者,止为妙门者。行者因止心故,即便次第发五轮禅:一者,地轮三昧,即未到地。二者,水轮三昧,即是种种诸禅定善根发也。三者,虚空轮三昧,即五方便入,觉因缘无性如虚空。四者,金沙轮三昧,即是见思解脱,无着正慧,如金沙也。五者,金刚轮三昧,即是第九无碍道能断三界结使,汞尽无余,证尽智无生智入涅槃。止为妙门,意在此也。

  四者,观为妙门者。行者因修观故,即能出生九想,八念,十想,八背舍,八胜处,十一切处,九次第定,狮子奋迅三昧,超越三昧,炼禅,十四变化心,三明,六通及八解脱,得灭受想,即入涅槃。观为妙门,意在此也。

  五者,行者若用慧行,善巧破折、反本还源,是时即便出生空无想无作、三十七品、四谛、十二因缘、中道正观,因此得入涅槃。还为妙门,意在此也。

  六者,净为妙门者。行者若能体识一切诸法本性清净,即便获得自性禅也。得此禅故,二乘之人,定证涅槃。若是菩萨,入铁轮位,具十信心。修行不止,即便出生九种大禅,所谓自性禅、一切弹、难禅、一切门禅,善人禅、一切行禅,除恼禅、此世他世乐禅、清净禅、菩萨依是禅故,得大菩提果,已得今得当得。净为妙门,意在此也。

  次释第二次第相生六妙门

  次第相生者,入道之阶梯也。若于欲界中,巧行六法,第六净心成就,即发三乘无漏,况复具足诸禅三昧?此即与前有异。所以者何?

  (1)如数有两种:一者修数,二者证数。

  修数者,行者调和气息,不涩不滑,安详徐数,从一至十,摄心在数,不令驰散,是名修数。

  证数者,觉心任运,从一至十,不加功力,心住息缘,觉息虚微,心相渐细,患数为粗,意不欲数。尔时,行者应当放数修随。

  (2)随亦有二:一者,修随;二者,证随。

  修随者,舍前数法,一心依随息之出入,摄心缘息,知息入出,心住息缘,无分散意,是名修随。

  证随者,心既微细,安静不乱,觉息长短,遍身入出。心息任运相依,意虑恬然凝静,觉随为粗,心厌欲舍。如人疲极欲眠,不乐众务,尔时,行者应当舍随修止。

  (3)止亦有二:一者,修止;二者,证止。

  修止者,息诸缘虑,不念数随,凝寂其心,是名修止。

  证止者,觉身心泯然入定,不见内外相貌,定法持心,任运不动。  

  行者是时即作是念:今此三昧,虽复无为寂静,安隐快乐,而无慧方便,不能破坏生死。复作是念:今此定者,皆属因缘,阴界入法,和合而有,虚诳不实。我今不见不觉,应须照了。作是念已,即不着止,起观分别。

  (4)观亦有二:一者,修观;二者,证观。

  修观者,于定心中,以慧分别,观于微细出入息相,如空中风。皮肉筋骨三十六物,如芭蕉不实。心识无常,刹那不住,无有我人。身受心法,皆无自性。不得人法,定何所依?是名修观。

  证观者,如是观时觉息出入遍诸毛孔,心眼开明,彻见三十六物,及诸虫户,内外不净,刹那变易,心生悲喜,得四念处,破四颠倒,是名证观。

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六妙法门(3)

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  观相既发,心缘观境,分别破折。觉念流动,非真实道。尔时应当舍观修还。

  (5)还亦有二:一者,修还;二者,证还。

  修还者,既知观从心生,若从折境,此即不会本源,应当反观观心。此观心者,从何而生?为从观心生,为从非观心生?若从观心生,即已有观。今实不尔,所以者何?数随止等三法中未有即观故。若从不观心生,不观心为灭生,为不灭生。若不灭生,即二心并。若灭法生,灭法已谢,不能生观。若言亦灭亦不灭生,乃至非灭非不灭生,皆不可得。当知观心本自不生,不生故不有,不有故即空,空故无观心。若无观心,岂有观境?境智双亡,还源之要也。是名修还相。

  证还相者,心慧开发,不加功力,任运自能破折,反本还源,是名证还。行者当知,若离境智,欲归无境智,不离境智缚,以随二边故。尔时当舍还门,安心净道。

  (6)净亦有二:一者,修净;二者,证净。

  修净者,知色净故,不起妄想分别。受想行识,亦复如是。息妄想垢,是名修净。息分别垢,是名修净。息取我垢,是名修净。举要言之,若能心如本净,是名修净,亦不得能修所修及净不净,是名修净。

  证净者,如是修时,豁然心慧相应,无碍方便,任运开发,三昧正受,心无依恃。证净有二:一者,相似证。五方便相似无漏道慧发。二者,真实证。苦法忍乃至第九无碍道等真无漏慧发也。三界垢尽,故名证净。

  复次观众生空,故名为观。观实法空,故名为还。观平等空,故名为净。复次空三昧相应,故名为观。无相三昧相应,故名为还。无作三昧相应,故名为净。复次,一切外观名为观,一切内观名为还,一切非内非外观名为净。故先尼梵志言:“非内观故得是智慧,非外观故得是智慧,非内外观故得是智慧,亦不无观故得是智慧”也。

  次释第三随便宜六妙门

  夫行者欲得深禅定智慧,乃至实相涅槃,初学安心,必须善巧。

  云何善巧?当于六妙门法,悉知悉觉,调伏其心,随心所便,可以常用。

  所以者何?若心不便,修治即无益。是故初坐时,当识调心学数。次当学随,复当学止、观、还等。各各经数日,学已,复更从数随,乃至还、净,安心修习,复各经数日。如是数反,行者即应自知心所便宜。若心便数,当以数法安心,乃至净亦如是,随便而用,不简次第。如是安心时,若觉身安息调,心静开明,始终安固,当专用此法,必有深利。若有妨生心散暗塞,当更随便转用余门,安即为善,可以长轨。是则略明初学善巧安心六妙门,是知便宜用心大意。

  复次,行者心若安稳,必有所证。云何为证?所谓得持身,及粗住、细住、欲界未到地、初禅等种种诸禅定。得诸定已,若心住不进,当随定深浅,修六妙门开发。

  云何名浅定不进,修六门令进?

  如行者初得持身法,及粗细住法,经于日月而不增进,尔时应当细心修数。数若不进,复当修随。随若不进,当细凝心修止。止若不进,当定中观阴入界法。观若不进,当还更反检心源。还若不进,当寂然体净。

  用此六法,若偏于一法增进之时,当即善修之。

  既渐进入深禅定,便过数境,数相既谢,进发随禅。

  于此定中,若不境进,当善修随、止、观、还、净等五法,定进渐深,随境已度。

  若发止禅,禅若不进,当善修止及观、还、净等四法。止定进渐深,观心开发,虽有止法,知从缘生,无有自性,止相已谢。

  若观禅不进,当更善巧修观及还、净等三法。观禅既进,进已若谢,转入深定,慧解开发,惟觉自心所有法相,知观虚诳不实,亦在妄情。如梦中所见,知已不受,还反照心源。

  还禅经久,又不进,当复更善反观心源,及体净当寂。还禅既进,进已若谢,便发净禅。

  此禅念相观已除,言语法皆灭,无量众罪除,清净心常一,是名净禅。

  净若不进,当善却垢心,体真寂虚。心如虚空,无所依倚。尔时净禅渐深寂,豁然明朗,发真无漏,证三乘道。

  此则略说六妙门随便宜而用,增长诸禅功德智慧,乃至入涅槃也。

  复次,行者于其中间,若有内外障起,欲除却者,亦当于六门中,随取一法,一一试用却之。若得差者,即为药也。治禅障及禅中魔事病患,功用六门,悉得差也。上来所说,其意难见。行者若用此法门,当善思维取意,勿妄行也。

  次释第四对治六妙门

  三乘行者,修道会真,悉是除障显理,无所造作。所以者何?二乘之人,四住惑除,名得圣果,更无别法。菩萨大士,破尘沙无明障尽故,菩提理显,亦不异修。此而推之,若能巧用六门对治,破内外障,即是修道,即是得道,更无别道。

  云何功用六门对治?行者应当知病识药。

  云何知病?所谓三障,一者,报障,即是今世不善,粗动散乱,障界人也。二者,烦恼障,即三毒十使等诸烦恼也。三者,业障,即是过去、现在所起,障道恶业,于未受报中间能障圣道也。

  行者于坐禅中,此三障发,当善识其相,用此法门对治除灭。

  (1)云何坐中知报障起相?云何对治?

  分别觉观心散动,攀缘诸境,无暂停住故,名报障起。浮动明利,攀缘诸境,心散纵横,如猿猴得树,难可制录。尔时行者应用数门,调心数息,当知即真对治也。故佛言:“觉观多者,教令数息。”

  二者,于坐禅中,或时其心亦昏亦散,昏即无记心,暗即睡眠,散即心浮越逸。尔对行者当用随门,善调心随息,明照入出,心依息缘,无分散意,照息出入,治无记昏睡。心依于息,治觉观攀缘。

  三者,于坐禅中,若觉身心急气粗,心散流动。尔时行者当用止门,宽身放息,制心凝寂,止诸忆虑,此为治也。

  (2)云何烦恼障起?云何对治?

  烦恼有三种:一者,于坐禅中,贪欲烦恼障起。尔时行者,当用观心门中九想、初背舍、二胜处,诸不净门为对治也。

  二者,于坐禅中,瞋恚烦恼障起。尔时行者,当用观心门中,慈悲喜舍等为对治也。

  三者,于坐禅中,愚痴邪见烦恼障起。尔时行者,当用还门,反照十二因缘、三空道品,破折心源,还归本性,此为治也。

  (3)云何对治障道业起?

  业即三种,治法亦三。

  一者,于坐禅中,忽然垢心昏暗,迷失境界,当知黑暗业障起。尔时行者,当用净门中,念方便净应身三十二相清净光明,为对治也。

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六妙法门(4)

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  二者,于坐禅中,忽然恶念,思维贪欲,无恶不造,亦是过去罪业之所作也。尔时行者,当用净门中念报佛一切种智圆净常乐功德,为对治也。

  三者,于坐禅中,若有种种诸恶境界相现,乃至逼迫身心,当知悉是过去、今世所造恶业障发也。尔时行者,当用净门中念法身本净、不生、不灭,本性清净,为对治也。

  此则略说六门对治,断除三障之相,广说不异十五种障也。

  复次,行者于坐禅中,若发诸余禅深定智慧解脱,有种种障起,当于六门中善巧用对治法也。粗细障法既除,真如实相自显,三明六通自发,十力,四无畏,一切诸佛菩萨功德行愿,自然现前,不由造作。故经云:“又见诸如来,自然成佛道。”

  次释第五相摄六妙门

  夫六妙门相摄,近论则有二种,远寻则有多途。何等为二?一者,六门内体相摄;二者,巧修六门出生胜进相摄。

  (1)云何名自体相摄?

  行者修六门时,于一数息中,任运自摄随、止、观、还、净等五法。所以者何?如行者善调心数息之时,即体是数门。心侬随息而数故,即摄随门。息诸攀缘,制心在数故,即摄止门。分别知心数法,及息了了分明故,即摄观门。若心动散,攀缘五欲,悉是虚诳,心不受着,录心还归数息故,即摄还门。摄数息时,无有五盖,及诸粗烦恼垢,身心寂然,即摄净门。当知于数息中即有六门,随、止、观、还、净等,一一皆摄六门,此则六六三十六妙门。上来虽复种种运用不同,悉有个意。若不分别,行人不知。此则略说六妙门自体相摄,一中具六相也。

  (2)云何名巧修六妙门,出生胜进相摄相?

  行者于初调心数息,从一至十,心不分散,是名数门。

  当数息时,静心善巧,既知息初入,中间经游至处,乃至八日还出亦如是。心悉觉知,依随不乱,亦成就数法。从一至十,是则数中成就随门。

  复次,行者当数息时,细心善巧,制心缘数法及息,不令细微觉观得起,刹那异念分别不生,是则于数中成就止门。

  复次,行者当数息时,成就息念巧慧方便,用静鉴之心,照息生灭,兼知身分刹那思想,阴入界法,如云如影,空无自性,不得人法,是时于数息中成就息念巧慧观门。

  复次,行者当数息时,非但成就观智,识前法虚假,亦复善巧觉了观照之心,无有自性,虚诳不实,离知觉想,是则于数息中成就还门。

  复次,行者当数息时,非但不得所观能观,以慧方便。亦不得无能观所观,以本净法性,如虚空不可分别故。尔时行者心同法性,寂然不动,是则于数息中成就净门。

  以五门庄严数息、随、止、观、还、净,皆亦如是,今不别说,此则六六三十六,亦名三十六妙门。行者若能如是善巧修习六妙门者,当知必得种种诸深禅定智慧,入三乘涅槃也。

  次释第六通别六妙门

  所以言通别六门者,凡夫、外道、二乘、菩萨,通观数息一法,而解慧不同,是故证涅槃殊别。随、止、观、还、净亦复如是。

  所以者何?凡夫钝根行者,当数息时,惟知从一至十,令心安定,欲望此入禅,受诸快乐,是名于数息中而起魔业,以贪生死故。复次,如诸利根外道,见心猛盛,见因缘故,当数息时,非但调心数息,从一至十,欲求禅定,亦能分别现在有息、无息,亦有、亦无,非有、非无。过去息如去、不如去,亦如去、亦不如去,非如去、非不如去。未来息有边、无边,亦有边、亦无边,非有边、非无边,现在息有常耶、无常耶,亦常、亦无常耶,非常、非无常耶。及心亦尔。随心所见,计以为实,谓他所说悉为妄语,是人不了息相,随妄见生分别,即是数息戏论,四边火烧,生烦恼处,长夜贪着邪见,造诸邪行,断灭善根,不会无生,心行理外,故名外道。如是二人,钝利虽殊,三界生死轮回无别。

  复次,云何名为声闻数息相?行者欲速出三界,自求涅槃故,修数息以调其心,尔时于数息中不离四谛正观。云何于数息中观四真谛?行者知息依身,身依心,三事和合,名阴界入。阴界入者,即是苦也。若人贪着阴界入法,乃至随逐见心,分别阴界入法,即名为集。若能达息真性,即能知苦无生,不起四受,四行不生,即钝使利使,诸烦恼结,寂然不起,故名为灭。知苦正慧,能通理无壅,故名为道。若能如是数息,通达四谛,当知是人必定得声闻道,毕故不造新。

  复次,云何于数息中入缘觉道?行者求自然慧,乐独善寂,深知诸法因缘。当数息时,即知数息之念即是有支,有缘取,取缘爱,爱缘受,受缘触,触缘六入,六入缘名色,名色缘识,识缘行,行缘无明。复观此息念之有,名善有为业,有善因缘,必定能感未来世人天受,受因缘故,必有老死忧悲苦恼。三世因缘,生死无际,轮转不息。本无有生,亦无有死,不善思维心行所造。若知无明体性本自不有,妄想因缘和合而生,无所有故,假名无明。无明尚尔,亦不可得,当知行等诸因缘法,皆无根本。既无行等因缘,岂有今之数息之实?尔时行者深知数息属因缘,空无自性,不受不着,不念不分别,心如虚空,寂然不动,豁然无漏心生,成缘觉道。

  复次,云何名为菩萨数息相?行者为求一切智、佛智、自然智、无师智,如来知见力无所畏,愍念安乐无量众生,故修数息,欲由此法门入一切种智。所以者何?如经中说:“阿那般那,三世诸佛入道之初门。”是故新发心菩萨,欲求佛道,应先调心数息。当数息时,知息非息,犹如幻化。是故息非是生死,亦非是涅槃。尔时于数息中,不得生死可断,不得涅槃可入,是故不住生死。既无二十五有系缚,不证涅槃,则不坠声闻辟支佛地。以平等大慧,即无取舍心,入息中道,名见佛性,得无生忍,住大涅槃,常乐我净。故经云:“譬如大水,能突荡一切,惟除杨柳,以其软故。”生死大水亦复如是,能漂没一切凡夫之人,惟除菩萨住于大乘大般涅槃,心柔软故。是名大乘行者,于数息中入菩萨位。此则略说数息妙门。凡圣大小乘通别之相,数息虽通,须解殊别之相。当知数息虽同共修,随其果报差降,余随、止、观、还、净一一妙门。凡圣大小乘通别,亦复如是。

  次释第七旋转六妙门

  上来所说六妙门,悉是共行,与凡夫二乘共故。今此旋转六妙门者,惟独菩萨所行,不与声闻缘觉共,况诸凡夫?所以者何?前第六通别妙门观中说,名从假入空观,得慧眼一切智。慧眼一切智,是二乘菩萨共法。今明从空出假,旋转六妙门,即是法眼道种智。法眼道种智,不与声闻、辟支佛共。

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六妙法门(5)

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  云何菩萨于数息道中,修从空出假观?起旋转出一切诸行功德相?所谓菩萨行者当数息时,当发大誓愿,怜悯众生,虽知众生毕竟空,而欲成就众生,净佛国土,尽未来际。作是愿已,即当了所数息,不生不灭,其性空寂,即息是空,非息灭空。息性自空,息即是空,空即是息。离空无息,离息无空。一切诸法,亦复如是。息空故,非真,非假,非世间,非出世间,求息不得,息与非息而亦成就息念。其所成就息念,如梦如幻,如响如化,虽无实事可得,而亦分别幻化所作事。菩萨了息,亦复如是。虽无息性可得,而亦成就息念。从一至十,了了分明。深心分别,如幻息相。以有无性如幻息故,即有无性世间出世间法。

  所以者何?无明颠倒,不知息性空故,妄计有息,即生入法,执着爱见诸行,故名世间。因有息故,即有阴界入等世间苦乐之果。当知息虽空,亦能成办一切世间善恶因果二十五有诸生死事。

  复次,息相空中,虽无出世间相,而非不因息分别出世间法。所以者何?不知息相空故。即无明不了造世间业,知息空无所有故,即无无明妄执。一切诸结烦恼无所从生,是名出世间因。因灭故,得离后世世间二十五有等果,名出世间果。能出世间颠倒因果法故,是名出世间法。于出世间真正法中,亦有因果。因者,知息空正智慧,为出世间因,妄计息中人我无明颠倒及苦果灭故,名为出世间果。故知菩萨观息非息,虽不得世间出世间,亦能分别世间及出世间。

  复次,菩萨观息性空时,不得四谛,而亦通达四谛。所以者何?如上所说世间果者,即是苦谛。世间因者,即是集谛。出世间果者,即是灭谛。出世间因者,即是道谛。故观于息想,不见四谛,而能了了分别四谛,为声闻众生广演分别。

  复次,菩萨了息空中,不见十二因缘,而亦通达十二因缘。所以者何?过去息性空无所有,妄见有息,而生种种颠倒分别,起诸烦恼,故名无明。无明因缘,则有行、识、名、色、六入、触、受、爱、取、有、生、老、死、忧,悲、苦、恼等,轮转不息,皆由不了息如虚空无所有故。若知息空寂,即破无明。无明灭故,则十二因缘皆灭。菩萨如是了息非息,虽不得十二因缘,亦能了了通达十二因缘,为求缘觉乘人广演分别。

  复次,菩萨了息无性,尔时尚不见有息,何况于息道中见有六蔽及六度法?虽于息性中不见六蔽及六度法,而亦了了通达六蔽六度。所以者何?行者当数息时,即自了知若于非息之中而见息者,是必定成就悭贪蔽法。悭有四种:一者,悭惜财物,见息中有我,为我生悭故;二者,悭身,于息中起身见故;三者,悭命,于息中不了,计有命故;四者,悭法,于息中不了,即起见执法必生故。

  行者为破坏如是悭蔽恶法故,修四种檀波罗蜜。

  一者,知息空非我,离息亦无我,既不得我,聚诸财物,何所资给?尔时悭财之心即便自息,舍诸珍宝,如弃涕唾。当知了达息性,即是财施檀波罗蜜。

  复次,菩萨知无身性,息等诸法不名为身,离息等法亦无别身。尔时知身非身,即破悭身之执,既不悭于身,即能以身为奴仆给使,如法施与前人。当知了知息非息,即能具足成就舍身檀波罗蜜。

  复次,行者若能了息性空,不见即息是命,离息有命,既不得命,破悭命心。尔时即能舍命,给施众生,心无惊畏。当知了达息空,即能具足舍命檀波罗蜜。

  复次,行者若达息空,即不见阴入界等诸法,亦不见世间、出世间种种法相。为破众生种种横计,迷执诸法轮回六趣,故有所说,而实无说无示,以听者无闻无得故。是时虽行法施,不执法施,无恩于彼,而利一切。譬如大地虚空日月利益世间,而无心于物,不求恩报。菩萨达息性空,行平等法施檀波罗蜜,利益众生,亦复如是。当知菩萨知息性空,不得悭度,而能了了分别悭度,以不可得故,知息性空,具足尸罗、羼提、毗黎耶、禅那、般若波罗蜜,亦复如是。

  是中应一一广旋转诸波罗蜜相,为求佛道善男子、善女人开示分别,是即略说于数息门中,修旋转陀罗尼菩萨所行无碍方便。菩萨若入是门,直说数息调心,穷劫不尽,况复于随、止、观、还、净等,种种诸禅,智慧神通,四辩,力无所畏,诸地行愿,一切种智,无尽一切功德,旋转分别,而可尽乎?

  次释第八观心六妙门

  观心六妙门者,此为大根性行人,善识法恶,不由次第,悬照诸法之源。

  何等为诸法之源?所谓众生心也。一切万法,由心而起。若能反观心性,不可得心源,即知万法皆无根本。约此观心,说六妙门,非如前也。

  所以者何?如行者初学观心时,知一切世间出世间诸数量法,皆悉从心出,离心之外,更无一法。是则数一切法,皆悉约心故数。当知心者,即是数门。

  复次,行者当观心时,知一切数量之法,悉随心王,若无心王,即无心数。心王动故,心数亦动。譬如百官臣民,悉皆随顺大王。一切诸数量法依随心王,亦复如是。如是观时,即知心是随门。

  复次,行者当观心时,知心性常寂,即诸法亦寂,寂故不念,不念故即不动,不动故名止也。当知心者,即是止门。

  复次,行者当观心时,觉了心性,犹如虚空,无名无相。一切语言道断,开无明藏。见真实性,于一切诸法得无着慧。当知心者,即是观门。

  复次,行者当观心时,既不得所观之心,亦不得能观之智。尔时心如虚空,无所依倚,以无着妙慧,虽不见诸法,而还通达一切诸法,分别显示,入诸法界,无所缺减;普现色身,垂形九道,入变通藏;集诸善根,回向菩提,庄严佛道。当知心者,即是还门。

  复次,行者当观心时,虽不得心及诸法,而能了了分别一切诸法。虽分别一切法,不着一切法。成就一切法,不染一切法。以自性清净,从本以来,不为无明惑倒之所染故。故经云:“心不染烦恼,烦恼不染心。”行者通达自性清净心故,入于垢法,不为垢法所染,故名为净。当知心者,即是净门。

  如是六门,不由次第,直观心性,即便具足也。

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六妙法门(6)

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  次释第九圆观六妙门

  夫圆观者,岂得如上所说,但观心源,具足六妙门,观余诸法不得尔乎?今行者观一心,见一切心及一切法。观一法,见一切法及一切心。观菩提,见一切烦恼、生死。观烦恼生死,见一切菩提涅槃。观一佛,见一切众生及诸佛。观一众生,见一切佛及一切众生。一切皆如影现,非内非外,不一不异,十方不可思议。本性自尔,无能作者。

  非但于一心中,分别一切十方法界凡圣色心诸法数量,亦能于一微尘中,通达一切十方世界诸佛凡圣色心数量法门。是即略说圆观数门,随止观还净等,一一皆亦如是。是数微妙不可思议,非口所宣,非心所测。尚非诸小菩萨及二乘境界,况诸凡夫?

  若有利根大士,闻如是妙法,能信解受持,正念思维,专精修习,当知是人,行佛行处,住佛住处,入如来室,着如来衣,坐如来座。即于此身,必定当得六根清净,开佛知见,普现色身,成等正觉。故《华严经》云:“初发心时,便成正觉。”了达诸法真实之性,所有慧身不由他悟。

  次释第十证相六妙门

  前九种六妙门,皆修因之相,义兼证果,说不具足。今当更分别六妙门证相。

  六门有四种:一者,次第证;二者,互证;三者,旋转证;四者,圆顿证。

  (1)次第证。

  如上第一历别对诸禅门,及次第相生六妙门中,已略说次第证相,细寻自知,今不别说。

  (2)互证。

  此约第三随便宜,第四对治,第五相摄,第六通观,四种妙门中论证相。所以者何?此四种妙门,修行方便,无定次第,故证亦复回互不定。如行者当数息时,发十六触等诸暗证,隐没无记有垢等法,此禅即是数息证相之体。而今不定,或有行者于数息中,见身毛孔虚疏,彻见三十六物。当知于数息中证于随门。复有行者于数息中,证空静定,以觉身心寂然,无所缘念。入此定时,虽复浅深有殊,而皆是空寂之相,当知于数息中证止门禅定也。复次,行者当数息时,内外死尸不净,膨胀烂坏,及白骨光明等,定心安隐,当知于数息中证观门禅也。复次,行者当数息时,发空无相智慧、三十七品、四谛、十二因缘等,巧慧方便,思觉心起,破折诸法,反本还源,当知于数息中证还门禅也。复次,行者或于数息之时,身心寂然,不得诸法,妄垢不生,分别不起,心想寂然,明识法相,无所依倚,当知于数息中证净门禅也。此则略说于数息中,互发六门禅相,前后不定,未必悉如今说。余随、止、观、还、净,一一互证诸禅相,亦如是。所以有此互证诸禅者,意有二种:一者,修诸禅时互修故,发亦随互,意如前四种修六妙门相;二者,宿世业缘善根发,是故互发不定。义如坐禅内方便验善恶根性中广说。

  (3)云何名证旋转六妙门相?

  此约依第七旋转修故发。所谓证相者,即有二种:一者,证旋转解;二者,证旋转行。

  ①云何名为证旋转解发相?行者于数息中,巧慧旋转修习故,尔时或证深禅定,或证浅定。于此等定中,豁然心慧开,发旋转觉识,解真无碍,不由心念,任运旋转,觉识法门。旋转有二种:一者,总相旋转解;二者,别相。总相复有二种:一者,解真总相;二者,解俗总相。别相复有二种:一者,解真别相;二者,解俗别相。于一总相法中,旋转解一切法;别相亦尔。

  ②云何名为证旋转行相?行者如所解,心不违言,心口相应,法门现前,心行坚固,任运增长,不由念力,诸善功德自生,诸恶自息。总相、别相,皆如上说。但有相应之异,入诸法门境界显现之殊故。今则略出证旋转行:如一数门,具二种证旋转故,余随、止、观、还、净亦如是。略说不具足者,自善思维,取意广对诸法门也。证旋转六妙门者,即是得旋陀罗尼门也。是名无碍辩才巧慧方便,遮诸恶,令不得起;持诸功德,令不漏失。任是法门,必定不久入菩萨位,成就阿耨多罗三藐三菩提也。

  (4)云何名为圆证六妙门?

  行者因第八观心,第九圆观,二种六妙门为方便,是观成时,即便发圆证也。证有二种:一者,解证。无碍巧慧,不由心念,自然圆证,识法界故名解证。二者,会证。妙慧朗然开发,明照法界,通达无碍也。证相有二种:一者,相似证相。如《法华经》中明六根清净相。二者,真实证相。如《华严经》中明初发心圆满功德智慧相也。

  ①云何名相似圆证为六妙门?如《法华经》说眼根清净中,能一时数十方凡圣色心等法数量,故名数门。一切色法随顺于眼根,眼不违色法,共相随顾,故名随门。如是见时,眼根识寂然不动,故名止门。不以二相见诸佛国,通达无碍,善巧分别,照了法性,故名观门。还于眼根境界中,通达耳鼻自身意等诸根境界,悉明了无碍.不一不异相故,故名还门。复次见己眼根境界,还于十方凡圣眼界中现,故亦名为还门。虽了了通达,见如是事,而不起妄想分别,知本性常净,无可染法,不住不着,不起法爱,故名净门。此则略说于眼根清净中,证相似六妙门相。余五根亦如是,广说如《法华经》明也。

  ②云何名真实圆证六妙门?有二种:一者,别对;二者,通对。

  别对者,十住为数门,十行为随门,十回向为止门,十地为观门,等觉为证门,妙觉为净门。

  二者,通对。有三种证:一者,初证;二者,中证;三者,究竟证。

  初证者,有菩萨入阿字门,亦名初发心住,得真无生法忍慧。尔时能于一念心中,数不可说微尘世界,诸佛菩萨声闻缘觉诸心行,及数无量法门,故名数门。能一念心中,随顺法界所有事业,故名随门。能一念心中,入百千三昧及一切三昧,虚妄及习俱止息故,名为止门。能一念心中,觉了一切法相,具足种种观智慧,故名观门。能一念心中,通达诸法,了了分明,神通转变,调伏众生,反本还源,故名还门。能一念心中,成就如上所说事,而心无染着,不为诸法之所染污故,亦能净佛国土,令众生入三乘净道,故名净门。初心菩萨入是法门,如经所说,亦名为佛也。已得般若王慧,闻如来藏,显真法身,具首楞严,明见佛性,住大涅槃,入法华三昧不思议一实境界也。广说如《华严经》中所明,是为初住证不可思议真实六妙门也。

  中证者,余九住、十行、十回向、十地、等觉地,皆名中证不可思议真实六妙门也。

  云何名究竟圆证六妙门?后心菩萨入茶字门,得一念相应慧,妙觉现前,穷照法界,于六种法门究竟通达,功用普备,无所缺减,即是究竟圆满六妙门也。分别数、随、止、观、还、净诸法门证相,意不异前,但有圆极之殊,故《璎珞经》云:“三贤十圣忍中行,惟佛一人能尽源。”《法华经》言:“惟佛与佛,乃能究尽诸法实相。”此约修行教道,作如是说。以理而为论,法界圆通,诸佛菩萨所证法门,始终不二。故《大品经》言:“初阿后茶,其意无别。”《涅槃经》言:“发心毕竟二不别,如是二心先心难。”《华严经》言:“从初地悉具一切诸地功德”。《法华经》言:“如是本末究竟等”。

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小止观(1)

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  小止观也为隋朝和尚智顗所著,其中详述天台宗的禅修方法,养生修炼者不可不读。

  1序

  天台止观有四本:

  一曰《圆顿止观》,大师于荆州王泉寺说,章安记为十卷。

  二曰《渐次止观》,在瓦官寺说,弟子法慎记。本三十卷,章安治定为十卷,今《禅波罗蜜》是。

  三曰《不定止观》,即陈尚书令毛喜请大师出,有一卷。今《六妙门》是。

  四曰《小止观》,即今文是,大师为俗兄陈针出。

  寔大部之梗慨,入道之枢机。曰止观,曰定慧,曰寂照,曰明静,皆同出而异名也。

  若夫穷万法之源底,考诸佛之修证,莫若止观。天台大师灵山亲承,承止观也。大苏妙悟,悟止观也。三昧所修,修止观也。纵辩而说,说止观也。故曰:说己心中所行法门,则知台教宗部虽繁,要归不出止观。舍止观,不足以明天台道,不足以议天台教。故入道者,不可不学,学者不可不修。

  奈何叔世寡薄,驰走声利,或胶固于名相,或混淆于暗证。其书虽存,而止观之道蔑闻于世,得不为之痛心疾首哉?

  今以此书命工镂板,将使闻者、见者,皆植大乘缘种,况有修、有证者?则其利尚可量耶。予因对校,乃为序云。

  时绍圣二年仲秋朔,余杭郡释元照序

  2小止观

  诸恶莫作,众善奉行;自净其意,是诸佛教。

  若夫泥洹之法,入乃多途。论其急要,不出止、观二法。

  所以然者,止乃伏结之初门,观是断惑之正要。止则爱养心识之善资,观则策发神解之妙术。止是禅定之胜因,观是智慧之由藉。

  若人成就定、慧二法,斯乃自利、利人,法皆具足。故《法华经》云:“佛自住大乘,如其所得法,定慧力庄严,以此度众生。”当知此之二法,如车之双轮,鸟之两翼。若偏修习,即堕邪倒。故经云:若偏修禅定福德,不学智慧,名之曰愚;偏学智慧,不修禅定福德,名之曰狂。狂愚之过虽小不同,邪见轮转,盖无差别。若不均等,此则行乖圆备,何能疾登极果?故经云:声闻之人,定力多故,不见佛性;十住菩萨,智慧力多,虽见佛性,而不明了,诸佛如来,定慧力等,是故了了见于佛性。

  以此推之,止观岂非泥洹大果之要门、行人修行之胜路、众德圆满之指归、无上极果之正体也?若如是知者,止观法门实非浅故。欲接引始学之流辈,开蒙冥而进道,说易行难,岂可广论深妙?今略明十意,以示初心行人,登正道之阶梯,入泥洹之等级。寻者当愧为行之难成,毋鄙斯文之浅近也。若心称言旨,于一眴间,则智难断量,神解莫测。若虚构文言,情乖所说,空延岁月,取证无由,事等贫人,数他财宝,于己何益者哉!

  具缘第一,诃欲第二,弃盖第三,调和第四,方便第五,正修第六,善发第七,觉魔第八,治病第九,证果第十。

  今略举此十意,以明修止观者。此是初心学坐之急要。若能善取其意而修习之,可以安心免难,发定生解,证于无漏之圣果也。

  1)具缘第一

  夫发心起行,欲修止观者,先要外具五缘:

  第一,持戒清净

  如经中说,依因此戒,得生诸禅定,及灭苦智慧,是故比丘应持戒清净。

  然有三种行人,持戒不同:

  一者,若人未作佛弟子时,不造五逆,后遇良师,教受三归五戒,为佛弟子。若得出家,受沙弥十戒,次受具足戒,作比丘、比丘尼。从受戒来,清净护持,无所毁犯,是名上品持戒人也。当知是人修行止观必证佛法,犹如净衣易受染色。

  二者,若人受得戒已,虽不犯重,于诸轻戒多所毁损,为修定故,即能如法忏悔,亦名持戒清净,能生定慧。如衣曾有垢腻,若能浣净,亦不染著。

  三者,若人受得戒已,不能坚心护持,轻重诸戒,多所毁犯,依小乘教门,即无忏悔四重之法;若依大乘教门,犹可灭除。故经云:佛法有二种健人,一者不作诸恶,二者作已能悔。夫欲忏悔者,须具十法,助成其忏:

  一者,明信因果;二者,生重怖畏;三者,深起惭愧;四者,求灭罪方法,所谓大乘经中明诸行法,应当如法修行;五者,发露先罪;六者,断相续心;七者,起护法心;八者,发大誓愿,度脱众生;九者,常念十方诸佛;十者,观罪性无生。若能成就如此十法,庄严道场,洗浣清净,着净洁衣,烧香散花于三宝前,如法修行,一七、三七日,或一月、三月,乃至经年,专心忏悔所犯重罪,取灭方止。

  云何知重罪灭相?若行者如是至心忏悔时,自觉身心轻利,得好瑞梦;或复睹诸灵瑞异相,或觉善心开发,或自于坐中,觉身如云如影,因是渐证得诸禅境界;或复豁然解悟,心生善识法相,随所闻经即知义趣,因是法喜,心无忧悔。如是等种种因缘,当知即是破戒障道罪灭之相。从是已后,坚持禁戒,亦名尸罗清净,可修禅定。犹如破坏垢腻之衣,若能补治浣洗清净,犹可染著。

  若人犯重禁已,恐障禅定,虽不依诸经修诸行法,但生重惭愧,于三宝前,发露先罪,断相续心,端身常坐,观罪性空,念十方佛。若出禅时,即须至心烧香礼拜,忏悔诵戒,及诵大乘经典,障道重罪自当渐渐消灭,因此尸罗清净,禅定开发。故《妙胜定经》云:“若人犯重罪已,心生怖畏,欲求除灭,若除禅定,余无能灭。”是人应当在空闲处,摄心常坐,及诵大乘经,一切重罪,悉皆消灭,诸禅三昧,自然现前。

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小止观(2)

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  第二,衣食具足

  ①衣法有三种:

  一者,如雪山大士,随得一衣蔽形即足。以不游人间,堪忍力成故。

  二者,如迦叶常受头陀法,但畜粪扫三衣,不畜余长。

  三者,若多寒国土,及忍力未成之者,如来亦许三衣之外,畜百一等物,而要须说净,知量知足。若过贪求积聚,则心乱妨道。

  ②食法有四种:

  一者,若上人大士,深山绝世,草果随时,得资身者。

  二者,常行头陀受乞食法,是乞食法,能破四种邪命,依正命自活,能生圣道故。邪命自活者,一下口食,二仰口食,三维口食,四方口食。邪命之相,如舍利弗为青目女所说。

  三者,阿兰若处,檀越送食。

  四者,于僧中洁净食。

  有此等食缘具足,名衣食具足。何以故?无此等缘,则心不安稳,于道有妨。

  第三,得闲居静处

  闲者,不作众事,名之为闲。无愦闹故,名之为净。有三处可修禅定:

  一者,深山绝人之处;二者,头陀兰若之处,离于聚落极近三四里,此则放牧声绝,无诸愦闹;三者,远白衣住处,清净伽蓝中,皆名闲居静处。

  第四,息诸缘务

  有四意:

  一息治生缘务,不作有为事业;二息人间缘务,不追寻俗人朋友、亲戚、知识,断绝人事往还;三息工巧技术缘务,不作世间工匠、技术、医方、禁咒、卜相、书数、算计等事;四息学问缘务,读、诵、听、学等悉皆弃舍。此为息诸缘务。

  所以者何?若多缘务,则行道事废,心乱难摄。

  第五,近善知识

  善知识有三:一者,外护善知识,经营供养,善能将护行人,不相恼乱;二者,同行善知识,其修一道,互相劝发,不相扰乱;三者,教授善知识,以内外方便禅定法门,示教利喜。

  略明五种缘务竟。

  2)诃欲第二

  所言诃欲者,谓五欲也。凡欲坐禅,修习止观,必须诃责。五欲者,是世间色、声、香、味、触,常能诳惑一切凡夫,令生爱着。若能深知过罪,即不亲近,是名诃欲。

  (1)诃色欲者

  所谓男女形貌端严,修目长眉,朱唇素齿,及世间宝物,青黄赤白,红紫缥绿,种种妙色,能令愚人见则生爱,作诸恶业。如频婆娑罗王以色欲故,身入敌国。在淫女阿梵波罗房中,优填王以色染故,截五百仙人手足。如此等种种过罪。

  (2)诃声欲者

  所谓箜篌、筝、笛、丝竹、金石音乐之声,及男女歌咏、赞诵等声,能令凡夫闻即染着,起诸恶业。如五百仙人雪山住,闻甄陀罗女歌声,即失禅定,心醉狂乱。如是等种种因缘,知声过罪。

  (3)诃香欲者

  所谓男女身香,世问饮食馨香,及一切熏香等。愚人不了香相,闻即爱着,开结使门。如一比丘在莲花池边,闻花香气,心生爱乐,池神即大诃责:“何故偷我香气?”以着香故,令诸结使卧者皆起。如是等种种因缘,知香过罪。

  (4)诃味欲者

  所谓苦、酸、甘、辛、咸、淡等种种饮食、肴膳美味,能令凡夫心生染着,起不善业。如一沙弥染着酪味,命终之后,生在酪中,受其虫身。如是等种种因缘,知味过罪。

  (5)诃触欲者

  男女身分柔软、细滑,寒时体温,热时体凉,及诸好触。愚人无智,为之沉没,起障道业。如一角仙因触欲故,遂失神通,为淫女骑颈。如是等种种因缘,知触过罪。

  如上诃欲之法,出《摩诃衍论》中说。复云:哀哉众生,常为五欲所恼,而求之不已。”此五欲者,得之转剧,如火益薪,其焰转炽。五欲无乐,如狗啮枯骨。五欲增诤,如鸟竞肉。五欲烧人,如逆风执炬。五欲害人,如践毒蛇。五欲无实,如梦所得。五欲不久,假借须臾,如击石火。智者碌之,亦如怨贼。世人愚惑,贪着五欲,至死不舍,后受无量苦恼。此五欲法,与畜生同有。一切众生,常为五欲所使,各欲奴仆。作此弊欲,沉堕三涂。我今修禅,复为障蔽,此为大贼,急当远之。如禅经偈中说:

  生死不断绝,贪欲嗜味故。养冤入丘塚,虚受诸辛苦。

  身臭如死尸,九孔流不净。如厕虫乐粪,愚人身无异。

  智者应观身,不贪染世乐。无累无所欲,是名真涅槃。

  如诸佛所说,一心一意行。数息在禅定,是名行头陀。

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小止观(3)

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  3)弃盖第三

  所言弃盖者,谓五盖也。

  (1)弃贪欲盖

  前说外五尘中生欲,今约内意根中生欲。谓行者端坐修禅,心生欲觉,念念相续,覆盖善心,令不生长,觉已应弃。所以者何?如术婆伽欲心内发,尚能烧身,况复心生欲火,而不烧诸善法?贪欲之人,去道甚远,所以者何?欲为种种恼乱住处,若心着欲,无由近道,如除盖偈说:

  入道惭愧人,持钵福众生。云何纵尘欲,沉没于五情?

  已舍五欲乐,弃之而不顾。如何还欲得,如愚自食吐?

  诸欲求时苦,得时多怖畏。失时怀热恼,一切无乐处。

  诸欲患如是,以何能舍之?得深禅定乐,即不为所欺。

  (2)弃瞋恚盖

  瞋是失佛法之根本,堕恶道之因缘,法乐之冤家,善心之大贼,种种恶口之府藏。是故行者于坐禅时,思维此人现在恼我,及恼我亲,赞叹我冤,思维过去、未来亦如是,是为九恼。故生瞋恨,瞋恨故生怨,以怨心生故,便起心恼彼。如是瞋恚覆心,故名为盖。当急弃之,无令增长。如释提婆那以偈问佛:

  何物杀安乐?何物杀无忧?何物毒之根?吞灭一切善。

  佛以偈答言:

  杀瞋则安乐,杀瞋则无忧。瞋为毒之根,瞋灭一切善。

  如是知已,当修慈忍以灭除之,令心清静。

  (3)弃睡眠盖

  内心昏暗名为睡;五情暗蔽,放恣肢节,委卧睡熟为眠。以是因缘,名为睡眠。盖能破今世、后世实乐法心,及后世生天及涅槃乐。如是恶法,最为不善。何以故?诸余盖情,觉故可除。睡眠如死,无所觉识。以不觉故,难可除灭。如诸佛菩萨诃睡眠弟子偈曰:

  汝起勿抱臭尸卧,种种不净假名人。

  如得重病箭入体,诸苦痛集安可眠?

  如人被缚将去杀,灾害垂至安可眠?

  结贼不灭害未除,如共毒蛇同室居。

  亦如临阵两刃间,尔时云何安可眠?

  眠为大暗无所见,日日欺诳夺人明。

  以眠覆心无所见,如是大失安可眠?

  如是等种种因缘,诃睡眠盖,警觉无常,灭损睡眠,令无昏覆。若昏睡心重,当用禅镇杖却之。

  (4)弃掉悔盖

  掉有三种:一者,身掉。身好游走,诸杂戏谑,坐不暂安。二者,口掉。好喜吟咏,竞诤是非,无益戏论,世间语言等。三者,心掉。心情放逸,纵意攀缘,思维文艺,世间才技,诸恶觉观等,名为心掉。掉之为法,破出家人心,如人摄心,犹不能定,何况掉散?掉散之人,如无钩醉象,穴鼻骆驼,不可禁制,如偈说:

  汝已剃头着染衣,执持瓦钵行乞食,

  云何乐着戏掉法?放逸纵情失法利。

  既失法利,又失世乐,觉其过已,当急弃之。

  悔者,悔能成盖,若掉无悔,则不成盖。何以故?掉时未在缘中,故后欲入定时,方悔前所作忧恼覆心,故名为盖。但悔有二种:一者,因掉后生悔,如前所说;二者,如作大重罪人,常怀怖畏,悔箭入心,坚不可拔。如偈说:

  不应作而作,应作而不作。悔恼火所烧,后世堕恶道。

  若人罪能悔,悔已莫复忧。如是心安乐,不应常念着。

  若有二种悔,若应作不作。不应作而作,是则愚人相。

  不以心悔故,不作而能作。诸恶事已作,不能令不作。

  (5)弃疑盖

  以疑覆心故,于诸法中不得信心,信心无故,于佛法由空无所获。譬如有人入于宝山,若无有手,无所能取。然则疑过甚多,未必障定。今正障定,疑者有三种:

  一者,疑自。而作是念:我诸根暗钝,罪垢深重,非其人乎?自作此疑,定法终不得发。若欲修定,勿当自轻,以宿世善根难测故。

  二者,疑师。彼人威仪相貌如是,自尚无道,何能教我?作是疑慢,即为障定。欲除之法,如《摩诃衍论》中说:“如臭皮囊中金,以贪金故,不可弃其臭囊。”行者亦尔,师虽不清净,亦应生佛想。

  三者,疑法。世人多执本心,于所受法,不能即信,敬心受行。若心生犹豫,即法不染心。何以故?疑障之义,如偈中说:

  如人在歧路,疑惑无所趣。诸法实相中,疑亦复如是。

  疑故不勤求,诸法之实相。见疑从痴生,恶中之恶者。

  善不善法中,生死及涅槃。定实真有法,于中莫生疑。

  汝若怀疑惑,死王狱吏缚。如狮子搏鹿,不能得解脱。

  在世虽有疑,当随喜善法。譬如观歧道,利好者应逐。

  佛法之中,信为能入。若无信者,虽在佛法,终无所获。如是种种因缘,觉知疑过,当急弃之。

  问曰:“不善法广,尘数无量,何故但弃五法?”

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小止观(4)

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  答曰:“此五盖中,即具有三毒等分四法为根本,亦得摄八万四千诸尘劳门。一、贪欲盖,即贪毒。二、瞋恚盖,即瞋毒。三、睡眠及疑,此二法是痴毒。四、掉悔,即是等分摄。合为四分烦恼,一种有二万一千,四种合为八万四千。是故除此五盖,即是除一切不善之法。行者如是等种种因缘,弃于五盖,譬如负债得脱,重病得差,如饥饿之人得至丰国,如于恶贼中得自免济,安稳无患,行者亦如是。除此五盖,其心安稳,清凉快乐,知日月以五事覆翳,烟、尘、云、雾、罗睺阿修罗手障,则不能明照,人心五盖,亦复如是。”

  4)调和第四

  夫行者初学坐禅,欲修十方三世佛法者,应当发大誓愿,度脱一切众生,愿求无上佛道。其心坚固,犹如金刚,精进勇猛,不惜身命。若成就一切佛法,终不退转。然后坐中正念,思维一切诸法真实之相。所谓善、不善、无记法,内外根尘妄识一切有漏烦恼法,三界有为生死因果法,皆因心有。故《十地经》云:“三界无别有,惟是一心作;若知心无性,则诸法不实。”心无染着,则一切生死业行止息。作是观已,乃应如次起行修习也。

  云何名调和?今借近譬,以况斯法。如世间陶师,欲造众器,先须善巧调泥,令使不疆、不懦,然后可就轮绳。亦如弹琴,前应调弦,令宽急得所,方可入弄,出诸妙曲。行者修心,亦复如是。善调五事,必使和适,则三昧易生。有所不调,多诸妨难,善根难发。

  (1)调食者

  夫食之为法,本欲资身进道。食若过饱,则气急身满,百脉不通,令心闭塞,坐念不安。若食过少,则身羸心悬,意虑不固。此二皆非得定之道。若食秽触之物,令人心识昏迷。若食不宜之物,则动宿病,使四大违反。此为修定之初,须深慎之也。故经云:“身安则道隆,饮食知节最。常乐在空闲,心静乐精进,是名诸佛教。”

  (2)调睡眠者

  夫眠是无明惑覆,不可纵之。若其眠寐过多,非惟废修圣法,亦复丧失功夫,而能令心暗昧,善根沉没。当觉悟无常,调伏睡眠,令神气清白,念心明净。如是乃可栖心圣境,三昧现前。故经云:“初夜后夜,亦勿有废。无以睡眠因缘,令一生空过,无所得也。”当念无常之火,烧诸世间,早求自度,勿睡眠也。

  (3)调身

  调身、调息、调心,此三应合用,不得别说。但有初中后方法不同,是则入住出相有异也。

  夫初欲入禅调身者,行人欲入三昧调身之宜。若在定外,行走进止,动静运为,悉须详审。若所作粗犷,则气息随粗。以气粗故,则心散难录,兼复坐时烦愦,心不恬怡。身虽在定外,亦须用意逆作方便。

  后入禅时,须善安身得所。

  初至绳床,即须先安坐处。每令安稳,久久无妨。

  次当正脚。若半跏坐,以左脚置右脚上,牵来近身;令左脚指与右齐,右脚指与左齐。若欲全跏,即正右脚置左脚上。次解宽衣带周正,不令坐时脱落。

  次当安手。以左手手掌置右手上,重累手相对,顿置左脚上,牵来近身,当心而安。

  次当正身。先当挺动其身,并诸肢节,作七八反,如似按摩法,勿令手足差异。如是已则端直,令脊骨勿曲勿耸。

  次正头颈。令鼻与脐相对,不偏不斜,不低不昂,平面正住。

  次当口吐浊气。吐气之法,开口放气,不可令粗急,以之绵绵,恣气而出,想身分中百脉不通处,放息随气而出。闭口,鼻纳清气,如是至三。若身息调和,但一亦足。

  次当闭口,唇齿令相拄着,舌向上腭。

  次当闭眼,令断外光而已。当端身正坐,犹如奠石,无得身首四肢切尔摇动,是为初入禅定调身之法。举要言之,不宽、不急,是身调相。

  (4)初入禅调息法

  息有四种相:一、风;二、喘;三、气;四、息。前三为不调相,后一为调相。

  云何为风相?坐时则鼻中息出入觉有声,是风也。

  云何喘相?坐时息虽无声,而出入结滞不通,是喘相也。

  云何气相?坐时息虽无声,亦不结滞,而出入不细,是气相也。

  云何息相?不声、不结、不粗,出入绵绵,若存若亡,资神安稳,情抱悦豫,此是息相也。

  守风则散,守喘则结,守气则劳,守息即定。坐时有风、喘、气三相,是名不调。而用心者,复为心患,心亦难定。若欲调之,当依三法:

  一者,下著安心;二者,宽放身体;三者,想气遍毛孔出入,通同无障。

  若细其心,令息微微然,息调则众患不生,其心易定,是名行者初入定时调息方法。举要言之,不涩、不滑,是调息相也。

  (5)初入定时调心者

  有三义:一、入;二、住;三、出。

  ①入有二义:一者,调伏乱想不令越逸;二者,当令沉浮宽急得所。

  何等为沉相?若坐时心中昏暗,无所记录,头好低垂,是为沉相。尔时当系念鼻端,令心住在缘中,无分散意,此可治沉。

  何等为浮相?若坐时心好飘动,身亦不安,念外异缘,此是浮相。尔时宜安心向下,系缘脐中,制诸乱念,心即定住,则心易安静。

  举要言之,不沉、不浮,是心调相。

  其定心亦有宽急之相:定心急病相者,由坐中摄心用念,因此入定,是故上向胸臆急痛。当宽放其心,想气皆流下,患自差矣。

  若心宽病相者,觉心志散慢,身好逶迤,或口中涎流,或时暗晦。尔时应当敛身急念,令心住缘中,身体相持,以此为治。心有涩滑之相,推之可知。是为初入定调心方法。

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小止观(5)

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  夫入定本是从粗入细,是以身既为粗,息居其中,心最为细静,调粗就细,令心安静,此则入定初方便也,是名初入定时调二事也。

  ②住中调三事者。行人当于一坐之时,随时长短,十二时,或经一时,或至二三时,摄念用心。是中应须善识身、息、心三事调不调相。若坐时向虽调身竟,其身或宽、或急、或偏、或曲、或低、或昂,身不端直,觉已随正,令其安稳,中无宽急,平直正住。复次一坐之中,身虽调和,而气不调和,不调和相者,如上所说或风、或喘、或复气急,身中胀满,当用前法,随而治之。每令息道绵绵,如有如无。次一坐中,身息虽调,而心或浮、沉、宽急不定。尔时若觉,当用前法,调令中适。此三事的无前后,随不调者而调适之,令一坐之中,身息及心三事调适,无相乖越,和融不二。此则能除宿患,妨障不生,定道可克。

  ③出时调三事者。行人若坐禅将竟,欲出定时,应前放心异缘,开口放气,想从百脉随意而散,然后微微动身。次动肩、膊及手、头、颈,次动二足,悉令柔软。次以手遍摩诸毛孔,次摩手令暖,以掩两眼,然后开之。待身热稍歇,方可随意出入。若不尔者,坐或得住心,出既顿促,则细法未散,住在身中,令人头痛,百骨节强,犹如风劳,于后坐中烦燥不安。是故心欲出定,每须在意。此为出定调身、息心方法,以从细出粗故,是名善入、住出,如偈曰:

  进止有次第,粗细不相违。譬如善调马,欲住而欲去。

  《法华经》云:“此大众诸菩萨等,已于无量千万亿劫,为佛道故,勤行精进,善入、住出无量百千万亿三昧,得大神通。久修梵行,善能次第习诸善法。”

  5)方便行第五

  夫修止观,须具方便法门。有其五法:

  一者,欲。欲离世间一切妄想颠倒,欲得一切诸禅智慧法门故,亦名为志,亦名为愿,亦名为好,亦名为乐。是人志愿好乐一切诸深法门故,故名为欲。如佛言:“一切善法,欲为其本。”

  二者,精进。坚持禁戒,弃于五盖,初夜后夜,专精不废,譬如钻火未热,终不休息,是名精进善道法。

  三者,念。念世间为欺诳可贱,念禅定为尊重可贵。若得禅定,即能具足发诸无漏智,一切神通道力,成等正觉,广度众生,是为可贵,故名为念。

  四者,巧慧。筹量世间乐,禅定智慧乐,得失轻重。所以者何?世间之乐,乐少苦多,虚诳不实,是失是轻。禅定智慧之乐,无漏无为,寂然闲旷,永离生死,与苦长别,是得是重,如是分别,故名巧慧。

  五者,一心分明。明见世间可患可恶,善识定慧功德可尊可贵,尔时应当一心决定修行止观,心如金刚,天魔外道不能沮坏。设使空无所获,终不回易,是名一心。譬如人行,先须知道通塞之相,然后决定一心涉路而进,故说巧慧一心。经云“非智不禅,非禅不智”,义在此也。

  6)正修行第六

  修止观者有二种:一者,于坐中修;二者,历缘对境修。

  (1)于坐中修止观者,于四威仪中亦乃皆得。

  然学道者坐为胜,故先约坐,以明止观。略出五意不同。

  ①对治初心粗乱修止观。所谓行者初坐禅时,心粗乱故,应当修止观以除破之。止若不破,即应修观。故云对破初心粗乱修止观。

  今明修止观有二意:

  一者,修止。自有三种:一者系缘守境止。所谓系心鼻端、脐间等处,令心不散。故经云:“系心不放逸,亦如猿著锁。”

  二者,制心止。所谓随心所起,即便制之,不令驰散。故经云:“此五根者,心为其主。是故汝等当好止心。”

  此二种皆是事相,不须分别。

  三者,体真止。所谓随心听念一切诸法,悉知从因缘生,无有自性,则心不取。若心不取,则妄念心息,故名为止。如经中说云:

  一切诸法中,因缘空无主。息心达本源,故号为沙门。

  行者于初坐禅时,随心所念一切诸法,念念不住,虽用如上体真止,而妄念不息,当反观所起之心,过去已灭,现在不住,未来未至,三际穷之,了不可得。不可得法,则无有心。若无有心,则一切法皆无。

  行者虽观心不住,皆无所有,而非无刹那任运。觉知念起,又观此心念。以内有六根,外有六尘,根尘相对,故有识生。根尘未对,识本无生。观生如是,观灭亦然。生灭名字,但是假立。生灭、心灭,寂灭现前,了无所得,是所谓涅槃空寂之理,其心自止。

  《起信论》云:“若心驰散,即当摄来,住于正念。”是正念者,当知惟心,无外境界,即复此心,亦无自相,念念不可得。谓初心修学,未便得住,抑之令住,往往发狂。如学射法,久习方中矣。

  二者,修观有二种:一者,对治观。如不净观,对治贪欲;慈心观,对治瞋恚;界分别观,对治著我;数息观,对治多寻思等,此不分别也。二者,正观。观诸法无相,并是因缘所生,因缘无性,即是实相。先了所观之境,一切皆空。能观之心,自然不起。前后之文,多谈此理,请自详之。如经偈中说:

  诸法不牢固,常在于念中。已解见空者,一切无想念。

  ②对治心沉浮病修止观。行者于坐禅时,其心暗塞,无记瞪瞢,或时多睡,尔时应当修观照了。若于坐中,其心浮动、轻躁、不安,尔时应当修止止之,是则略说对治心沉浮病修止观相。但须善识药病相对用之,一一不得于对治有乖僻之失。

  ③随便宜修止观。行者于坐禅时,虽为对治心沉,故修于观照,而心不明净,亦无法利,尔时当试修止止之。若于止时,即觉身心安静,当知宜止,即应用止安心。若于坐禅时虽为对治心浮动故修止,而心不住,亦无法利,当试修观。若于观中,即觉心神明净,寂然安稳,当知宜观,即当用观安心。是则略说随便宜修止观相,但须善约便宜修之,则心神安稳,烦恼患息,证诸法门也。

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小止观(6)

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  ④对治定中细心修止观。所谓行者先用止观对破粗乱,乱心既息,即得入定。定心细故,觉身空寂,受于快乐。或利便心发,能以细心取于偏邪之理。若不知定心止息虚诳,必生贪著。若生贪著,执以为实。若知虚诳不实,即爱见二烦恼不起,是为修止。虽复修止,若心犹著爱见,结业不息,尔时应当修观,观于定中细心。若不见定中细心,即不执着定见,若不着定见,则爱见烦恼业悉皆摧灭,是名修观。此则略说对治定中细心修止观相。

  分别止观方法,并同于前,但以破定见微细之失为异也。

  ⑤为均齐定慧修止观。行者于坐禅中因修止故,或因修观而入禅定,虽得入定,而无观慧,是为痴定,不能断结。或观慧微少,即不能发起真慧,断诸结使,发诸法门。尔时应当修观破析,则定慧均等,能断结使,证诸法门。行者于坐禅时应修观故,而心豁然开悟,智慧分明,而定心微少,心则动散,如风中灯,照物不了,不能出离生死。尔时应当复修于止,以修止故,则得定心。如密室中灯,即能破暗,照物分明。是则略说均齐定慧二法修止观也。

  行者若能如是,于端身正坐之中,善用此五番修止观意,取舍不失其宜,当知是人善修佛法。能善修故,必于一生不空过也。

  (2)明历缘对境修止观者,端身常坐,乃为入道之胜要。

  而有累之身,必涉事缘,若随缘对境而不修习止观,是则修心有间绝,结业触处而起,岂得疾与佛法相应?若于一切时中常修定慧方便,当知是人必能通达一切佛法。

  云何名历缘修止观?所言缘者,谓六种缘:一、行;二、住;三、坐;四、卧;五、作作;六、言语。

  云何名对境修止观?所言境者,谓六尘境:一、眼对色;二、耳对声;三、鼻对香;四、舌对味;五、身对触;六、意对法。行者约此十二事中修止观故,名为历缘对境修止观也。

  ①行者。若于行对,应作是念:我今为何等事欲行?为烦恼所使,及不善无记事行,即不应行。若非烦恼所使,为善利益如法事,即应行。

  云何行中修止?若于行时,即知因于行故,则有一切烦恼善恶等法,了知行心,及行中一切法,皆不可得,则妄念心息,是名修止。云何行中修观?应作是念:由心动身,故有进趣,名之为行。因此行故,则有一切烦恼善恶等法。即当反观行心,不见相貌。当知行者,及行中一切法,毕竟空寂,是名修观。

  ②住者。若于住时,应作是念:我今为何等事欲住?若为诸烦恼及不善无记事住,即不应住。若为善利益事,即应住。云何住中修止?若于住时,即知因于住故,则有一切烦恼善恶等法。了知住心,及住中一切法,皆不可得,则妄念心息,是名修止。云何住中修观?应作是念:由心驻身,故名为住。因此住故,则有一切烦恼善恶等法。则当反观住心,不见相貌,当知住者,及住中一切法,毕竟空寂,是名修观。

  ③坐者。若于坐时,应作是念:我今为何等事欲坐?若为诸烦恼及不善无记事等,即不应坐。为善利益事,则应坐。云何坐中修止?若于坐时,则当了知因于坐故,则有一切烦恼善恶等法,而无一法可得,则妄念不生,是名修止。云何坐中修观?应作是念:由心所念,垒脚安身,因此则有一切善恶等法,故名为坐。反现坐心,不见相貌,当知坐者,及坐中一切法,毕竟空寂,是名修观。

  ④卧者。于卧时应作是念:我今为何等事欲卧?若为不善放逸等事,则不应卧。若为调和四大,故卧则应如狮子王卧。云何卧中修止?若于寝息,则当了知因于卧故,则有一切善恶等法,而无一法可得,则妄念不起,是名修止。云何卧中修观?应作是念:由于劳乏,即便昏暗,放纵六情,因此则有一切烦恼善恶等法。即当反观卧心,不见相貌,当知卧者,及卧中一切法,毕竟空寂,是名修观。

  ⑤作者。若作时应作是念:我今为何等事欲如此作?若为不善无记等事,即不应作。若为善利益事,即应作。云何名作中修止?若于作时,即当了知因于作故,则有一切善恶等法,而无一法可得,则妄念不起,是名修止。云何名作时修观?应作是念:由心运于身手造作诸事,因此则有一切善恶等法,故名为作。反观作心,不见相貌,当知作者及作中一切法,毕竟空寂,是名修观。

  ⑥语者。若于语时,应作是念:我今为何等事欲语?若随诸烦恼,为论说不善无记等事而语,即不应语。若为善利益事,即应语。云何名语中修止?若于语时,即知因此语故,则有一切烦恼善恶等法,了知语心,及语中一切烦恼善不善法,皆不可得,则妄念心息,是名修止。云何语中修观?应作是念:由心觉观鼓动气息,冲于咽喉唇舌齿腭,故出音声语言,因此语故,则有一切善恶等法,故名为语。反观语心,不见相貌,当知语者,及语中一切法毕竟空寂,是名修观。如上六义,修习止观,随时相应用之。一一皆有前五番修止观意,如上所说。

  次六根门中修止观者:

  ①眼见色时修止者,随见色时,如水中月,无有定实,若见顺情之色,不起贪爱;若见违情之色,不起瞋恼;若见非违非顺之色,不起无明及诸乱想,是名修止。

  云何名眼见色时修观?应作是念:随有听见,即相空寂。所以者何?于彼根尘空明之中,各无听见,亦无分别,和合因缘,出生眼识,次生意识,即能分别种种诸色,因此则有一切烦恼善恶等法。即当反观念色之心,不见相貌,当知见者,及一切法,毕竟空寂,是名修观。

  ②耳闻声时修止者,随所闻声,即知声如响相。若闻顺情之声,不起爱心;违情之声,不起瞋心;非违非顺之声,不起分别心,是名修止。

  云何闻声中修观?应作是念:随所闻声,空无所有,但从根尘和合,生于耳识,次意识生,强起分别,因此即有一切烦恼善恶等法,故名闻声。反观闻声之心,不见相貌,当知闻者,及一切法,毕竟空寂,是名修观。

  ③鼻臭香时修止者,随所闻香,即知如焰不实。若闻顺情之香,不起著心;违情之臭,不起瞋心;非违非顺之香,不生乱念,是名修止。

  云何闻香中修观?应作是念:我今闻香,虚诳无实,所以者何?根尘合故,而生鼻识,次生意识,强取香相,因此则有一切烦恼善恶等法,故名闻香。反观闻香之心,不见相貌,当知闻香,及一切法,毕竟空寂,是名修观。

  ④舌受味时修止者,随所受味,即知如梦幻中得味,若得顺情美味,不起贪著;违情恶味,不起瞋心;非违非顺之味,不起分别意想,是名修止。

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小止观(7)

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  云何名舌受味时修观?应作是念:今所受味,实不可得,所以者何?内外六味,性无分别,因内舌根和合,则舌识生,次生意识,强取味相,因此则有一切烦恼善恶等法。反观缘味之识,不见相貌,当知受味者,及一切法,毕竟空寂,是名修观。

  ⑤身受触时修止者,随所觉触,即知如影,幻化不实。若受顺情乐触,不起贪著;若受违情苦触,不起瞋恼;受非违非顺之触,不起臆想分别,是名修止。

  云何身受触时修观?应作是念:轻重冷暖涩滑等法,名之为触。头等六分,名之为身。触性虚假,身亦不实。和合因缘,即生身识,次生意识。忆想分别苦乐等相,故名受触。反观缘触之心,不见相貌,当知受触者,及一切法,毕竟空寂,是名修观。

  ⑥意如法中修止观相。如初坐中已明讫,自上依六根修止观相,随所意用而用之,一一具上五番之意,是中已广分别,今不重辨。

  行者若能于行、住、坐、卧、见、闻、觉、知等一切处中修止观者,当知是人真修摩诃衍道。如《大品经》云:“佛告须菩提,若菩萨行时知行,坐时知坐,乃至服僧伽梨,视眴一心。出入禅定,当知是人名菩萨摩诃衍。”复次,若人能如是一切处中修行大乘,是人则于世间最胜、最上无与等者。释论偈中说:

  闲坐林树间,寂然灭诸恶,澹泊得一心,斯乐非天乐。

  人求世间利,名衣好床褥,斯乐非安稳,求利无厌足。

  衲衣在空闲,动止心常一,自以智慧明,观诸法实相。

  种种诸法中,皆以等观入,解慧心寂然,三界无伦匹。

  7)善根发第七

  行者若能如是从假入空观中善修止观者,则于坐中身心明净。尔时当有种种善根开发,应须识知。今略明善根发相,有二种不同:

  (1)外善根发相

  所谓布施、持戒,孝顺父母、尊长,供养三宝及诸听学等善根开发,此是外相。若非正修,与魔境相滥,今不分别。

  (2)内善根发相

  所谓诸禅定法门善根开发。有三种意:

  第一,明善根发相,有五种不同:

  ①息道善根发相。行者善修止观故,身心调适,妄念止息,因是自觉其心渐渐入定,发于欲界及未到地等定,身心泯于空寂,定心安隐。于此定中,都不见有身心相貌,于后或经一坐、二坐,乃至一日、二日,一月、二月,将息不得,不退不失,即于定中忽觉身心运动八触而发者,所谓觉身痛、痒、冷、暖、轻、重、涩、滑等。当触法时,身心安定,虚微悦豫,快乐清净,不可为喻,是为知息道根本禅定善根发相。行者或于欲界未到地中,忽然觉息出入长短,遍身毛孔,皆悉虚疏,即以心眼见身内三十六物,犹如开仓见诸麻豆等,心大惊喜,寂静安快,是为随息时胜善根发相。

  ②不净观善根发相。行者若于欲界未到地定,于此定中身心虚寂,忽然见他男女身死,死已膨胀烂坏,虫脓流出;见白骨狼藉,其心悲喜,厌患所爱。此为九想善根发相。或于静定之中,忽然见内身不净,外身膨胀狼藉,自身白骨从头至足节节相拄。见是事已,定心安隐,惊悟无常,厌患五欲,不着我人。此是背舍善根发相。或于定心中,见于内身及外身一切飞禽走兽、衣服炊食、屋舍山林,皆悉不净,此为大不净善根发相。

  ③慈心善根发相。行者因修止观故,若得欲界未到地定,于此定中,忽然发心慈念众生,或缘亲人得乐之相,即发深定,内心悦乐清净,不可为喻。中人怨人,乃至十方五道众生,亦复如是。从禅定起,其心悦乐,随所见人,颜色常和,是为慈心善根发相。悲喜舍心发相,类此可知也。

  ④因缘观善根发相。行者因修止观故,若得欲界未到地,身心静定,忽然觉悟心生,推寻三世无明行等诸因缘中,不见人我,即离断常,破诸执见,得定安隐,解慧开发,心生法喜,不念世间之事,乃至五阴、十二处、十八界中,分别亦如是。是为因缘观善根发相。

  ⑤念佛善根发相。行者因修止观故,若得欲界未到地定,身心空寂,忽然忆念诸佛功德相好,不可思议,所有十力、无畏、不共三昧解脱等法不可思议,神通变化、无碍说法,广利众生不可思议,如是等无量功德不可思议。作是念时,即发爱敬心生,三昧开发,身心快乐,清净安隐,无诸恶相。从禅定起,身体轻利,自觉功能巍巍,人所爱敬。是为念佛三昧善根发相。

  复次,行者因修止观故,若得身心澄净,或发无常、苦、空、无我、不净、世间可厌、食不净相、死离尽想,念佛、法、僧、戒、舍、天、念处、正勤、如意、根力、觉道、空无相、无作、六度、诸波罗蜜、神通变化等一切法门发相,是中应广分别。故经云:“制心一处,无事不办。”

  第二,分别真伪者有二:

  ①辩邪伪禅发相。行者若发如上诸禅时,随因所发之法,或身搔动,或时身重如物镇压,或时身轻欲飞,或时如缚,或时逶迤垂熟,或时煎寒,或时壮热,或见种种诸异境界,或时其心暗蔽,或时起诸恶觉,或时念外散乱诸杂善事,或时欢喜躁动,或时忧愁悲思,或时恶触身毛惊竖,或时大乐昏醉,如是种种邪法与禅俱发,名为邪伪。此之邪定,若人爱着,即与九十五种鬼神法相应,多好失心颠狂,或时诸鬼神等知人念着其法,即加势力,令发诸邪定、邪智、辩才、神通,惑动世人。凡愚见者,谓得道果,皆悉信伏。而其内心颠倒,专行鬼法,惑乱世间,是人命终,永不值佛,还堕鬼神道中。若坐时多行恶法,即堕地狱。行者修止观时,若证如是等禅,有此诸邪伪相,当即却之。云何却之?若知虚诳,正心不受、不着,即当谢灭。应用正观破之,即当灭矣。

  ②辨真正禅发相。行者若于坐中发诸禅时,无有如上所说诸邪法等,随一一禅发时,即觉与定相应,空明清净,内心喜悦,禅然快乐,无有覆盖,善心开发,信敬增长,智鉴分明,身心柔软,微妙虚寂,厌患世间,无为无欲,出入自在,是为正禅发相。譬如与恶人共事,恒相触恼,若与善人共事,久见其美,分别邪正二种禅发之相,亦复如是。

  第三,明用止观长养诸善根者,若于坐中诸善根发时,应用止观二法修令增进,若宜用止,则以止修之;若宜用观,则以观修之。具如前说,略示大意矣。

  8)觉知魔事第八

  梵音魔罗,秦言杀者,夺行人功能之财,杀行人智慧之命,是故名之为恶魔。事者,如佛以功德智慧度脱众生入涅槃为事,魔常以破坏众生善根令流转生死为事。若能安心正道,是故道高方知魔盛,仍须善识魔事,但有四种:(1)烦恼魔;(2)阴入界魔;(3)死魔;(4)鬼神魔。三种皆是世间之常事,及随人自心所生,当须自心正除遣之。

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小止观(8)

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  今不分别鬼神魔相,此事须知,今当略说。鬼神魔有三种:

  (1)精魅

  十二时兽,变化作种种形色,或作少女、老宿之形,乃至可畏身等非一,恼惑行人。此诸精魅欲恼行人,各当其时而来,善须别识。若子寅时来者,必是虎兽等。若于卯时来者,必是兔鹿等。若于辰时来者,必是龙龟等。若于巳时来者,必是蛇蟒等。若于午时来者,必是马驴驼等。若于未时来者,必是羊等。若于申时来者,必是猿猴等。若于酉时来者,必是鸡鸟等。若于戌时来者,必是狗狼等。若于亥时来者,必是猪等。子时来者,必是鼠等。丑时来者,必是牛等。行者若见,常用此时来,即知其兽精,说其名字问责,即当谢灭。

  (2)堆剔鬼

  亦作种种恼触行人。或如虫蝎缘人头面钻刺耀熠,或击枥人两腋下,或乍抱持于人,或言说者声喧闹,及作诸兽之形,异相非一,来恼行人。应即觉知,一心闭目,阴而骂之,作是言:我今识汝,汝是阎浮提中食火嗅香偷腊吉支,邪见喜破戒种,我今持戒,终不畏汝。若出家人应诵戒本,若在家人,应诵三规五戒等,鬼便却行匍匐而去。如是若作种种留难恼人相貌,及余断除之法,并如禅经中广说。

  (3)风魔恼

  是魔多化作三种五尘境界相来破善心:一作违情事,则可畏五尘,令人恐惧。二作顺情事,则可爱五尘,令人心着。三、非违非顺事。则平等五尘,动乱行者。是故魔名杀者,亦名华箭,亦名五箭,射人五情故,名色中作种种境界,惑乱行人。作顺情境者,或作父母、兄弟,诸佛形象,端正男女、可爱之境,令人心着。作违情境界者,或作虎狼、狮子、罗刹之形,种种可畏之像,来怖行人。作非违、非顺境者,则平常之事,动乱人心,令失禅定,故名为魔。或作种种好恶之音声,作种种香臭之气,作种种好恶之味,作种种苦乐境界,来触人身,皆是魔事。其相众多,今不具说。

  举要言之,若作种种五尘,恼乱于人,令失善法,起诸烦恼,皆是魔军;以能破坏平等佛法,令起贪欲、忧愁、瞋恚、睡眠等诸障道法。如经偈中说:

  欲是汝初军,忧愁为第二,饥渴第三军,渴爱为第四,

  睡眠第五军,怖畏为第六,疑悔第七军,瞋恚为第八,

  利养虚称九,自高慢人十。如是等众军,厌没出家人。

  我从禅智力,破汝此诸军,得成佛道已,度脱一切人。

  行者既觉知魔事,即当却之。却法有二:

  ①修止却之。凡见一切外诸恶魔境,悉知虚诳,不忧不怖,亦不取不舍,妄计分别,息心寂然,彼自当灭。

  ②修观却之。若见如上所说种种魔境,用止不去,即当反观能见之心,不见处所,彼何所恼?如是观时,寻当谢灭。若迟迟不去,但当正心,勿生惧想,不惜驱命,正念不动,知魔界如,即佛界如,若魔界如佛界如,一如无二如,如是了知,则魔界无所舍,佛界无所取,佛法自当现前,魔境自然消灭。

  复次,若见魔境不谢,不须生忧;若见谢灭,亦勿生喜。所以者何?未曾见有人坐禅见魔化作虎狼来食人,亦未曾见魔化作男女来为夫妇。当其幻化,愚人不了,心生惊怖,及起贪着,因是心乱,失定发狂,自致其患,皆是行人无智受患,非魔所为。若诸魔境恼乱行人,或经年月不去,但当端心正念坚固,不惜身命,莫怀忧惧,当诵大乘方等诸经治魔咒,默念诵之,存念三宝。若出禅定,亦当诵咒自防,忏悔惭愧,及诵波罗提木叉。邪不干正,久久自灭。魔事众多,说不可尽,善须识之。是故初心行人,必须亲近善知识,为有如此等杂事。是魔入人心,能令行者心神狂乱,或喜或忧,因是成患致死。或时令得诸邪禅定、智慧、神通、陀罗尼,说法教化,人皆信服,后即坏人出世善事,及破坏正法。如是等诸异非一,说不可尽。今略示其要,为令行人于坐禅中,不妄受诸境界。取要言之,若欲遣邪归正,当观诸法实相,善修止观,无邪不破。故《释论》云:“除诸法实相,其余一切,皆是魔事。”如偈中说:

  若分别忆想,即是魔罗网,不动不分别,是则为法印。

  9)治病第九

  行者安心修道,或四大有病,因今用,观心息鼓击,发动本病,或时不能善调适身、心、息三事,内外有所违犯,故有病患。夫坐禅之法,若能善用心者,则四百四病自然除差;若用心失所,则四百四病因之发生。是故若自行化他,应当善识病源,善知坐中内心治病方法。一旦动病,非惟行道有障,则大命虑失。今明治病法中有二意:(1)明病发相;(2)明治病方法。

  (1)明病发相

  病发虽复多途,略出不过二种。

  ①四大增损病相。若地大增者,则肿结沉重,身体枯瘠,如是等百一患生。若水大增者,则痰阴胀满,食炊不消,腹痛下痢等百一患生。若火大增者,即煎寒壮热,肢节皆痛,口气大小便痢不通等,百一患生。若风大增者,则身体虚悬,战掉疼痛,肺闷胀气,呕逆气急,如是等百一患生。故经云:“一大不调,百一病起。四大不调,四百四病一时俱动。”四大病发,各有相貌,当于坐时及梦中察之。

  ②五脏生患之相。从心生患者,身体寒热,及头痛口燥等,心主口故。从肺生患者,身体胀满,四肢烦疼,心闷鼻塞等,肺主鼻故。从肝生患者,多无喜心,忧愁不乐,悲思瞋恚,头痛眼暗昏闷等,肝主眼故。从脾生患者,身体面上,游风遍身,瘙痒疼痛,饮食失味等,脾主舌故。从肾生患者,咽喉噎塞,腹胀耳聋等,肾主耳故。五脏生病众多,各有其相,当于坐时及梦中察之可知。

  如是,四大五脏病患者因起非一,病相众多,不可具说。行者若欲修止观法门,脱有患生,应当善知因起,此二种病,通因内外发动。若外伤寒冷风热,饮食不消,而病从二处发者,当知因外发动。若由用心不调,观行违僻,或因定法发时,不知取与,而致此二处患生,此因内发病相。

  复次,有三种得病因缘不同:一者,四大五脏增损,得病如前所说;二者,鬼神所作得病;三者,业报得病。如是等病,初得即治,甚易得差。若经久则病成,身羸病结,治之难愈。

  (2)明治病方法

  即深知病源起发,当作方法治之。治病之法,乃有多途,举要言之,不出止观二种方便。

  ①云何用止治病相?

  有师言:“但安心止在病处,即能治病。”所以者何?心是一期果报之主,譬如王有所至处,群贼迸散。

  次有师言:“脐下一寸,名忧陀那,此云丹田,若能止心守此不散,经久即多有所治。”

  有师言:“常止心足下,莫问行、住、寝、卧,即能治病。”

  所以者何?人以四大不调,故多诸疾患。此由心识上缘,故令四大不调。若安心在下,四大自然调适,众病除矣。

  有师言:“但知诸法空无所有,不取病相,寂然止住,多有所治。”

  所以者何?由心忆想鼓作四大,故有病生;息心和悦,众病即差。故《净名经》云:“云何为病本?所谓攀缘心。云何断攀缘?谓心无所得。”

  如是种种说,用止治病之相非一,故知善修止法,能治众病。

  ②明观治病者。

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小止观(9)

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  有师言:“但观心想,用六种气治病者,即是观能治病。”

  何等六种气?一、吹;二、呼;三、嘻;四、呵;五、嘘;六、呬;此六种息,皆于唇口之中,想心方便,转侧而作,绵微而用。颂曰:

  心配属呵肾属吹,脾呼肺呬圣皆知,

  肝脏热来嘘字至,三焦雍处但言嘻。

  有师言:“若能善用观想运作十二种息,能治众患。”一、上息;二、下息;三、满息;四、焦息;五、增长息;六、灭坏息;七、暖息;八、冷息;九、冲息;十、持息;十一、和息。十二、补息。此十二息,皆从观想心生。今略明十二息对治之相:

  上息治沉重,下息治虚悬,满息治枯瘠,焦息治肿满,增长息治羸损,灭坏息治增盛,暖息治冷,冷息治热,冲息治壅塞不通,持息治颤动,和息通治四大不和,补息资补四大衰。善用此息,可以遍治众患,推之可知。

  有师言:“善用假想观,能治众病。”如人患冷,想身中火气起,即能治冷。此如《杂阿含经》治病秘法七十二种法中广说。

  有师言:“但用止观,检析身中,四大病不可得,心中病不可得,众病自差。”

  如是等种种说,用观治病,应用不同,善得其意,皆能治病。

  当知止观二法,若人善得其意,则无病不治也。

  但今时人根机浅钝,作此观想,多不成就,世不流传,又不得于此。更学气术休粮,恐生异见。金石草木之药,与病相应,亦可服饵。若是鬼病,当用强心加咒,以助治之。若是业报病,要须修福忏悔,患则消灭。此二种治病之法,若行人善得一意,即可自行兼他,况复具足通达?若都不知,则病生无治,非惟废修正法,亦恐性命有虞,岂可自行教人?是故欲修止观之者,必须善解内心治病方法。其法非一,得意在人,岂可传于文耳?

  复次,用心坐中治病,仍须更兼具十法,无不有益。十法者,一、信;二、用;三、勤;四、常住缘中;五、别病因起;六、方便;七、久行;八、知取舍;九、持护;十、识遮障。

  云何为信?谓信此法必能治病。

  何为用?谓随时常用。

  何为勤?谓用之专精不息,取得差为度。

  何为常住缘中?谓细心念念依法,而不异缘。

  何为别病因起?如上所说。

  何为方便?谓吐纳运心缘想,善巧成就,不失其宜。

  何为久行?谓若用之未即有益,不计日月,常习不废。

  何为知取舍?谓知益即勤,有损即舍之,微细专心调治。

  何为持护?谓善识异缘触犯。

  何为识遮障?谓得益不向外说,未损不生疑谤。

  若依此十法,所治必定有效不虚者也。

  10)证果第十

  若行者如是修止观时,能了知一切诸法皆由心生,因缘虚假不实故空,以知空故,即不得一切诸法名字相,则体真止也。尔时上不见佛果可求,下不见众生可度,是名从假入空观,亦名二谛观,亦名慧眼,亦名一切智。若住此观,即堕声闻辟支佛地。故经云:“诸声闻众等自叹言,我等若闻净佛国土,教化众生,心不喜乐。”所以者何?一切诸法,皆悉空寂,无生无灭,无大无小,无漏无为。如是思维,不生善乐。当知若见无为入正位者,其人终不能发三藐三菩提心。此即定力多故,不见佛性。

  若菩萨为一切众生成就一切佛法,不应取着无为,而自寂灭。尔时应修从空入假观,则当谛观心性虽空,缘对之时,亦能出生一切诸法。犹如幻化,虽无定实,亦有见闻觉知等相差别不同。行者如是观时,虽知一切诸法毕竟空寂,能于空中修种种行,如空中种树,亦能分别众生诸根性欲无量故,则说法无量。若能成就无碍辩才,则能利益六道众生,是名方便随缘止,乃是从空入假观,亦名平等观,亦名法眼,亦名道种智。住此观中,智慧力多故,虽见佛性,而不明了。菩萨虽复成就此二种观,是名方便观门,非正观也。故经云:“前二种为方便道。因是二空观得入中道第一义观,双照二谛,心心寂灭,自然流入萨婆若海。”

  若菩萨欲于一念中具足一切佛法,应修息两边分别止,行于中道正观。

  云何修正观?若体知心性非真非假,息缘真假之心,名之为正。谛观心性非空、非假,而不坏空假之法,若能如是照了,则于心性通达中道,圆照二谛。若能于自心见中道二谛,则见一切诸法中道二谛,亦不取中道二谛,以决定性不可得故,是名中道正观。如《中论》偈中说:

  因缘所生法,我说即是空。亦名为假名,亦名中道义。

  深寻此偈意,非惟具足分别中观之相,亦是兼明前二种方便观门旨趣。当知中道正观,则是佛眼一切种智。若住此观,则定慧力等,了了见佛性,安住大乘,行步平正,其疾如风,自然流入萨婆若海,行如来行,入如来室,着如来衣,坐如来座;则以如来庄严而自庄严,获得六根清净,入佛境界,于一切法无所染着,一切佛法皆现在前,成就念佛三昧。安住首楞严定,则是普现色身三昧,普入十方佛土,教化众生,严净一切佛刹,供养十方诸佛,受持一切诸佛法藏,具足一切诸行波罗蜜,悟入大菩萨位;则与普贤、文殊为其等侣。常住法性身中,则为诸佛称叹授记,则是庄严兜率陀天、示现降神母胎、出家、诣道场、降魔怨、成正觉、转法轮、入涅槃,于十方国土,究竟一切佛事,具足真应二身,则是初发心菩萨也。《华严经》中,“初发心时,便成正觉,了达诸法真实之性,所有慧身不由他悟。”亦云“初发心菩萨,得如来一身作无量身。”亦云“初发心菩萨即是佛。”《涅槃经》云:“发心毕竟二不别,如是二心前心难。”《大品经》云:“须菩提!有菩萨摩诃萨,从初发心,即坐道场,转正法轮。当知则是菩萨为如佛也。”《法华经》中龙女所献珠为证。如是等经,皆明初心具足一切佛法,即是《大品经》中“阿”字门,即是《法华经》中为令众生“开佛知见”,即是《涅槃经》中“见佛性故住大涅槃”。

  巳略说初心菩萨因修止明证果之相,次明后心证果之相。后心所证境界则不可知,今推教所明,终不离止观二法。所以者何?如《法华经》云:“殷勤称叹诸佛智慧则观义,此即约观以明果也。”《涅槃经》广辩百句解脱以释大涅槃者,涅槃即是止义,是约止以明果也。故云大般涅槃名常寂定,定者即是止义。《法华经》中虽约观明果,则摄于止。故云:乃至究竟涅槃,常寂灭相,终归于空。《涅槃》中虽约止明果,则摄于观,故以三德为大涅槃。此二大经虽复文言出没不同,莫不皆约止观二门。辨其究竟,并据定慧两法,以明极果。行者当知初、中、后果皆不可思议,故新译《金光明经》云:“前际如来不可思议,中际如来种种庄严,后际如来常无破坏。”皆约修止观二心以辨其果故。《般舟三昧经》中偈云:

  诸佛从心得解脱,心者清净名无垢。

  五道鲜洁不受色,有学此者成大道。

  誓愿所行者,须除三障五盖;如或不除,虽勤用功,终无所益。

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始终心要

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  荆溪尊者 述

  夫三谛者,天然之性德也。中谛者,统一切法。真谛者,泯一切法。俗谛者,立一切法。举一即三,非前后也。含生本具,非造作之所得也。悲夫!秘藏不显,盖三惑之所覆也。故无明翳乎法性,尘沙障乎化导,见思阻乎空寂。然兹三惑,乃体上之虚妄也。于是大觉慈尊喟然叹曰:“真如界内,绝生佛之假名;平等慧中,无自他之形相。”但以众生妄想不自证得,莫之能返也。由是立乎三观,破乎三惑,证乎三智,成乎三德。

  空观者,破见思惑,证一切智,成般若德。假观者,破尘沙惑,证道种智,成解脱德。中观者,破无明惑,证一切种智,成法身德。然兹三惑、三观、三智、三德,非各别也,非异时也。天然之理,具诸法故,然此三谛性之自耳。迷兹三谛,转成三惑。惑破藉乎三观,观成证乎三智,智成成乎三德。从因至果,非渐修也。说之次第,理非次第。大纲如此,网目可寻矣。

  ◎止观坐禅法要记

  [宋]忠肃公陈瓘莹 记

  本自不动,何止之有?本自不蔽,何观之有?众生迷荡,去本日远,动静惧失,不昏即散。此二病本,出生众苦,令彼离苦而获安隐。

  当用止观以为其药。病疗药废,医亦不立。则止观者,乃假名字。即假即空,言语道断。以大悲故,无说而说,此《摩诃止观》之所为作也。

  然其文义深广,汪洋无涯。譬如大海,孰得其际?以大悲故,复作方便。使尝一滴,知百川味。使由一沤,见全潮体。故于大经之外,又为此书。词简旨要,读之易晓。应病之药,尽在是矣。善用药者,不治已病。止乎其未散,观乎其未昏。方止方观,而未尝昏未尝散也。如鸟双翼,如车两轮,穷远极高,无往不可及其至也。不出于此,呜呼!不知则已,知之观之可以入道者,可不勉哉!

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天台止观统例

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  翰林学士安定梁肃 述

  夫止观何为也?导万法之理,而复于实际者也。实际者何也?性之本也。物之所以不能复者,昏与动使之然也。照昏者谓之明;驻动者谓之静。明与静,止观之体也。在因谓之止观,在果谓之智定。因谓之行,果谓之成。行者,行此者也;成者,证此者也。

  原夫圣人有以见惑足以丧志,动足以失方,于是乎止而观之,静而明之,使其动而能静,静而能明。因相待以成法,即绝待以照本。立大车以御正,乘大事而总权。消息乎不二之场,鼓舞于说三之域。至微以尽性,至赜以体神。语其近,则一毫之善可通也;语其远,则重玄之门可窥也。用至圆以圆之,物无偏也。用至实以实之,物无妄也。圣人举其言,所以示也;广其目,所以告也。优而柔之,使自求之;拟而议之,使自至之。此止观所由作也。

  夫三谛者何也?一之谓也。空假中者何也?一之目也。空假者,相对之义。中道者,得一之名。此思议之说,非至一之旨也。至一即三,至三即一。非相合而然也,非相生而然也,非数义也,非强名也,自然之理也。

  言而传之者,迹也。理谓之本,迹谓之末。本也者,圣人所至之地也。末也者,圣人所示之教也。由本以垂迹,则为小、为大、为通、为别、为顿、为渐、为显、为秘、为权、为实、为定、为不定。循迹以返本,则为一、为大、为圆、为实、为无住、为中、为妙、为第一义,是三一之蕴也。

  所谓空也者,通万法而为言者也。假也者,立万法而为言者也。中也者,妙万法而为言者也。破一切惑,莫盛乎空。建一切法,莫盛乎假。究竟一切性,莫大乎中。举中则无法非中,目假则无法非假,举空则无法不空。成之谓之三德,修之谓之三观。

  举其要,则圣人极深研几穷理尽性之说乎?昧者使明,塞者使通,通则悟,悟则至,至则常,常则尽矣。明则照,照则化,化则成,成则一矣。圣人有以弥纶万法而不差,旁礴万劫而不遗,焘载恒沙而不有,复归无物而不无,寓名之曰“佛”,强号之曰“觉”。究其旨,其解脱自在莫大极妙之德乎?夫三观成功者如此。

  所谓圆顿者,非渐次,非不定,指论十章之义也。十章者,恢演始末,通道之关也。五略者,举其宏纲,截流之津也。十境者,发动之机,立观之谛也。十乘者,妙用所修,发行之门也。止于正观终于见境者,义备故也。阙其余者,非修之要也。乘者,何也?载万物而运者也。十者,何也?成载之事者也。知其境之妙,不行而至者,德之上也。乘一而已矣,岂藉夫九哉?九者非他,相生之说,未至者之所践也。

  故发心者,发无所发。安心者,安无所安。破遍者,破无所破。爰至余乘,皆不得已而说也。

  至于别其义例,判为章目,推而广之不为繁,统而简之不为少,如连环不可解也,如贯珠不可杂也,如悬镜不可说也,如通川不可遏也。

  义家多门,非诤论也。按经证义,非虚说也。辨四教浅深,事有源也。成一事因缘,理无遗也。噫!止观其救世明道之书乎?

  非夫圣智超绝,卓尔独立,其孰能为乎?非夫聪明深达,得意忘象,其孰能知乎?今之人乃专用章句文字,从而释之,又何疏漏耶?

  或称不思议境,与不思议事,皆极圣之域,等觉至人犹所未尽,若凡夫生灭心行,三惑浩然,于言说之中,推上妙之理,是犹醯鸡而说大鹏,夏虫之议层冰,其不可见明矣。

  今止观之说,文字万数,广论果地,无益初学。岂如暗然自修,功至自至,何必以早计为事乎?是大不然,凡所谓上圣之域,岂隔阔辽远,与凡境杳绝欤?

  是惟一性而已,得之谓悟,失之谓迷,一理而巳。迷而为凡,悟而为圣。迷者自隔,理不隔也。失者自失,性不失也。

  止观之作,所以辨异同而究圣神,使群生正性而顺理者也。正性顺理,所以行觉路而至妙境也。不知此教者,则学何所入?功何所施?智何所发?譬如无目,昧于日月之光,行于重险之处,颠踣堕落,可胜纪乎?

  噫!去圣久远,贤人不出,庸昏之徒,含识而已。致使魔邪诡惑,诸党并炽,空有云云,为坑为阱。有胶于文句不敢动者,有流于漭浪不能住者,有太远而甘心不至者,有太近而我身即是者,有枯木而称定者,有窍号而称慧者,有奔走非道而言权者,有假于鬼神而言通者,有放心而言广者,有罕言而为密者,有齿舌潜传为口诀者,凡此之类,自立为祖,继祖为家,反经非圣,昧者不觉。

  仲尼有言,道之不明也,我知之矣,由物累也。悲夫!隋开皇十七年,智者大师去世,至皇朝建中,垂二百载,以斯文相传,凡五家师,其始曰灌顶,其次曰晋云威,又其次曰东阳小威,又其次曰左溪朗公,其五曰荆溪然公。顶于同门中慧解第一,能奉师训,集成此书,盖不以文辞为本故也。或失则繁,或得则野。当二威之际,缄授而已,其道不行。天宝中,左溪始弘解说,而知者盖寡。荆溪广以传记数十万言,网罗遗法,勤矣、备矣。荆溪灭后,知其说者,适三四人。

  古人云:“生而知之者上,学而知之者次,困而学之又其次。”夫生而知之者,盖性德者也。学而知之者,天机深者也。若嗜欲深,耳目塞,虽学而不能知,斯为下矣。今夫学者,内病于蔽,外役于烦,没世不能通其文,数年不能得其益,则业文为之屦校梏足也,棼句为之簸糠眯目也。以不能喻之师,教小领之弟子,止观所以未光大于时也。

  予常戚戚,于是整其宏纲,撮其机要。其理之所存,教之所急,或易置之,或引伸之;其义之迂,其辞之鄙,或摒除之,或润色之。大凡浮疏之患,十愈其九。广略之宜,三存其一。是祛鄙滞,导蒙童,贻诸他人,则吾岂敢?若同见同行,且不以止观罪我,亦无隐乎尔。

  建中上元甲子首事,笔削三岁,岁在析水之津,功毕云耳

《佛教养生之道》

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前言

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  佛说“人身难得”,因此,关爱生命成为佛修者人人必须具备的品质之一。这不仅仅表现在关爱一切众生上,而且佛教的最终目的是要普度一切众生,使其开启智慧,明心见性,得证佛道。

  养生的目的应包括生理健康和心理健康这两个方面,而佛教的一切修证行为恰恰就包涵了这两点。基于此,我们从浩如烟海的佛教典籍中,甄选出简单易行且又不会出现不良后果的佛教修身养性方法,期望对身处激烈竞争的现代人在养生方面有一定的帮助和启迪。

  佛教养生重在修禅,对初学者而言,修禅典籍莫过于民国年间蒋维乔先生所著《因是子静坐法》,其中不但有详细的修性修心术,更有详尽的入禅方法和作者的亲身体验。可谓熟读《因是子静坐法》即可登堂入室,入于佛家养生长寿之门。然尚有不足尔!

  佛教养生分修心、修性、居食养生三部分。修心术主讲慈悲、博爱;修身术主讲禅定,又分为内修身与外修身两部分,内修身就是坐禅形定,外修身就是对筋骨肉的锻炼;居食养生主讲生活起居长寿活人之法。这三部分又是一个整体,是故,本书循序渐进,从入门的《因是子静坐法》而至外修身功夫《达摩易筋经》,再至内修身之典籍《洗髓经》,逐步阐述佛教养生的理论和方法,让初学者也可循序修炼。《六妙法门》与《小止观》是佛教养生不可不读的典籍,故本书亦收录之。

  古人之典籍,余不敢有丝毫篡改,只根据从医之经验,略作解释,能有益于初学修炼养生者,则余额首称庆,不胜欣慰。佛教养生著作不乏滥竽充数者。本稿余斟酌校对再三没有谬误,不欲误人尔!

  任修瑾编者

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佛教养生要义(1)

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  佛教养生的要义是心身健康、延长寿命、明心见性,以期修证成佛。

  虽然中国佛学与发源于印度及弘扬于世界各国的佛学一脉相承,不过中国佛学有特殊的面目与系统。中国佛学的特质就在于禅。

  中国佛教的养生文化与中国传统养生文化有巧妙的结合。从总体上来看,中国佛教的养生长寿方法分为南北二支,南支注重于“理义修心”养生法,北支注重于“静坐修心”养生法,两者同工异曲,都提倡禅定的修习。

  禅,为梵文“禅那”Dhyana的音译,其义为“静虑”。早在释迦牟尼之前,禅法作为古瑜伽的重要一脉,流行广泛。《奥义书》时代的禅法,主要特点是:闻声以入道,舍念而达梵。

  1禅宗由来

  自东汉末(明帝永平年间)始建成的洛阳白马寺,标志着印度佛教传入中国。而“禅”的起源则始于释迦世尊灵山拈花微笑“以心会心、不立文字”而建立的“教外别传”。自摩诃迦叶承继衣法,在印度传二十八代而至菩提达摩,菩提达摩观见中国人有大乘根器,即泛海东来,于梁武帝时到达健康(今南京),即为中土禅宗初祖。此后,经慧可、僧璨、道信、弘忍而传至六祖慧能,即已系统而完整地奠定了以禅为核心的中国大乘佛教理论体系。六祖以后的“五宗(沩仰、临济、曹洞、云门、法眼)分灯”,把禅的理论更进一步地完善化。自是,中国佛学以“禅”为核心的理论一枝独秀,而遍布于国内及海外的佛教寺庙亦绝大多数以“禅寺”定名。由是而论:禅文化在中国业已具有上千年的深厚民族根基。

  据《传灯录》记载,达摩是在梁武帝普通年间(二年或七年八年)来中国的,武帝乃迎接他至健康。因与武帝机缘不投,达摩乃潜渡北上,至嵩山少林寺,便面壁而坐,终日默然。时有神光,系一中年博闻善讲之士,闻达摩之名,特地跑到少林寺去亲近他。他到了少林,见达摩朝夕端坐,面向墙壁,默然无语。神光自己心里便这样想:古人求法,敲骨取髓,刺血济饥,布发掩泥,投崖饲虎,今我何人?如是他就在一个大雪夜里,端正地立在达摩的旁边,积雪过膝。这时达摩很怜悯他,道:“汝久立雪中,当求何事?”神光悲痛而泣曰:“愿和尚慈悲,开甘露门,广度群品!”达摩曰:“诸佛无上妙道,旷劫精进,难行能行,难忍能忍,以小德小智轻心慢心,欲冀真乘?”神光听了,乃潜持利刀,断臂于达摩之前。达摩知是法器,为其易名曰慧可。可问曰:“诸佛法印,可得闻乎?”答曰:“诸佛法印,匪从人得。”可曰:“我心未宁,乞师与安。”达摩说:“将心来,与汝安。”慧可觅心不得,乃曰:“觅心了不可得。”达摩说:“与汝安心竟。”所以神光易名慧可,是从他顿悟的智慧而印可的。

  达摩初创了禅宗,慧可为第二祖。后来达摩欲回印度,便召集门人说:“时候到了,你们怎么不各言所得?”时有门人道副说:“如我所见,不执文字,不离文字,而为道用。”达摩说:“你只得我的皮。”一尼名总持的说:“我今所解,如庆喜(阿难)见佛国,一见更不再见。”达摩说:“你得我的肉。”道育说:“四大本空,五蕴非有,而我见处,无一法可得。”达摩说:“你得我的骨。”最后慧可礼拜达摩,依位而立。达摩说:“你得了我的髓。”因此便将衣法及四卷《楞伽》传与慧可。又示偈曰:“吾本来兹土,传法度迷情。一花开五叶,结果自然成。”并云:“内传法印以契证心,外付袈裟以定宗旨。……二百年后,衣止不传。”自此以后,在中国有了不立文字的宗门禅。

  佛陀禅定的内容可以在《大般涅槃经》中找到:“此是如来最后说法。如是世尊进入初禅,出初禅进入二禅,出二禅进入三禅,出三禅进入四禅,出于此处进入空无边处,出空无边处进入识无边处,出识无边处进入无所有处,出无所有处进入非想非非想处,出于此处遂进入灭尽一切想与受处。尔时长老阿难询问长老阿拿律:阿拿律,世尊入灭乎?——阿难,未也,世尊尚未入灭,世尊已入灭一切想与受处。尔时世尊出于灭一切想与受处,入于非想非非想处……(继续依照相反的次序,返回到初禅状态)出初禅入二禅,出二禅入三禅,出三禅入四禅,自四禅出,世尊立印入灭。”

  禅定为修道的不二法门。经中所谓初禅,是指摈除世间种种欲念,由“离”生乐。如果断除觉、观,不见身境,无念内净,喜悦更增,便是达到了二禅。舍却二禅时获得的喜乐,进入更深的定境,得到世界上最高的喜悦,并由定生慧、达到正念、正知阶段,从而进入三禅之境。忘却物我,超脱苦乐,不苦不乐,心极寂定,就是四禅。

  佛教小乘有四禅,大乘则有九种大禅:自性禅,一切禅,难禅、一切门禅、善入禅、一切行禅、除烦恼禅、此世他世乐禅、清净禅。此外,《大智度论》还载有般若经典所传的一百多种禅定。而释迦牟尼佛所证定境则更为高超,四禅之上,又有五个境界,即空无边处、识无边处、无所有处、非想非非想处、灭尽一切想与受处。

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佛教养生要义(2)

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  2佛教的养生长寿术——禅定

  在佛教徒的修习上,禅定是关键,它不但是修身良法,而且还是养性妙方。因此,在佛门受到极度的重视。佛门弟子修习的正业是“一禅二诵”,佛教徒通过禅修去探求生存的奥秘,追寻人生本真。

  中国佛教净土宗初祖慧远法师云:“有灵则有情于化,无灵则无情于化。无情于化,化毕而生尽,生不由情故形朽化灭。有情于化,感物而动,动必以情,故其生不绝。”佛教的养生修行,以“灵情”修行作为修习的基础,以期超脱世俗,达到一种高层次的修养境界。此时的“情”,不再是我们通常所说的感情,而是人体中本原的精妙之物,一种绝对的安静、无思无念的精神境界,即“涅槃”境界。

  慧远法师云:“反本求宗,不以生累其神;超落尘封者,不以情累其生。不以情累其生,则生可灭;不以生累其神,则神可冥。冥神绝境,故谓之泥洹(新译作“涅槃”)。”这样就可以达到养生长寿的境界。

  唐玄奘法师不远万里去西天佛国取经,他提出的“唯识”修身理论,也在很大程度上影响了唐代以后的佛学界。玄奘在理论上主张“意念现象”入手进行人体身心的修行。“心”为实有,提出了“万法唯识”、“一切唯识所现”的人体身心的修行方法,将人体凌驾于宇宙之上,将宇宙万物看成是意念(识)创造出来的“影像”,让人体与宇宙万物进行意念的交流,于“人体——宇宙”的交流中达到“唯识无境”的境界。在修习方法上,提出了“我”与“法”的人体身心修习方法。“我”者,生命的主体也;“法”者,生命的客体物(宇宙世界万物及其运动、生成规律)也。“法”由“我”变,“彼相皆依识所较变而假施设”,一切现象源于意识,通过人的意识力去汲取自然界诸物的营养能量,补充我体。

  无论是慧远禅师还是玄奘法师,他们的修养方法都是“禅定”,由“定”而生“慧”,炼性修心以达到长寿延年。

  佛门的养生修持,小乘佛教采用“戒”、“定”、“慧”三学。戒者,戒掉摒除一些不利于人的道德修养的不良之习;定者,禅定也;慧者,一种身心修养的高境界也。

  大乘佛教采用“布施”、“持戒”、“安忍”、“禅定”、“精进”、“智慧”六学来进行养生修行。前三者实际上还是“戒”,后两者是“慧”。

  3禅的特色

  “禅”是梵语Dhyana一词的音译,全译为“禅那”,意为“静虑”,即取“安详、反思”的意境。由《六祖坛经》中著名的传法偈(诗歌)“菩提本无树,明镜亦非台。本来无一物,何处惹尘埃”,可知禅学理论的核心内涵是“无”、是“空”;禅宗强调“众生皆有佛性,人人皆可成佛”,因此,禅宗广纳众生、普度群迷;禅宗强调“诸行无常,诸法无我”的认识观,因此,禅宗以动态观念看待客观世界和人类自身;禅宗强调“应无所住而生其心”,因此,禅宗推崇超越表象、深究缘由的认识论;禅宗强调“诸法空相,是为实相”,因此,禅文化以其深邃、活泼、灵动、辨证的“随宜方便”而著称于人类的哲学领域。

  无神:禅宗崇佛而不佞佛。因为既然众生皆可成为大彻大悟的、无上正等正觉的“佛、菩萨”,故有“一念迷,佛是众生;一念悟,众生是佛”之说。因此,就佛教而言,其所最推崇至上的佛实际上是由广大的众生而成就。佛教还同时认为从众生到佛,全在“自心觉悟”,“一切种智,随业转藏;果缘因起,境由心造”,故而佛教持无神论主张。

  无常:即动态观。认为世间万物皆流转不定,处于永恒的运动与变化之中。

  缘起:即因果论。认为世间万法皆“循因而起、因果相依”(属自然科学中变量—函数之间的逻辑关系之定性描述)。

  故而,排除民间佛教拜忏等迷信表象形式,深究禅宗之教义理论核心,乃是介乎于唯物论与唯心论之间的“中观、唯识论”学说。近两千年来,具有博大精深之思想内涵的禅宗理论在世间广为传扬、递代继承,业已具有十分深厚而悠远的民众根基。

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禅定概论(1)

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  禅定术作为佛门的养生之术,有修心、修身、居食医药三个方面的内容。

  1修 心

  修心,与道教的修德养性有许多共同之处。佛教十分讲究四大戒条——戒杀生、偷盗、邪淫、妄语。换成今天的话说,就是在修习禅定之前乃至修习禅定之后,都必须清净心灵、弃恶行善、约束行为、涵养道德,使人具有一种慈悲为怀的博爱胸怀。

  2修 身

  修身分内修与外修两个部分。禅定是修身的主要入门阶梯,有的佛修者,毕生心血花费在修身上,以求有一个健康的肉体和自在的灵魂。

  1)内修

  内修就是坐禅入定。

  佛门的坐禅,是一种人体的元气调息活动,但它又有别于道教的气机调息。禅定又讲究参悟佛教义理,它不仅仅局限于元气的调息上,它是借助于元气调息这种手段来由静入定,由定而慧,最终修得正果。

  禅定修习是佛家的奥秘,由于其义理深奥,历来不为普通人所掌握。民国初年蒋维乔先生佛道双修,尤重礼佛,根据自己的修炼经验,写了一本《因是子静坐法》公开流传,由于其接近白话,易于掌握,很受欢迎。

  修习禅定要有一定的条件,包括物质和精神上的准备。所谓禅定的修习,必须做到“备六项”、“调五事”、“弃五盖”。

  (1)备六项

  备六项是进行禅定修习前的基础。这六项是——持戒清净、衣食俱足、闲居静处、断诸杂务、入欲知足、近善知识。分述如下:

  ①持戒清净

  戒者,佛门的道德规范及修习者应遵守的戒律。归纳起来就是四个方面:戒杀生,戒偷盗,戒邪淫,戒妄语。

  ②衣食俱足

  修习禅定,必须是衣食无忧,这样才能安心修禅,不为生活所发愁,当然出家的和尚要有衣食供养。

  ③闲居静处

  修习禅定的地方,最好是昼无人、夜无声之安静之处,最好是要远离野兽虫蛇、怨家仇人,疾病瘟疫,同时要风景秀丽,气候宜人。当然,所谓“大隐隐于市”,只要心静意诚,在闹市区同样也能修习禅定。

  ④断诸杂务

  修习禅定,必须要心静,修习的过程中尽可能地断掉一些不必要的繁杂事物,尽量将当天应该做的事情做完,了结杂务心事,使心净意纯,专心修禅,这样才能很好地入定。

  ⑤入欲知足

  修习禅定,不可多欲、事事不完足,这是修禅的一大障碍。知足常乐,是修禅的最佳心态。

  ⑥近善知识

  修习禅定,最终目的是生“慧”,而要使人获得大智大慧,就必须亲近有道德有知识的人士。

  (2)调五事

  修禅之初,调“五事”是一项很重要的工作。这调五事是——调饮食、调睡眠、调息、调心、调身,分述如下。

  ①调饮食

  修习禅定,在饮食上必须做到不过饥过饱,不食不干净、不宜食之物。“食若过饱,则气急身满,百脉不通,令心闷塞,坐念不安。食若过少,则身赢心悬,意虑不固。”

  ②调睡眠

  初修禅定,不可放纵贪睡,但又不可刻意减睡,而是适量而睡,睡醒即起。

  ③调身

  修习禅定,要保证有充足的体力,因而在坐禅之前不宜做剧烈的运动,以免伤身。在坐禅之时,姿势要安好,不可过度紧张,亦不可过于松弛。

  ④调息

  修习禅定,须将呼吸调练到“不声不结不粗,出入绵绵,若存若亡,资神安稳,情抱悦豫”的境界,佛教称此种呼吸为“息相”。

  ⑤调心

  修习禅定,入定前心要做到“不沉不浮”,即坐禅时意念不要飘逸浮动,这样会引起身体不安;也不要昏暗无知,头脑低垂,这样身无生气。入定之后心要做到“不急不宽”,即入定后不要摄心太猛,这样会出现头痛、胸痛。若是发生此症状,便要放宽心,意想身中之气流向下身;也不要任心过度,这样会由于意志散漫而出现倾倚曲瘘、口中流涎或者是心暗晦不明之症状,若是发生此症状,使要敛身提念,令心住一缘。

  (3)弃五盖

  五盖者,修禅之障碍也,进行禅修必须将之弃掉。这五盖是——贪欲盖、瞋恚盖、睡眠盖、掉悔盖、疑盖。分述如下:

  ①贪欲盖

  修禅时心中萌生的贪求食、色、名利、权位等念头。

  ②瞋恚盖

  修禅时心中萌生的由于别人有负于自己而产生的愤恨、恼怒、报复等念头。

  ③睡眠盖

  修禅时心中萌生的睡欲。

  ④掉悔盖

  掉有三种:身掉——不喜修禅,想游走戏耍;口掉——谈天说地,歌吟辩论;心掉——心猿意马,杂念丛生。悔有两种:一是知道生“掉”之后而懊恼不安;二是心理负担沉重而悔恨怖畏,负疚悔罪。

  ⑤疑盖

  疑盖有三种,第一疑己——怀疑自身素质低劣而非修禅之人;第二疑师——怀疑业师无功而不堪教徒;第三疑业——怀疑禅修不行而见异思迁。

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禅定概论(2)

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  (4)禅定修习的时间

  禅定的修习也有一定的要求。在庙院中修习的僧尼,修禅的时间很讲究,他们必须在初夜和后夜坐禅修行,于中夜可作短暂的睡眠,在家修习的佛门信徒,修禅的时间没有僧尼这么讲究,但要求在黎明、中午、下午、日落等时辰里修禅为好。在吃饭前后半小时不宜修禅。

  初习禅修者,时间要短,次数可多,而且留有余兴;久习禅修,可以坐禅2~4小时为度,不可过长。

  (5)禅定出定时的注意事项

  禅定修习结束时,要进行“收功”,佛教称为“下座”、“结坐”、“出定”。

  大乘、密乘教派坐禅结束时,须“回向”,即心念口宣,上求佛道,与众生共成佛果,然后缓缓调和气息、身体,将所观想放出去的一切都收回于身心之中,最后慢慢下座。

  坐禅出定时,应放下各种念头,开口放气,想从百脉随意而散。然后微微动身,次动肩膊及手、头、颈,次动二足,悉令柔软;次摩手令暖,以掩两眼,然后慢慢睁开。待身热后稍歇,方可随意出入。如果不这样做,而仓促出定,则细法未散,住在身中,令人头痛,百骨节强,犹如风劳,以后再入定时易烦躁不安。

  2)外修人身

  外修人身就是对筋骨肉的锻炼。这种锻炼方法多是作适度的体育锻炼,如跑步,打拳等等,但切忌做得过度疲劳。筋骨肉的锻炼最好是采用武术形式。本书所附“达摩易筋经”就比较适合修禅的人练习。

  3居食医药

  佛教在居食上比道教更为讲究。生活起居上,讲究远离尘世,寻幽深之处进行修行,并有“色戒”,不允许进行两性的接触。在饮食上有“斋戒”,不吃肉腥之食。佛门内中的僧尼有此二戒乃是教内修行的需要,俗家弟子,或者对于佛门之外欲修禅的人来说则没有什么具体要求。远在唐初唐太宗李世民就下旨允许曾有恩于他的少林寺武僧可以开戒食荤,以增强体质。为了长寿养生的教外之士在修习禅定的时候,不必“色戒”、“斋戒”,不可过分压抑自己而出现心理健康问题,从而影响身体健康。所以为了保证身体和心理健康,适度的营养是必须的,适度的家庭生活也是必须的,但不管是性生活还是饮食,都要有所节制。

  佛门弟子十分重视医药在修身时的功用。易筋经中就有服药法:“练壮之功,外资于揉,内资于药。行功之际,先服药一丸,约药入胃将化之时,即行揉功,揉与药力两相迎凑,乃为得法,过犹或不及皆无益也。行功三日,服药一次,照此为常。”内壮药:“野蒺藜(炒去刺)、白茯苓(去皮)、白芍药(火煨酒炒)、朱砂(水飞)、熟地黄(酒制)、甘草(蜜炙)各五两、中参、白术(土炒)、当归(酒制)、川芎各一两为细末,炼蜜为丸,重一钱,每服一丸,温汤任下。一云:多品合丸,其力不专。另立三方任用,只须一味任用。”

  佛门弟子借助于药物的补益功效来促进修行的功力增进,也借助药物的作用来防止疾病。

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炼心修性术

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  1.修心养生

  佛教与道教一样,十分讲究炼心修性,但是与道教又有很大的区别,这主要表现在“禁欲”和“来世幸福”上。

  佛教认为一切众生皆有佛性,只是各人修行的深浅而决定其所达到境界的高低。只有当“无量烦恼悉除灭已,佛便现前”。佛教中的“佛”,是指具有大智慧且心身自在的人,也是佛教徒修证的最终目标。

  佛教认为,“人性本净”,因此,“万法在自性”。在世界面前,众生之本原心性是平等的。

  “譬如雨水,不从无有,元是龙能兴致,令一切众生,一切草木,有情无情,悉皆蒙润,百川众流,却入大海,合为一体,众生般若之智,亦复如是。”

  要炼好心修好性,就必须放下一切而不离一切。如唐代净觉禅师说的:

  “真如妙体,不离生死之中;圣道玄微,还在色身之内。色身清净,寄住烦恼之间;生死性起,权住涅槃之处。故知众生与佛性,本来共同。以水况冰,体何有异?冰由质碍,喻众生之系缚;水性通灵,等佛性之圆净。”

  在这里,净觉禅师要人们像冰释成水一样,挣脱“质”的障碍,以求得“心净”、“圆净”,让心性清净,以证佛道。

  佛门高僧慧能发展了前世的炼心修性理论,提出了“心修”学说,即“我心即佛”。他说:“我心自有佛,……菩提只向心觅,何劳向外求玄?……佛心见者,只汝自心”。这与庄子的“心斋”是同工异曲的。为了达到“我心即佛”的炼心修性境界,他进一步提出:

  心是地,性是王,王居心地上,性在王在,性去王去,性在身心存,性去身心坏。佛向性中作,莫向身外求。

  佛教崇尚“善”,这点与道教的思想观念是一致的。“善”是炼心修性的根本。慧能大师提出:

  心地但无不善,西方去此不遥;

  若怀不善之心,念佛往生难到。

  慧能大师不但在理论上阐述了炼心修性,还提出了具有指导意义的方法论——内调心性,外敬他人。这是难能可贵的。佛教认为将“心”与“性”修好了,就能得“道”成“佛”,从而健康长寿,大智大慧。

  2.修德养生

  炼心修性,首先要修养出一个好的道德情操来,只有具备良好的品德,才有可能修习出一副好的心性。

  修养道德情操,关键在于自觉地在日常的生活中注意发扬人性中“善”的优点,抑制甚至最终消灭人性中“恶”的缺点。

  怎样才能使人修养出一个好的品德呢?

  1)陶冶性情

  陶冶性情,不是一两天就能做好的,而是一个长期的工作。在日常生活中,要求我们注意,时时保持意静神宁,遇事均以心平气和而处之,这样,喜、怒、忧、思、悲,恐、惊人性七情就不会妄动了,人体的气机也就自然畅和,人的心性也就宏达明朗了。

  2)开阔心胸

  一定要有一个开阔的心胸,不管遇到什么事情,都要泰然处之,不可耿耿于怀,要做到心胸无时无处不“坦荡荡”,“大肚能容容天下最难之事”,乐观开朗,知足常乐。

  3)克除私欲

  私欲是阻碍人心性修养的桎梏,克除私欲,是涵养道德的根本。所谓私欲,并非人心中一切欲望,这里指的是那些损人利己的欲望。克除私欲是一项长期持久的功课,而且是必须做好的功课。

  4)根治陋习

  人的习性有好有坏,好的习性利人利己,被誉为美德,而坏的习性损人也损己,是人炼心修性的一大障碍,必须根治。如果有自傲、任性、嫉妒、瞋恨、自卑、诡诈、奸滑、虚伪等等陋习,必须时时谨防,注意根治,否则难修正德,难成正果。

  5)助人为乐

  助人为乐,是一个人具有高尚品德的衡量器。佛教教义中强调的“广行善事”,实际上是要求人们助人为乐。时时先人后己,助人为乐,那么,情性也就在无形中被陶冶了,心胸也就自然而然地开阔了,私欲、陋习也就没有萌生的机会了,人的品德就在助人为乐中得到了修养。

  3.入静炼心修性

  “静”是道佛二教炼心修性的主要方法。

  “致虚极,守静笃。万物并作,吾以观复。夫物芸芸,各复归其根。归根曰静,静曰复命。”——《道德经》

  “静”能使人心洁意纯,也就是说,能够净化人的灵魂,涵养人的道德。

  炼心修性的最终目的是让人做到“相离无念”,就是让心性“灵空”,从而实现“万象有而非有,一心空而非空”的修持境界。

  所谓“有非有”,“空非空”,指的是人内心的一种状态,即人的意念尚存,但却无他想,不为外界诸般事物所干扰,不为内心诸般情绪所困惑。

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因是子静坐法(1)

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  1绪言

  写这书的本意,是有鉴于我国上古一直传到如今的医疗预防法极有价值,不过遗下来的书籍,满纸是阴阳五行、坎离铅汞等代名词,叫学者没有方法去了解,理论又涉于神秘,所以不能广泛流传。我本想写一本明白晓畅的书,公诸于世,然没有功夫,搁置多年。到1914年(我那时42岁)看见日本流行的《冈田式静坐法》,他说这是他发明的,我乃不能再自迟疑,于是写了一册《因是子静坐法》公世。静坐两字,我国人老早用过,宋朝理学家,多用静坐功夫,明朝袁了凡有《静坐要诀》一书行于世,实在与“禅定”的意味相同。不过静坐这两个字很响亮,通俗易解,我也就取用这个名词,人们本有四种威仪,叫行、住、坐、卧,惟有坐的时候,全身安定,最容易下手,所以不论道家、佛家,都采用趺坐的方法;平卧时候,也可作这功夫。功夫到极其纯熟,走路时,停住时,也能够动中取静,心不外驰,那是不容易的。我的原书出版以后,销路极广;大约到1918年(我那时46岁),我又采取佛教天台宗的止观法,撰成《静坐法续编》公世。两书不径而驰,重版数10次,到如今又经过36年(我现年82岁),积了不少经验,证实了“奇经八脉”的通路,可以供医疗预防的参考。这书从原理、方法、经验三方面加以说明,但比前两书丰富得多。

  2因是子静坐法

  1)身体的姿势

  (1)两脚怎样安放:少年筋骨柔软,可用“双盘膝”。就是把左脚小腿架在右股上面,使左脚掌和右股略齐,再把右脚小腿牵上,架在左股上面;这时候两脚掌向上,两股交叉,好像三角形,这叫做“双盘膝”(见图一)。它的好处是两膝盖必定紧贴在坐垫上,坐的姿势自然端正,不会向前后左右歪斜。但这种双盘膝姿势,不容易学,中年以上的人学起来更难,不必勉强。

  其次是“单盘膝”,坐时把左脚小腿架在右股上面,右脚放在左股下就得了(见图二)。

  这比双盘膝容易得多。它的缺点是左膝盖不能够紧贴坐垫,入坐稍久,身体要向左边歪斜;只要你自己觉得歪斜,慢慢改正,也没有妨碍的。

  倘若老年的人,连单盘也做不到,那就把两小腿向下面盘也可以的(见图三)。不过两膝盖都落了空,更容易歪斜,应随时注意改正。还有两腿有毛病的人,连向下盘也做不到,那就把两脚垂下平坐也可。但须把左脚跟靠在右脚背上,叫做“四肢团结”;或两脚底平放地面也可,但腿与脚掌,要保持九十度直角(见图二)。

  初学盘腿时,入坐略为长久,必感觉两脚麻木,此时可以徐徐放开,等到不麻时再盘;或就此起身徐行,等到第二次再坐,都可以。

  (2)两手怎样安放:两手应该宽松,丝毫不可着力;把右手背放在左手掌上面,轻轻搁在两小腿上,贴近小腹。但如在平坐时,也可以将两手放在两大腿上部,掌心向下,自然地放平,如图四所示。

  (3)头颈、面孔、眼睛、嘴巴:头颈要平直,面孔朝前,眼睛轻轻闭合,嘴巴也要闭,不可张开,舌头抵住上腭。

  (4)我上文说到的行、住、坐、卧,是人们举止的四种威仪,都可以用习静的功夫。当然,行时习静为最难;住时也不容易,非到功夫很深时不办;坐时行功最合标准,所以把它作为主要的练习方法;卧时虽易致昏沉,然在不便坐或不能坐时,就不妨以卧式来代替。卧式如人们睡卧一样,有仰卧侧卧两种。仰卧姿势与平常仰卧一样(见图五)。但须记得将头肩等部略事垫高到自己觉得最舒服的程度,耳目口鼻等等的姿势均同前述。至于侧卧,虽然左右都可,但以作者的研究,当以右侧为宜。因左侧卧则心脏常受压迫,不是顶好。右侧卧的耳目口鼻等等的姿势也同前述,但头及上身须略前俯,上面的腿比较下面的应更加稍弯曲些,使达最舒适的程度。自膝盖以上的大腿叠于下面的腿上,膝盖以下的小腿和脚就很自然地贴放于下面小腿和脚的后面,下面的腿自然伸出,微微弯曲。上面的手也自然地伸出,掌心向下,轻轻放于髋关节上面;下面的手把掌心向上,自然伸开,放于头畔枕上,距离头部少许,须看你怎样觉得最舒适为准。这个卧法,在功夫上有个名字,叫做“狮子王卧法”(见图六)。

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因是子静坐法(2)

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  2)精神的集中

  静坐的时候,要把精神集中在小腹部(即脐下约一寸三分的部位,称“下丹田”)。初学的人,对这种功夫,极难下手。人们的妄念,一起一灭,没有一秒钟停止,所以说“意马心猿”,最不容易调伏。静坐的最后功夫,就是能够调伏这些胡思乱想的妄念,妄念一旦消除,就能够出现一种无念境界。那么怎样下手呢?应该在平常行动做事时候,时刻当心,不要乱想;到静坐时候,把一切事物放下,拿全副精神集中在小腹;如果妄念又起,就再放下。这样反复练习,久而久之,妄念自然会逐渐减少,以达到无念的境界。这是最上乘的方法。如初学者觉得这种定力的根基不够,可以轻闭两眼至微露一线之光,而目观鼻准,这叫做“目若垂帘”。静静地自然以鼻呼吸,以至不闻不觉,口也须自然闭合,遇有口津多的时候,可缓缓分小口咽下。最要紧的仍在自然地意守下丹田。其方法一如上述,这样可以得到不少帮助。

  还有一种方法,仍将两眼轻轻闭合而用“数息”的方法,一呼一吸叫做“一息”,从一数到十,周而复始,使精神自然集中,这叫做“心息相依”。其他姿势一如前述,而最最要点,仍是在于“意守下丹”。这种方法,也有很大的帮助。同时还有最紧要的一句话,就是要请读者记住这一个方法:因为这几种方法,都是最妥善安全的方法,可以没有流弊,读者但择哪一种方法在实地练习时经常觉得最舒服者,就是哪一种方法于他最为合宜。

  初学静坐的人,常常说:“我没有学静坐的时候,妄念倒还少,一入坐后即妄念反而格外多,不知是什么缘故?”这实在是一种误解。要知道人们妄念,本来随时都能有,平常时因和外面环境的接触,把注意力分散了,故不觉得多;习静以后,精神集中于内部,才觉得妄念忽起忽灭,不可捉摸,这是一种初步的自觉。能够从这下手,返观自心,妄念是怎样生起来的;练习久之,它自然渐渐会减少,不必怕它。

  初学的人,又有两种境象:一是散乱,没有法子把情绪安定下来;一是昏沉,时时要打瞌睡。大概初学的人,起先都是容易散乱,无法收敛,练习的时日稍久,妄念减少,就容易昏沉。这是学静坐者的通病,不必奇怪。治散乱的毛病,应该把一切念头,完全放下,空空洞洞,什么也没有,专一注意在小腹中间,自然能够徐徐安定。治昏沉的毛病,应该把念头提起,专注意在鼻头尖端,把精神振作起来。大概说来,人们因为白天劳累的缘故,夜里入坐,就容易昏沉;早上起来入坐,因为夜里睡眠已足,就不至于昏沉了。(读者可参看第五章《佛教养生静坐法问答》)

  3静坐的原理

  1)静字的意思

  地球一刻不息在那里转动,我们人类在地球上面,比蚂蚁还小得多,跟着地球去动,自己一点不知道:但自己无时无刻也在自由行动,即使睡眠时,心脏的跳动,也绝不能停止。这样说来,宇宙间充满动力,哪里有静的时候?所以静与动,不过相对的名称。我们自己身心有动作,与地球的动力相反,这就叫做动,我们自己没有动作,与地球的动力适应,这就叫做静。

  人们在劳动以后,必须加以休息。譬如厂中劳动的工人,劳动多少时间,必有休息时间;在学校从事脑力劳动的教师,教学五十分钟,也必休息十分钟,这休息就是静。不过这种静,不是身心一致的,有时身体虽然休息,心中恰在胡思乱想,所以不能收到静字的真正效验。

  2)身心的矛盾

  人们有身与心两方面,不去反省,也就罢了,若一反省,那么身与心,没有一刻不在矛盾中间。例如做一件坏事,不论是好人、是坏人,在没有做的时候,他们的良心第一念,总知道这事是不应该做的;然身体不服从,良心为欲望所逼迫,就去做了,做后追悔,也来不及了,这就是身心的矛盾。古人说“天理与人欲交战”。若是比较好的人,在没有做的时候,以良心去制止人欲,就是良心战胜人欲,也就是矛盾的调和。这矛盾究竟从哪儿来的呢?因为宇宙间的事事物物,没有一件不是相对的,既然相对,就必定相反。举眼望空间,就有东西、南北、大小,高低、长短,方圆等等;再看时间,就有古今,去来、昼夜、寒暑等等;再看人事,就有苦乐、喜怒、爱憎、是非、善恶、邪正等等。可见我们所处的内外环境,一举一动,没有一处不是相对的,也就没有一件不是矛盾的。矛盾既是对待而有,也就能相反而成。所以素有修养的人,身心清静,没有一点私意夹在里面,碰到矛盾,就能够凭良心的指导,去把它调和,这是静坐最初步的效验。

  4静坐与生理的关系

  1)神经

  静坐能影响全部生理,外而五官四肢,内而五脏六腑,没有一处没有关系;然这里不是讲生理学,未便一一列举,只可就极有关系的神经、血液、呼吸、新陈代谢四种来说说。

  向来我们总是把身与心看做两样的东西。自从生理学家巴甫洛夫发明大脑皮层统辖全身内在与外在环境的平衡而起种种反射作用,因外在环境的改变,刺激了感受器,又能影响大脑皮层的活动,因此人类精神与肉体更不是两样的,而是一个有秩序的现象,是统一的、不能分离的。

  反射有无条件反射及条件反射两种方式:“无条件反射”是先天性的,不学而能的,比较简单的。例如物体接近眼睛的时候,眼睑一定作急闭的反应,鼻孔受刺激引起打喷嚏,喉头受刺激要咳嗽或呕吐,手碰到热汤一定要回缩,这都是无条件反射。

  无条件反射决不够应付生活上千变万化的环境,但积聚许多无条件反射,由大脑皮层作用就能前后联系起来成为“条件反射”。例如梅子味酸,吃了口中流涎,是无条件反射;后来看见梅子,不必入口,就能望梅止渴,这是“条件反射”。这样我们对内外一切事物的反应范围就扩大了。

  我们的思想日益发展,又有语言文字的第二信号,去代替实际事物的第一信号的刺激,这样条件反射就可达到没有止境的广大范围了。反射具有两种作用:就是“抑制”或“兴奋”作用。神经受刺激,大脑命令全身或局部发生兴奋,兴奋到相当程度,又能发生抑制作用。

  那么静坐与神经有什么关系呢?大脑反射,在我们习惯上说起来,就是妄念,妄念一生一灭,没有停止的时候,容易扰乱,非但叫心理不能安静,并且影响到身体。例如做一件秘密事体,偶然为人揭穿,必然面红耳赤;又如碰到意外惊恐,颜面必现青白色,这就是情绪影响到血管。盖惭愧时动脉管必舒张,惊恐时静脉管必舒张的缘故。又如愉快时则食欲容易增进,悲哀时虽见食物也吃不进,这是情绪影响胃肠机能的缘故。这种例子很多,所以我们必须叫精神宁静,反射作用正常,使植物性神经系统两种功能对抗的平衡,庶几身心容易达到一致。然妄念实是最难控制的,惟有从静坐下手,反复练习,久而久之,可以统一全体,听我指挥。古人说:“天君泰然,百体从令。”就是此意,可见静坐与神经的关系是非常密切的。

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因是子静坐法(3)

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  2)血液

  血液是人们生活的根源,循环全身,没有一刻停止。这个循环系统,包括心脏与血管两大部分。心脏是中心机关,身体各部分的红色血液(动脉血)都从心脏输出,同时各部分紫色血液(静脉血)也都回归到心脏。血管是输送血液的管道,输送血液到身体各部分的叫动脉管,输送血液回归心脏的叫静脉管。这血液循环的工作,在保持全体血流的均衡,叫各部分的活动配合总体的要求而发展,所以循环的工作也随时跟着全体活动而变异。当身体某一部分活动特别强烈时,这一部分的血液循环特别旺盛,以集中多量血液。如饱食时,胃部血液比较的集中,运动后则四肢充血,反之,在活动较少部分,则血液的容积也就较少。这样在一健康身体的各部分,于一定时间内所得到的血量,既不缺乏,也不过多,方能保持正常的循环工作。

  血液所以能够周流全身,继续不停,固然是靠心脏与血管有舒张及收缩性,但必在一个总的领导之下,方能没有偏颇的弊病。担负这个领导的就是中枢神经,尤其是大脑皮层。巴甫洛夫说:“从脑脊髓传至心脏与血管的神经,一为兴奋性,一为抑制性,前者令心动加速,血管口径缩小;后者令心动变弱变慢,血管口径弛张,这两种作用维持着一定的交互关系,使循环系的活动能够得到调节。”

  血液循环一有停滞就会生病,所以不论中、西医生诊病时,必先指按脉搏。血液停滞,有内在的原因及外来的原因。

  (1)内在的原因

  ①内脏虽统辖于中枢神经,受脊髓神经及植物性神经(交感和副交感神经)的支配,与大脑是间接的,疾病潜伏时期,引起异常反射,血行也不正常;

  ②常人全身血量,大半储于腹部,腹部筋肉柔软无力,有时不能把血尽量逼出去,以致多所郁积,使其他各部失调;

  ③内脏器官,我们不能随意直接指挥它,血液如有迟滞,非但不知不觉,就是知道了,也只有到疾病发作时请教医生,自己别无办法;

  ④心脏跳动,对于动脉管的发血,接近而有力,至于静脉管的血,从头部四肢回入心脏时候,距离心脏跳动较远,力量较弱,比较容易停留在腹部。

  (2)外在的原因

  由于寒暑、感冒、外伤等物理的和化学的刺激,使血液循环失调,更为显而易见。

  静坐的功夫,把全身重心安定在小腹。练习日久,小腹筋肉富有弹力,就能逼出局部淤血,返归心脏,并且内脏的感觉渐渐灵敏,偶有失调,可以预先知道,因此血液循环十分优良,自然不易生病。这种医疗预防法,比较在疾病发生后再去求治其功效是不可以比拟的。

  3)呼吸

  呼吸对于人们的生活机能,关系十分重要。人们都知道饮食所以维持生命,不饮不食,就要饥渴以至死亡;殊不知呼吸比饮食更加重要,人们若断食,可挨到七天尚不至死,倘一旦闭塞口鼻,断了呼吸,恐怕不到半小时就要死的,这是呼吸比饮食重要的证据。人们要得饮食,必需金钱,要得金钱,必须靠劳动,至于呼吸,可在大气中随时取得,不费一些劳力及金钱,所以常人只知饮食的重要,不知呼吸的重要,原因就在这里。

  人体活动所需要的能量与热量,主要来源是食物的氧化,胃脏好比机器的锅炉,食物消化好比锅炉的燃烧。物理学的公例,燃烧必须氧气,燃烧以后必产生二氧化碳(旧称炭酸气),氧化过程所需要的氧气与产生的二氧化碳都是来自大气中,回到空气中的。这种身体内外气体交换的过程,总称为呼吸。氧气吸入时系先到肺部,由肺部转到心脏,使静脉血变为动脉血,依动脉管的输运而分布于身体各部,然后脱离血管而入于组织,以供细胞的利用;细胞所产生的是二氧化碳,这气有毒,必须排除,就循相反的路径,由静脉管的输运回到心脏,由肺达口鼻,向外呼出。气体出入肺脏,主要依靠胸部肌肉及膈肌(横膈膜)的运动,总称为呼吸运动。这运动日夜不停,终生没有休息(照实说来,心脏一跳一停,呼吸的一出一入,中间也有极短的休息),所以能够做到这一点,全由于中枢神经的指挥,而达到气体出入的平衡。

  呼吸运动:当吸气时,空气从鼻孔经咽喉而至气管,然后由支气管及小支气管而入肺部;当呼气时,肺泡中的气仍由原路而出。肺分左右两部,左肺两叶,右肺三叶,生理学者估计人肺全部的肺泡数目,为7.5亿个,其总面积在70平方米左右,约有55平方米的面积具有呼吸功能。这一面积,比起人们身体表面的总积来,约大30余倍,想不到一个小小胸腔内,竟能容纳那么广大的面积,可见肺的结构之精巧了。

  呼吸时气的出入,虽然也有氮气及水蒸汽夹杂在内,但无关紧要,主要在吸入氧气,呼出二氧化碳,使静脉管中的紫血变成红血,再输入动脉管,所以血液循环,全靠呼吸运动来帮助。这种循环,约24秒钟全身一周,一昼夜3600周;人们呼吸次数,一昼夜2万余次,所吸清气,共380余立方尺。每人体中血液平均以二升五合计算,它所澄清的血液,有1.5万余斤。这种伟大的工作,人们通常竟不能觉知,真是奇妙。

  一呼一吸叫“一息”,人们生命寄托在此,一口气不来,便要死亡。静坐功夫,正对这生命本源下手。古往今来,无论卫生家、宗教家,均要练习呼吸,初步入门是这个,练到成功,也离不了这个。

  4)新陈代谢

  新陈代谢是一切生命的物体所共有的特性,乃是生命活动的基本特征,也是生物与非生物最重要区别的所在。进化到了人类,新陈代谢更是最基本的生理活动。只是人类的身体结构,已变得极端复杂,新陈代谢所需要的养料与氧气,都必需经过一套极复杂的过程,方才到达于组织;而组织中的新陈代谢所产生的废物,也必须经过极复杂的过程,方能输出于体外。人体排泄的废物,也不外乎固体、液体,气体三种。固体、液体,从大小便及皮肤汗孔排出,气体则由肺部及口鼻排出,而以气体尤为重要。上文所举的血液循环及呼吸,就是完成新陈代谢的辅助活动,而中枢神经系统更是保证新陈代谢作用在各种过程能够顺利进行所必需。

  新陈代谢过程分为两方面:一是组织代谢,包括身体组织的建设与修补及能量原料的储藏,未成年的人发育没有完全,建设方面多,已成年的人发育完全,则修补方面多。二是分解代谢,包括组织的分解及能量原料的分解,无论哪一种分解,都要产生动能、热能。热能产生后,一部分用来维持体温,多余的就迅速放散于体外。这样说来,新陈代谢的过程,它包括两种相连续而不可分的步骤:一是组织或养料的合成与分解,二是能量的产生与利用及放散。这新陈代谢,使我们全身的细胞,旧的时时刻刻在分解,新的时时刻刻在产生。据生理学者估计,一个人的细胞,不断地在那里更换,经历七个年头,实际上已经另换了一个身体。我们只要对镜看看自己的面孔,青年与幼年不一样,中年与青年又不一样,至老年更不一样,就可证明新陈代谢暗中在更换我们的身体,我们却一点不知道,真太呆了。

  静坐能使中枢神经宁静,完全它的指挥功能,使血液循环优良,呼吸调整,帮助新陈代谢作用,这效力是极大的。

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因是子静坐法(4)

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  5静坐前后的调和功夫

  (1)调饮食

  人身譬如机器,机器转动必须加油加煤,人身运动就必须饮食。饮食先经过口腔的咀嚼,与唾沫混和,再由胃液的消化变为糜粥状,转入小肠,所有各种食物,必须在小肠里消化完毕,方变成乳状的养分,入于血液,以供全身的利用,可知饮食与生命有重大关系。然吃的东西若过多,胃肠不能尽量消化、吸收,反要把未消化的余物排泄于体外,叫胃肠加倍工作,结果必致气急身满,静坐不得安宁;又吃的东西若太少,就有营养不足,身体衰弱的顾虑,也于静坐不相宜,所以饮食必需调匀。我们的习惯,总喜欢多吃,最不相宜。应该在进食以后,略有饱感,就即停止。古人说:“体欲常劳,食欲常少。”这句话极有意味。又食物不宜过于厚味,能够蔬食更好。凡在吃饱的时候,不宜静坐,通常要在食后经过两小时,方可入坐,早晨起来,盥洗以后,但饮开水,空腹入坐,也最适宜。

  (2)调睡眠

  人们劳力、劳心以后,必须有休息的时间,以恢复其体力,睡眠乃是最长久的休息。常人以睡眠8小时为度,过多就叫精神困昧,于静坐极不相宜,过少则体力没有完全恢复,心境虚恍,也对静坐不宜。所以睡眠必须有定时,有节制,常常叫神志保持清明,方才可以入坐。每夕入睡前,可在床上入坐,或者半夜睡醒后,起身入坐;入坐后,如觉得睡眠还不足,就再睡一下也可。总之,睡眠不可过多,也不可过少,方为合理。

  (3)调身

  端正身体的姿势,叫做调身。调身于坐前、坐时、坐后,都要注意。身体的动作,有行、住、坐、卧四种威仪。修静的人,平常行住进退,必须极其安详,不可有粗暴举动;举动若粗,则气也随之而粗,心意轻浮,必定难于入静。所以在坐前,应预先把它调和,这是坐前调身的方法;到入坐时,或在床上,或在特制的坐凳上,须要解衣宽带,从容入坐。

  先安置两脚,若用趺坐(双盘),就把左脚小腿曲加右股上面,令左脚掌略与右股齐,再把右脚小腿牵上,曲加于左股,使两脚底向上,这时两股交叉呈三角形,两膝盖必紧着于褥,全身筋肉,好像张弓,不致前后左右欹斜,乃是最正确的姿势。

  然年龄稍长的人恐学不来,则可改用半趺(半盘),单以左脚小腿曲置右股上,不必再把右脚小腿牵加于左股上面。

  更有单盘也不能作到,可把两小腿向后交叉于两股的下面也可。

  次要安置两手,把右掌的背叠在左掌上面,贴近小腹,轻放在腿上。然后把身体左右摇动7-8次,就端正其身,脊骨勿挺勿曲,头颈也要端正,令鼻与脐如垂直线相对,不低不昂。开口吐腹中秽气,吐毕,把舌头抵上腭,由口鼻徐徐吸入清气3-7次,多寡听人的便,于是闭口,唇齿相着,舌仍旧抵上腭,再轻闭两眼,正身端正,兀然不动,坐久若微觉身体或有俯仰斜曲,应随时轻轻矫正,这是坐时调身的方法。

  坐毕以后,应开口吐气10数次,令身中热气外散,然后慢慢的摇动身体,再动肩胛及头颈,再慢慢舒放两手两脚;再以两大指背互相摩擦生热以后,擦两眼皮,然后开眼,再擦鼻头两侧,再以两手掌相搓令热,擦两耳轮,再周遍抚摩头部以及胸腹、背部、手臂、足腿,至足心而止。坐时血脉流通,身热发汗,应等待汗干以后,方可随意动作,这是坐后调身的方法。

  (4)调息

  鼻中气体出入,入名为吸,出名为呼,一呼一吸为一息。静坐入手最重要功夫,就在调息。呼吸有四种相:

  ①喉头呼吸:普通的人,不知卫生,呼吸短而且浅,仅仅在喉头出入,不能尽肺叶张缩的量,因此达不到彻底吸氧吐碳的功用,血液循环不能优良。

  ②胸式呼吸:这比较前面稍好,气体出入能够达到胸部,充满肺叶,体操时的呼吸运动,就做到这地步。然以上两种仍不能算作调息。

  ③腹式呼吸:一呼一吸,气体能够达到小腹,在吸气对,空气入肺,充满周遍,肺底舒张,把膈肌压下,这时胸部空松,腹部外凸,又呼气时,腹部紧缩,膈肌被推而上,紧抵肺部,使肺中浊气尽量外散,这方是静坐的调息。学者应该注意,呼吸时丝毫不可用力,要使鼻息出入极轻极细渐渐深长自然到达腹部,连自己耳朵也不闻鼻息出入的声音,方是调息。

  ④体呼吸:静坐功夫,年深月久,呼吸深细,一出一入,自己不觉不知,好像入于无呼无吸的状态,虽然有呼吸器官,若无所用之,而气息仿佛从全身毛孔出入,到这地步,乃达到调息的极功。

  学者在平常时候,应该注意鼻息出入,不可粗浅,宜从喉胸而渐达腹部,是为坐前调息的方法。在入坐时,息不调和,心就不定,所以必使呼吸极缓极轻,长短均匀;也可用数息法,或数出息,或数入息,从第一息数至第十,然后再从第一息数起,若未数至十心想他事,以至中断,就再从第一息数起;反复练习,久久纯熟,自然息息调和,这是坐时调息的方法。

  因调息的缘故,血液流通,周身温热,在坐毕时,应该开口吐气,必待体中温热低减,回复平常状态后,方可随意动作,这是坐后调息的方法。

  (5)调心

  人们自有生以来,就是妄念用事,念念生灭不停,所谓意马心猿,最不容易调伏。静坐的究竟功夫,就在能否调伏妄心。人们在四项威仪中,未入坐时,除卧以外,就是行与住,应该先对这两项威仪常常检点,一言一动,总须把心意放在腔子里,勿令驰散,久久自然容易调伏,这是坐前调心的方法。

  至于入坐时,每有两种心象:一是心中散乱,支持不定;二是心中昏沉,容易瞌睡。大凡初学坐的人,每患散乱,练习稍久,妄念减少,就容易昏沉,这是用功人的通病。

  治散乱的病,应当一切放下,看我的驱体也是外物,不去睬它,专心一念存想小腹中间,自然能够徐徐安定。

  治昏沉的毛病,可把这心提起,注意鼻端,使精神振作。大抵晚间静坐,因白天劳倦,易入昏沉,早晨入坐,就可避免。又可用前面数息方法,从一到十,数得不乱,久久习熟,心与息相依,则散乱昏沉两病,都可避免,这是坐时调心的方法。

  坐毕以后,也要随时留意,勿再胡思乱想,这是坐后调心的方法。

  以上调身、调息、调心三法,实际系同时并用,为文字记述便利起见,乃分作三节,读者应该善于领会,切勿逐节分割去作。

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因是子静坐法(5)

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  6止观法门

  静坐时候,身体四肢,安放妥当,呼吸调匀,只是这个心,最难调伏。人们的心,一向是追逐外物,如今要把它收回来,放在腔子里,真不是容易的事体,这时应该耐心练习“止观”法门。学者对前面的调和功夫,做得有点成效以后,应进一步学习止观。就是调和功夫没有得到成效,一直学习止观也是可以的。

  止是停止,把我们的妄心停止下来。妄心好比猿猴,一刻不停,怎样下手呢?我们要猿猴停止活动,只有把它系缚在木桩上面,它就不能乱跳了。

  (1)修止的第一步,叫“系缘止”。

  妄心的活动,必定有个对象,不是想一件事体,就是想一样东西,这依附的事物,叫做缘。妄心忽想甲,忽想乙,忽想丙、丁等等,叫做攀缘。我们把这个心念系在一处,比如把锁系住猿猴,所以叫做系缘止。

  这个止法有好几种,今就通常适用的举出两种:

  ①系心鼻端:把一切妄想抛开,专心注视鼻端,息出息入,入不见它从哪里来,出不见它从哪里去,久而久之,妄心就慢慢地安定下来。

  ②系心脐下:人们全身的重心在小腹,把心系在这个地方,最为稳妥;这时应该想鼻中出入的息像一条垂直的线,从鼻孔喉管笔直通至小腹;久后不但妄心渐停,并且可以帮助调息功夫。

  (2)学习系缘止,稍微有点纯熟,就可进修“制心止”。什么是制心止呢?前说的系缘止是就心的对象方面下手,今制心止直从心的本体上下手。就是看清我们心中念头起处,随时制止它,断除它的攀缘。这比系缘止为细密,是由粗入细,由浅入深的功夫。

  (3)再进一步,要修“体真止”,更比较制心止为高。前面两法,还是修止的预备工作,这法乃是真正的修止。什么叫做体真止呢?体是体会,真是真实,仔细体会心中所想的事物,倏忽即已过去,都是虚妄,了无实在,心中不去取着,洞然虚空,所有妄想颠倒,不必有意去制它,自然止息。没有虚妄,就是真实,心止于此,故叫它“体真止”。至于修体真止的方法,应该在静坐时候,闭目返观自我的身体,自幼而壮、而老、而死,细胞的新陈代谢,刻刻变迁,刹那不停,完全虚假,并没有实在的我可以把握得住。又返观我的心念,念念迁流,过去的念已谢,现在的念不停,未来的念没到,究竟可以把住哪一个念为我们的心呢?可见妄心一生一灭,都是虚妄不实,久久纯熟,安心自然会停止,妄心停止,那就是真实境界。

  (4)学静坐的人,起初是心思散乱,把持不住,这叫做散乱,散乱是心向上浮,治散乱的办法,就要用止。止而又止,心思渐渐收束,不知不觉,坐下不久,又要打瞌睡,这叫做昏沉,治昏沉的办法,就要用观。观不是向外观,是闭目返观自心,也有三种:

  一叫空观,观宇宙中间一切一切的事物,大至世界山河,小至我的身心,都刻刻在那里变化,没有丝毫实在,都是空的。提起这心,观这空相,叫做“空观”。

  (5)空观练习稍久,入坐后再看这心,念头起处,每一念头必有一种对象,对象不是一事,就是一物。世间的事物,都是内因外缘凑合而成,今姑举一例:譬如五谷种子能够生芽,是内因,水土能够养育种子,是外缘,若把种子藏在仓里,不去播种,就永不能够生芽,因为只有内因,缺乏外缘,因缘不凑合之故。又如有田土,有水利,你若不去下种,也永不能够生芽,因为只有外缘,缺乏内因,因缘也不凑合之故。凡世间的事物,都是因缘凑合即生,因缘分散即灭,我们心中念头的起落,也是这等假象,丝毫不可执着,如此观察,叫做“假观”。

  (6)从相对方面看来,空观是属于无的一边,假观是属于有的一边,功夫到此地步,还不算完全,应该再为精进,观空时不去执着空,观假不去执着假,离开空假两边,心中无依无着,洞然光明,这叫做“中观”。

  上述止观法门,表面好像有些区别,实则不过在修持时候,心的运用方向,或有时偏于止,或有时偏于观罢了。照实说来,就是念念归一为“止”,了了分明为“观”,止时决不能离开了观,观时也决不能离开了止。学者切勿拘泥文学,应该随时活用为要。

  7六妙法门

  上文所讲的调和功夫,虽然把调身、调息、调心三者并说,仍偏重在身的方面。止观法门,则偏重在心的方面。本节“六妙”法门,则着重在息的方面。息是生命的本源,假如一口气不来,那时身体便是一个死物,神经不再有反射作用,心也死了,生命就此完结。惟有依靠这息,把身心两者联结起来,方能维持这个生命。鼻孔气体的出入,就依靠这个息,我们肉眼虽然看不见气体,而气体确是有形质的,有形质就是物,既是物,那就属于身体的一部分。我们知道息有出入,能够知道的就是心,它属于精神的一部分;可见这息所以能够联结身心,就因为它的本身也是身心一部分的缘故。

  六妙法门专教人在这个息上用功,是静坐彻始彻终的方法。学者修习止观以后,进修这法固然可以,就是没有修习止观,一直学这法门,当然也可以的。

  六妙门有六个名称:一数、二随、三止、四观、五还、六净。

  (1)什么叫数呢?就是数息。数有两种:

  ①修数:学者入坐后,应先调和气息,不涩不滑,极其安详,徐徐而数,从一数至十,或数入息,或数出息,听各人的便,但不应出入都数。心注在数,勿令驰散,若数不到十,心忽他想,应该赶速收回,从一重新数起,这叫“修数”。

  ②证数:数息日久,渐渐纯熟,从一到十,自然不乱,出息入息,极其轻微,这时觉得用不着数,这叫“证数”。

  (2)此后应该舍数修随,随也有两种:

  ①修随:舍掉前面数法,一心跟随息的出入,心随于息,息也随于心,心息相依,绵绵密密,这叫“修随”。

  ②证随:心既渐细,觉息的长短,可以遍身毛孔出入,意境寂然凝静,这叫“证随”。

  久而久之,又觉得随息还是嫌粗,应该舍随修止。

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因是子静坐法(6)

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  (3)止也有两种:

  ①修止:不去随息,把一个心,若有意,若无意,止于鼻端,这叫做叫“修止”。

  ②证止:修止以后,忽然觉得身心好像没有,泯然入定,这叫“证止”。

  用功到这地步,学者应知定境虽好,必须用心光返照,令它明了,不著呆于止,这时应该修观。

  (4)观也有两种:

  ①修观:这时于定心中细细审视,微细的息出息入,如空中的风,了无实在,这叫“修观”。

  ②证观:如是观久,心眼开明,彻见息的出入已周遍全身毛孔,这叫“证观”。

  此处止、观两法,虽然与上章的止观名字相同,而意义略异,因为上面所说止观是从心下手的,这里的止观是从息下手的,修观既久,应该修还。

  (5)还也有两种:

  ①修还:我们既然用心来观照这息,就有能观的心智,所观的息境。境与智对立,是相对的,不是绝对的,应该还归于心的本源,这叫“修还”。

  ②证还:这能观的心智是从心生,既从心生,应随心灭,一生一灭,本是幻妄,不是实在。须知心的生灭,好比水上起波,波不是水,波平方见得水的真面目;心的生灭,一如波浪,不是真心,应观真心本自不生,不生故不有,不有故即空,空故无观心,无观心也就没有观境,境智双亡,这叫“证还”。

  既证已,尚存一还相,应当舍还修净。

  (6)修净也有两种:

  ①修净:一心清净,不起分别,这叫做“修净”。

  ②证净:心如止水,妄想全无,真心显露,也不是妄想以外另有个真心,要知返妄就是真,犹如波平就是水一样,这叫“证净”。

  以上六妙门,“数”与“随”为前修,“止”与“观”为正修行,“还”与“净”为修行的结果。因此六门中间,以止为主,观只是帮助这个止,叫它了了明明,然后能够得到还与净的结果。

  8我的经验

  1)少年时代

  我自幼多病,身体消瘦骨立。梦遗、头晕、腰酸、目眩、耳鸣、夜间盗汗,种种征象,不一而足。偶然出门,走不到半里路,就脚软乏力,不能举步。

  到十五六岁时候病象更多,怔忡、心悸、潮热往来。

  记得十七岁的春天,每天午后身体发热,到明天早晨热退,绵延到18岁的夏天方愈。当疾病厉害时,也常常请医生诊治服药,然一点效验也没有。家中有一部中医书叫《医方集解》的,它的末了一卷,说及痨病不是方药所能治,必须自己静养,可慢慢地转弱为强。书中引用有道家的“小周天”方法,教人下手修养,我乃照样学习,果然有效。然疾病发作时,学习就比较认真,一到病好,又复抛弃,没有恒心去作。

  到19岁后,诸病虽然没有离身,比较以前已略显转弱为强的功效。

  年22岁娶妻以后,自以为身体较健,把静坐功夫完全抛却。又不曾实行节欲,于是旧病复发,加以饮食不节,渐成胃扩张病。食管发炎,胃中嘈杂,常常想吃。食物到口,又吃不进去。

  到27岁的春天,仲兄因患肺疾而死,我也被传染。

  28岁时,得了咳嗽的病,不久就吐血,经过3个月,病势日日增加。于是下最大决心,屏除一切药物,隔绝妻孥,独自一人,别居静室,谢绝世事,继续行持静坐功夫。规定每天子、午、卯、酉四次,每次1小时至2小时。如是将近3个月,每入坐后,小腹渐渐发热,热力一次一次的增加,在小腹中动荡有似沸汤。至5月29之夕,小腹中突然震动,这一股热力冲开背脊骨末瑞的尾闾,沿夹脊交感神经而上(中国医经称为督脉)达于后脑,这样连夕震动六次,慢慢停止。计算从3月初5日继续静坐,到这时侯为止,不过15天。以后每次入坐,热力依此熟路上达于顶,不再震动。我经过这一次震动,身体好像另换了一个,非但种种毛病一朝全愈,而且步履轻健,一举足能走数10里,也不觉疲乏。

  从此以后,静坐功夫不再间断。29岁时,为生计问题,受聘去当教读先生,才改为每天早晚2次。是年3月28日早晨,小腹热力复震动,沿夹脊上升,冲击后脑,连震3天,后脑骨好像豁然而开。这股热力乃盘旋于头顶,以后每次入坐都如是,遵循熟路,也不复震。至是年10月初5日半夜,小腹复震荡,旋于头顶的热力,却由相反方向直从颜面而下(避开口鼻),分为两路,至喉咙复合为一,沿迷走神经循胸部而下入小腹(医经称为任脉)。此后每次入坐,这股热力就从尾闾循背后夹脊上升至顶,再由颜面下降至胸腹,督任循环不已,循行熟路,也不复震。以后,除偶患外症须医疗外,往往终年可不生病,这是预防治疗的实验。

  2)中年时代

  31岁到上海后,研究哲学、生理、心理、卫生诸书,和我的静坐功夫细细印证,颇多领悟,乃以科学方法,说明静坐的原理,扫除历来阴阳五行、铅汞坎离等说,出版《因是子静坐法》(1914年),这时我年42岁。

  43岁第二次到北京,这时我已研究佛学,京中的道友都说,我的静坐法是外道,必须改正。这时正逢谛闲大师在北京讲《圆觉经》,我乃从师问止观法门,改修天台宗的止观。友人又怂恿我另外写一本静坐法,我乃依据《童蒙止观》及《释禅波罗蜜次第法门》而出版《因是子静坐法续编》。从这以后,我一直修止观法。

  3)修习东密

  到54岁时候,上海道友有10数人,要从持松阿黎修东密十八道。其时我对于密宗还没有十分信仰,因为友人一定拉我加入,以便知悉密教究竟的内容,我就以好奇的心理前去参加,结果因为仪轨繁重,而且正在光华大学教书,功课又多,不能兼顾,使我不得不暂时放弃。但是我修习止观法,却并没有中止。

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因是子静坐法(7)

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  4)生理上的大变化

  《蒙童止观》中说:“修定时,善根发相有八种触:轻、暖、冷、重是体,动、瘁、涩、滑是用。”在我的实验看来,这八种并不是同时齐发,只不过先后发生几种。当我在二十八、九岁时所发的是轻、暖、动三种:坐久以后,觉全身轻若鸿毛,这是最先的感觉,后来小腹发热,就发生动力,自脊髓神经上通大脑,又从面部而由迷走神经下达于小腹,循环运行,这是动力打通任督两脉。医经说有奇经八脉,除任督两脉外,尚有冲脉、带脉、阳蹻、阴蹻、阳维、阴维六脉。我用止观功夫10多年,向来是把心意集中于小腹的。此时则改守中宫,不及数日,身体起极大变动,就打通了阳蹻、阴蹻、阳维、阴维、冲、带六脉,这里分说在下面:

  我改守中宫以后,夜半起坐,胸间突突跳动,口津特多;一连几夕,跳动更甚,动力直上两眉中间,自觉发出红光,后直达于顶,盘旋久之,即似电线绕行周身,穿过两手两足,历一分钟,突然在眉间停止。

  后来每夕都是这样,中宫好像有一机关在那里旋转,渐渐上升至头顶,头顶就随之转动,动极之后,突然停于两眉中间;继而中宫又动,从左肩到左腿,好像电线绕半身作一斜圈而转,床帐也为之震动,动极突然而停;又从后脑震动,动力自脊背而下,突停于尾闾;又从右肩到右腿,也像电线,绕半身作一斜圈而转,动极突停。这样从左右腿绕半身作斜圈,就是打通阴阳蹻、阴阳维四脉,因此我初步体会了奇经八脉与神经机能的一致性,决并不是玄虚的假设。

  每次动力都起于中宫而有变化,有一夕,动力从面部左右两耳间,好像横画一条直线,这线左右摆动多次,突然停于眉间。又从头至下颔,画一直线,恰与横线成十字形,上下移动多次,也突然停于眉间。又从头顶胸腹而下至龟头,画成一弧形线,把龟头挺起,动力自顶至龟头,上下多次,按这弧形线,是由任脉兼打通冲脉的证据。

  某夕,中宫热力转动,全身或俯或仰,或左或右,依序摆动,它的摆动次数,前后左右,一点不乱;继而动及两手,旋转迅疾如机轮,向内向外,次数也相等。后动至两足,左足屈则右足伸,右足屈则左足伸,这等动作,完全出乎生理的自然,绝不能用意识去加以指挥。四肢动作方罢,忽觉头部扩大,上半身也随之而大,高及丈余(佛经上说此境为现高大身);头忽后仰,胸部也扩大,如太虚空,忽又前俯,背部也扩大如虚空,这时的我觉得只有下半身而没有上半身,心都空,非常愉快。

  某夕,中宫动力在背部绕脊骨左右旋转,次数相等,复在背的皮层,自左至右绕一大圈,转数10次,自右至左绕圈而转,也是一样。又在腹中环绕任脉左右旋转,继在腰部,自左至右,绕一大圈,旋转数10次,自右至左,也是这样按腰部绕圈,是打通带脉。又动力如螺旋线形,循督脉自后顶下夹脊,趋于尾闾,旋转数十次,又由小腹,循任脉上头顶,自后脑夹脊,下至尾闾,也旋转数10次。向者我初通任督两脉,是从后面尾闾夹脊上头顶,再从头顶颜面下至胸腹,如今反其道而行,大概脉络贯通,路径纯熟,可前可后的缘故。这时冲脉带脉也完全打通了。

  某夕,动力在中宫(胸腹交界)皮层画平面螺旋形圈,直径约2寸,从中心画向外周,先左旋,次右旋,旋转次数均是36。于是移至小腹皮层,照样左右画圈,旋转次数也是36。又上移至胸间,左右画圈次数也是36。中下上三个圈,似作有秩序的安排。复升至头顶这螺旋线绕脊骨而下,停于尾闾,复自尾闾绕脊骨而上,达于头顶,往复两次。复由左下腹绕左冲脉而上至头顶,自顶仍绕而下,再由右下腹绕右冲脉而上至头顶,自顶仍绕而下,后自头部绕任脉而下至小腹绕而上至于顶。有时在头部左右旋绕,而停止于额,或绕左肩,或绕右肩,它的次数都相等。忽然动力达于两手指尖,指尖不觉随之摇动,摇动捷速如舞而极有秩序,忽复由头顶直达两足,两足自然挺直,趾尖转动之速,也像手指一样。

  某夕,动力先在背部中央皮肤画平面螺旋形圈,从中心向外周,先左转,次右转,次数各36次。在背的两腰间皮层照样左右画圈,旋转次数也是36。复在背的上部两肩胛间皮层照样左右画圈,旋转次数也各36,也似有秩序的安排。前次是从中宫而下至小腹,上至胸,各左右旋转画三个圈,今则自背部中央下至腰间,上至而胛间,各左右旋转画三个圈,前后三圈,地位恰恰相对,生理上天然动作竟如此奇妙,真是不可思议。又动力自顶直达于两手指头,两足趾尖,手指足趾,张开飞舞,两腿忽伸忽屈,上下两颐也自然左右相摩,又忽一伸一缩,动作甚捷。忽及于鼻,两孔忽放忽收,复及两眼,眼皮忽开忽闭,眼珠随之旋转;后及两耳,耳轮亦稍稍转动,这样动作都很天然,它的左右转动,次数也总是相等。

  某夕,中宫动力作一有系统的旋动,起初在两腰间,横绕带脉,左转右转各36次。上至胸部,也横绕一圈,左转右转各36次。下至腹部,也横绕一圈,左转右转各36次。这样中下上的动作,连续3次。复在胸的左侧,上下竖转,作一大圈,又在右侧竖转作一大圈,左右交互数次。上升头部,自后下降于背,从背的左侧,竖转作一大圈,在背的右侧,也是这样,左右交互数次。又复动及两手两足,两手放开,向左右各画一大圈而疾转,次及两足,屈伸开合,或足尖相并,足跟向左右分开。或足跟相并,足尖向左右分开;两膝忽开忽合,又忽翘起,臀部凌空;左右摆动,手足这样动作,先后有3次,其余动及两颐、唇、鼻、眼、耳等,与以前相同,而比较剧烈。

  某夕,中宫左右转,画成螺旋形圈,上至胸部,下至腹部,与以前一样,惟旋转的次数,中上下各60,不是36。忽而中宫的圈放大,觉它的里面洞然而空。上至胸部,下至腹部,圈形放大,洞然而空,也是一佯;中上下的圈形放大,计有6次,每次停顿的时间有五、六分钟。于是动力由中宫上至头部而旋动,先下至左臀及左半身,似作一椭圆圈,上下旋绕36次。再升至头部,又下至右臀及右半身,作椭圆圈,上下旋绕也是36次;再升至头部,由后脑循脊骨下至尾闾,旋转左腿,再及右腿,也各36次。

  某夕,除中宫,腹部、胸部三处转动外,动力上升头部,在脑壳内,左右旋转各30次。遂由脑后沿脊骨下降至尾闾,两足因之屈伸开合。复由腹中上升,动及两肩两手,复上升至顶,从颜面而下,至左右肩旋转并及两手。复动及两足,两足除屈伸开合外,忽屈作三角形,使身仰卧,两小腿站起,两肩支撑,使身体悬空,臀部左右转侧,并转及两腰,使身体左右斜动。既而平卧,两足掌自然相合而摩擦,又左足掌擦右腿,右足掌擦左腿,交互而擦,次数相等。由是动及两肩、两手,两手掌相摩,或向上,或向下,忽而抚摩颈部,直达面部,向前向后,交互摩擦。复擦及后脑、两眼、两鼻侧、两耳,再左右互擦两肩,两臂,又由下腹上擦至胸及肩,再后擦背部及腰。复下擦两股,两腿、足背、足趾,至足心而止。动力又忽上升,反屈两臂,握拳在两肩拍击,旋上击颈部以及头部,并及面部,在眼圈,鼻的两侧耳轮间,回旋击拍,至太阳穴而止。又忽两手在两肩胛徐徐紧捏,左右交互。旋捏两臂,再捏及颈与头面。复抚摩胸腹、背腰、两股、两腿、两足背,至两足心而止。此乃生理上天然之按摩,秩序次数却一点不乱,绝不能以意思去指挥它,真是奇妙之至。

  以上的动作,起初每夕都有,或一种动作连续数10天,或一夕之中有几种动作,将及半年,渐渐减少,以至停止,就不复动。大概全身脉络贯通以后,就不感到再有什么冲动了。

  这里不过采取它的动作不重复的,记录出来。大概可分四类:一是手足舞蹈,一是击拍,一是按摩,一是紧捏。

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因是子静坐法(8)

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  9晚年时代

  1)修学藏密开顶法

  这是西藏密教往生净土法门,向来没有传入中国汉地。其理由以往生净土的人,临终时,他的神识必由顶门而出,故依此设教,令学者持咒,先开顶门,常常学习,到临终时候,有熟路可循。我在1933年(61岁)也曾从诺那上师学习此法,但只教以法门,叫我归来自习,未有成效。到1937年(65岁)的春天,听见圣露上师在南京传授这法,已传过四期,都能够克期开顶。第五期又将开始,自念不可错过这机会,乃赶往南京,即日到毗卢寺颇哇(译音,意即开顶)法会报名。

  4月1日到毗卢寺,受灌顶礼。比昔时诺那上师所授的繁密得多,上师教我们持亥母金刚咒,为前方便。这咒虽不长,而观想方法极繁复,须要先诵满10万遍,但时日短促,势所不能,只在传法前数日中,尽量念诵而已。

  从2日起,就在寓中闭门不出,专诵此咒。直至9日上午,仅涌满6万2千遍,下午即移居毗卢寺,同学者共到39人。据云:此期人数为最多。上师为余等剃去头顶之发,作小圆形,盖为后日便于察看顶门的能开与否,可预备插入吉祥草的。

  10日,开始在寺中闭关,大讲堂中设坛,极其庄严,上师领导进坛修法。每日四座,每座两小时,第一座七时至九时,第二座十时至十二时;第三座三时至五时;第四座7-9时。这法门是想头顶上有无量寿佛,垂足而坐,我身中自顶至会阴,有一脉管,外蓝中红,丹田内有一明珠,移至于心,用力重喊“黑”字,想明珠随声直上,冲顶门而出,至无量寿佛心中;再轻呼“嘎”字一声,明珠即从佛心还入顶门,下至原处。每座,各人叫唤都力竭声嘶,大汗一身,湿透里衣(此时尚冷,均着薄棉)。上师看各人疲乏,则唱一梵歌,令人随唱,以资休息,两小时中,大概休息四、五次。

  我因素有静坐功夫,本来自会阴到顶门,一根中脉,早已贯通,所以在11日即有奇效。第一座头顶放红光,现高大身;第四座顶门如锥凿上钻,明珠向上连打不已,卧时头部放白光。

  12日,与昨日同样修法,至第二座时,觉头骨胀裂,两颧好像分开;第三座时,头部竖胀,层层向上若裂。

  13日,第一座时,觉脑部层层如锥刺,初觉头壳甚厚,渐躜渐薄;第三座时,上身忽觉全空,头部光明放大。

  14日,第一、二两座时,明珠上射顶上佛脚,自觉线路通利,较昨日的胀裂不同。盖昨日线路尚没有通畅的缘故;第四座时,觉颈部裂开如圆柱形,直通胃肠,此乃中脉开张,先则想像,今则显现了。

  15日,第一座时,觉顶门有孔;第二座时,上师移坐窗外目光明亮处,依次传唤各人前去开顶,插吉祥草为记。凡顶已开的,草自然吸入,而头皮不破,我也在其列。今日第一次开者28人,余11人,草插不入,尚须再修几座。我等已开顶的,午后就不必修法。但入坛用观想力,加持未开的人,助他们可以从速开顶。

  16日,我等已开顶的,仍入坛助力。第一座时,开顶者复有9人,最后一比丘,一女居士尚不能开。这比丘已在日本修过密法,功候颇深,然开顶倒反不容易,盖学法不可有自恃心,自以为有功夫,往往不能虚受,反致误事。至彼女居士,是年老资质迟钝。上师将这二人移至自己座前,亲自加持,再修一座,并由已开的人全体帮助,始勉强开成。

  我以后用功,仍以止观为主,兼修颇哇。至5月24日,入静后,胸中放光,渐渐扩大,包含全身,成大圆光。昔者只头部透明,胸中放光尚是初次,且尚未全身透明犹觉有一个我在那里。

  26日,入静后,背部亦放光,全身笼罩于光中,殊为愉快;然尚觉有身,未入真空。

  27日,入静后,放光甚高,若入云霄,神亦出去,后渐渐自头顶收入。

  31日,入静后,上身放光,与昨日同。觉小腹内热如沸汤,也豁然放光,下半身亦空。这是以前没有的景象。

  6月10日,入静后,全身放光甚明,自觉好像没有头部,只是透明的光。

  14日,入静后,全身放光,上下通明。

  17日,入静后,全身放光,自觉照耀心目,甚为白亮,且上下左右,周遍皆光,成一大圆形。

  18日,入静后,全身放光,更为白亮,上下四围,彻底通明,犹如探海灯之四射,神识游行空中;收入小腹后,加以锻炼,即通入两足、两手,后入头部。

  2)修习藏密的大手印

  1947年(75岁),从贡噶上师学大手印法。显教中最流行的是净土与禅宗。净土重在带业往生,禅宗重在由定生慧,即身成佛,藏密中的开顶法就是往生净土,大手印就是禅定。惟它的禅净两法,都比较切实可行,我从那时候到现在,一直就照这法修持。或有人问:你学佛的法门,忽而显教,忽而密教,违反一门深入的途径,不是太夹杂了吗?哪里能得到成就呢?我说不然,我虽学种种方法,始终不离“定功”,目的无非要它帮助我的定功深进。学颇哇往生有把握,学大手印,定功就由浅入深,人家看我好像有些复杂,实则我仍是一线到底的。

  10结 语

  这一小册子中,原理部分是理论,方法部分是实践,经验谈就是说效果的。理论与实践两相结合,效果就产生了。我们研究学问,或者从事修养,往往都喜欢在理论方面追求而忽略实践,这是错误的;任凭你理论研究得十分精深,若不去实践,这等理论也像建筑在沙滩上,基础并不牢固,这叫“说食不饱”。你对人说什么东西味道最美、最好吃,但实际上并没有吃进你自己的肚子,怎么会饱呢!也有一类人,恐怕理论太深,太难明了,就抛却理论,专去实践,实践不得其法,单是盲修瞎练,非但得不到益处,反而得到害处,这又是脱离理论的毛病。所以理论与实践,正像车的轮和轴,缺少一件就不能行。

  中国医学,近来已得到世界上的重视,发展甚速,颇有多年的慢性病,由中医治疗而得愈的。古代流传的针灸法,如今也推广复兴,而按摩、推拿,虽似赶不上针灸,然应用原理相近,社会上仍见流传,当然这都是疾病发作以后的治疗法。惟有静坐养生是预防医学,自古以来流传不绝,虽然不大引人注意,近年已有人提及,乃是好消息。这方法在培养本元,令人能够掌握自己的身心,防病未然,岂不是人人应该学习的吗?但这法看似容易,学习起来,如果没有耐心、恒心、坚决心,便不能够收效。现在把我几十年来的经验,择要写出,以供学人的参考。至于进一步的解释,仍然有待今后生理学家、医学家努力研究和发掘,使这祖国遗产更为发扬光大,放出异彩,以照耀于全世界,那是可以预期的。

  甲午年(1954)10月脱稿

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附录:一年又半的静坐经验(1)

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  卢怀道

  1)缘起

  余于一九五三年暑期中患了高血压,当时的血压是180/120。然不严重,除早晨起床后头中略有不舒服外,尚无其他苦痛。所以我也漠不关心,未予重视。秋后开学,用脑较多,病就加剧了,除血压升到200/130外,头脑经常感到不舒服,且时时失眠,有时通宵不寐。初服中药,未久又改服西药,同时兼用金针治疗,均无显著效验。有人说静坐可以治百病,劝我试试静坐。当时听了疑信参半。但在休养之中,既无工作,又不能看书,未免无聊。因想,无论静坐能否治病,藉此消遣,也足以解闷,乐得试试。遂造访蒋维乔先生,登门拜师,求他指教。蒋先生一见如故,并再三启示说:血压的病,静坐一定可以把它治愈,只要有恒心去坐,必会生效验的。他就当面指示静坐的方法,又把他的《因是子静坐法》介绍给我看,让我详细学习。我与蒋先生是初次见面,承他这样毫无保留地指示一切,当时心中实有说不出来的感激。那是1953年12月12日的事。我就从那天夜晚,开始静坐。

  2)经历

  开始静坐的时期中,每天只坐两次。一在早晨起床之后,一在晚间睡觉之前。每次大约坐20多分钟,然一无感觉,仅是枯坐而已。

  到了12月21日那天晚上(距开始坐功日期才9天),我在坐时,感到脚与小腿皆已发暖,那是一个冬天夜晚,天气很冷。我的身体本很衰弱怕冷的,在冬天夜晚,我的脚与腿经常是冷的,所以必需要烤火。冬天夜晚,腿与脚如不感到冷,已是难得了,从没有感到暖的。可是那天夜晚静坐时我的腿和脚,均感到暖和舒服。上床之后两腿与脚的那种暖气,一直保持到翌晨未散。起床之后,双脚异常爽快,好像春天天气暖了脱了棉裤换上单裤似的,静坐之效验来得那样快,真是出我意料之外。从此之后,我增加了静坐的次数,每天由两次改为四次或五次,上午坐二次,下午或坐两次或坐三次。12月22日下午的那次经验更奇怪了,在静坐的时候,我的大腿与丹田这一个区域内全部发生了暖气。我的感觉,好像我的大腿上放着一个热水袋。坐毕以后,暖气还在,历2小时才慢慢地散去。记得我是在下午三四时之间坐的,坐了功我就写信,约在4时后开始写的,写到5时后才完,而大腿小腹间的那股暖气,依然还在。我高兴极了,就去向蒋老师请教。他一听也极高兴,他说效验这样快,真是难得。大概3个月你的气脉可通了。“通了”这个名词,我才初次听到,并不了解他的意义。可是也不敢追问,怕他老人家嫌嗦。

  脚与小腿的发暖,仅有12月21日的夜晚一次,其后从未感到过。大腿与丹田的暖气曾连续不断地发生若干次,但不久也停了。其后的感觉时有变动,有时腰腹等部不感到暖而反感到凉爽,有时感到有气在脏腑间流动着,有时脏腑之间的那种气,一直开到头脑,有时额与手发微汗,有时又发大汗,有时身体发生微微的摇功。摇动又有三种不同的方式:有的是前后摇动,有的是左右摆动,有的是打圈式的转动。无论哪种摇动,都是自发的,而不是由于我的主动。这样的情形,经过3个月(1953年12月中旬至54年3月中旬)到了1954年3月中旬,发生了新的感觉。就是在入坐不久之后,吸气时有一股气从背脊骨上升,再由颈后直到头顶。呼气时复由头顶沿两颊下降,合而为一,降入喉咙,再降入丹田。如呼吸不已,那股气也上下前后地循环着不停歇。余仍再至蒋师处请教,他听了更是欢喜,说是气脉通了。在前次谈话中蒋师所说的气脉通了,今始了解。距开始静坐之期适为3个月,蒋师之预料准确如此,哪能不使我惊叹钦佩。

  我的气脉这样的上下前后的循环不息,约有两个月的时间。到了1954年5月中旬气脉的行动又起了变化。不再是上下前后的循环,而是在丹田与大脑之间,作螺旋式的盘旋往复。吸气时气由丹田盘旋而上直达大脑,呼气时气由大脑盘旋而下复回归丹田。呼吸不已,气的盘旋上下也是往复不停。当它盘旋行动的时候,力量很大,气行到身体哪里,哪里的部分,就被它推动而作左右前后的螺旋式的旋转。气脉既不停地上下盘旋,所以我的头、颈、肩、手,腰腹各部也就左右前后地摇动不已。因为气脉的力量大,所以我所坐的那张床也就振动作声。必须说明的是我身体各部的动荡,虽是如此的剧烈,但全是被动,我并无丝毫意念要他摇动,我所能自主的只是轻微的呼吸。我不了解为什么那种轻微吸呼会造成这种力量很大的气,以致推动我的身体,摇动我的坐床,这未免难以了解了。

  当气脉在行动的时候,我的身体一而在作左右前后的盘旋运动,一面在出大汗。额上汗珠滴滴流下,淋漓满面。身上的汗浸透衬衫。腿脚上的汗点点浸湿床上垫褥。坐毕起身一看,凡腿脚靠被的部分,都有大块汗斑把被褥湿透。

  这样的摇动出汗经历3个月。到了154年8月中旬,摇动逐渐停止,汗也不出了,坐时也安静了,全身各部皆安定了,两手也平静地放在小腹前。不知为什么缘故,我的气就在两手上走来走去。那时我的感觉,好像两手不是两双,而合成一双了。而且合得很坚固,非用力不能分开。在这样情形下气就由丹田而脑而两手行动不已。不过在此阶段中,气的行动局限于上半身,气并不向脚上走。到了1955年3-4月气才开始走到脚上。在现在阶段中,入坐不久我的气自然流转于全身。

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附录:一年又半的静坐经验(2)

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  3)静坐与健康

  我本是瘦子,1946年我年49岁。那年夏天我的肚子慢慢地大起来,从此不再是瘦子了。当时的体重是65公斤,腰围2尺8寸5分。肚皮宽大,当然不是好事,所以七年之后到了1953年我年56岁时,发生了高血压病。这时身体更近于衰弱。不意静坐3个月(1953年12月到1954年3月)肚子小了。腰围缩到2尺4寸5,减了4寸。到了今年(1955年)3月(续坐一年),腰围又减到2尺2寸5,又减了2寸。一年半的静坐把我的便便大腹削平,腰围减去6寸,而体重依然是65公斤。这不能不说是奇迹。这是健康恢复的一个标志。我自幼体弱,到了冬天异常怕冷。30岁以后,奔走衣食,向在南方天气较暖的地区,其中最暖的地方是广西南宁。那里的气温,很少低到40度。此外如厦门、桂林、福州、浦城、建阳、杭州、上海等地,亦曾住过。上述各地的冬天气温,虽未必如南宁那样高,可是也都是相当暖的。但无论到哪里,一到冬天,我都不能离火炉,人到哪里火炉生到哪里,就是在南宁也未能离过火炉。但自1953年静坐入门之后,我与火炉绝缘了。1953、1954年两个冬天我在上海,都未生过火炉。不止火炉未生,过冬的衣服较之往年也少着了一件。

  50岁以后体质日益孱弱,稍一不慎就要患伤风。一年四季常在伤风中过渡生活而尤以夏秋之交为甚。有时天气很热而风倒很冷,无意中为寒风一袭,就伤风了。有时家人伤风我也马上传染,他们早已痊愈了,而我还在继续不断的咳嗽中。有时偶尔操劳,身体尚未感到疲劳,而防风的魔掌早已紧紧地握住我的肺腑,为所欲为了。记得1952年冬季大扫除,我因年老体弱派到抹擦桌椅的轻易工作,时间不过一二小时,以当时的精神体力来看,我当然能够胜任,但工作未毕,咳嗽一来,体温旋即上升,已成了严重的伤风病人了。经两个月医治休息,始告痊愈。诸如此类,数不胜数。自静坐以来,一年半中尚未发生过伤风,较之未静坐前的动辄伤风,不可同日而语了。健康水平的提高,这些都是实在的证据。

  4)静坐与疾病

  我的头脑是自幼孱弱的。记得十几岁时,我在苏北,有一次清晨去上学,途中受了寒,到了学校后,就晕倒了。24岁时因用脑过度,生了头风病。每当寒流南下气候起了变化时,我的头就应时而痛,无法幸免,也无药可医。痛到一定的时候,不医而自愈。在年青时,仅不过在冬天发发,一年之中,发病的次数并不多。后来年龄老了,身体衰了,头痛的病也就不时侵袭了。碰到天气发生了变化头要痛,挨了饿头要痛,疲倦了头要痛,到了空气不好的地方头要痛。苦痛得很,中西医皆无法医治。金针还能制止,但也不能根治。乃静坐一年以后,我的头痛已不治而愈了。

  我静坐的目的在治血压。血压好了没有?这要从几方面来看:

  ①我的精神已恢复,现在的精神,不比病前差;

  ②血压的痛苦、头晕、耳鸣、失眠等现象已经消除;

  ③中医说我的脉搏已正常,无血压的症象,朋友们总说我的气色好了。

  从上述三点来看,可以肯定,我的血压已十愈八九。不过要补充说明:血压表上所量的度数还有150~l60/100。这是不是说明我的血压还未痊愈呢?可能静坐的功夫未到完满的程度,所以血压还有点尾巴。要等功夫圆满了,这个尾巴才去得了。这一点只好等将来才能证明。或许l50~160就是我的正常的血压,若然,我现在是无病了。

  还有一点要补充说明:在实行静坐的同时,我未曾离过医药。最主要的是杜仲,我陆续不断地一直吃到现在,是不是杜仲治愈了我的病呢?单就血压而论,杜仲确有治疗的功能。但是大肚减削,火炉绝缘,冬天少着,头痛痊愈,伤风免除等等皆与杜仲无涉。应该是静坐已恢复了我的健康,而杜仲也从中帮助一些,所以才有今天的结果。静坐的功用是无可否认的了。

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因是子静坐法续编(1)

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  1静坐前后之调和功夫

  1)调饮食

  既有此身,不可无饮食以滋养之。饮食入胃,经消化后,变为糜粥状,入于小肠再为乳状,为血管所吸收,变成血液,滋养全身。故饮食与生命有重大关系。然食若过多,则胃中不能尽量消化,反须将不消化之物,排泄于体外,是使胃肠加倍工作。结果必气急身满,坐不得安。又食若过少,则有营养不足,身体衰弱之虑,亦于静坐不宜。故饮食务必调匀。吾人之习惯,大概病在多食。故遇进食后,觉胃中微有饱感,即宜停止。古人云“食欲常少”,其言实有至理。又食物不宜浓厚,能素食最佳。又,静坐宜在早晨空腹时,平常亦应于食后2小时方可入坐。

  2)调睡眠

  吾人劳力劳心后,必有休息,以恢复其体力。睡眠是休息之最久长者。常人以睡眠8小时为度,过多则心神昏昧,于静坐最不宜。若过少,则体力不得恢复,心神虚恍,亦属不宜。故睡眠亦须有定时,有节制,则神气清明,可以入道。若静坐功候渐深者,则半夜醒后,即可起坐。坐后不再睡,固最妙,若觉未足,再为假寐亦可。如静坐功候加深,坐时加久,则睡眠之时,可渐渐减少,故有终年以坐代睡者。此非可勉强学步,终以调节睡眠,使不过多过少,乃为合理。

  3)调伏三毒

  何谓三毒?贪欲、瞋恚、愚痴是也。此三者,吾人自有生便俱来。一切烦恼,由之而生,故亦称根本烦恼,为修道之大障碍,故必须调伏之。

  ①贪欲:吾人托父母之欲爱而投胎而成身,投胎成身之后,又复数行淫欲,为未来世投胎成身之因。于是死死生生,相续不已。可见淫欲为生死根本,不断淫欲,终不能超出生死大海也。修道之人,欲了脱生死,不可不先断淫欲。苟不能骤断,亦须自有节制,渐渐调伏之。纵欲之患如飞蛾赴火,必至焚身,可不惧哉!

  ②)瞋恚由贪欲而起。吾人遇可欲之物,必欲得之。得之则喜,不得则瞋。瞋恚不已,必至斗争仇杀。自古至今,杀戮罪恶,相寻不穷。推其起原,不过一人、数人一念之瞋为之导线。瞋恚之毒,可胜言哉。

  ③愚痴亦名无明。一切众生,皆具清净真心。此心本如明镜,具无量功德。目无始以来,为妄想蔽覆,遂生妄执,种种颠倒,故云无明。于是造作罪业,长沦生死,如盲人独行于黑夜之中,永不见日。愚痴之毒,又为贪与瞋之根本也。

  至调伏之法,于下文“止观”章对治观中详之,今不赘及。

  4)调身

  何谓调身?即使身体之姿势,常常调和是也。调身者于坐前、坐时、坐后皆当注意。

  坐前如平常之行、住、进、止,均宜安详,不可有粗暴举动。若举动偶粗,则气亦随之而粗,心意浮动,必难于入静。故于未坐前,应预先调和之,是为坐前调身之法。

  至于坐时,或在床上,或特制坐凳,于此解衣宽带,从容安坐。次当安置两足,若用单盘(亦名半趺),则以左脚小腿曲置右股上,牵之近身,令左脚指略与右股齐,右脚指略与左股齐。若用双盘(亦名全趺),则更宜将右脚小腿引上交加于左股,使两蹠向上。若年长之人,并单盘亦不能者,则用两小腿向后交叉于两股下亦可。次安置两手,以左掌之背,叠于右掌之面,贴近小腹之前,轻放于腿上,然后向左右摇动其身七八次,即端正其身,令脊骨勿曲勿挺。次正头颈,令鼻与脐如垂直线相对,不低不昂。次开口吐腹中秽气,吐毕,即以舌抵上腭,由口鼻徐徐吸入清洁之气。如是3次或5次7次,多寡听各人之便。次当闭口,唇齿相着,舌抵上腭。次当轻闭两眼,正身端坐,俨如磐石兀然不动。坐久,微觉身体或有偏曲低昂不正者,当随时矫正之。是为坐时调身之法。

  若静坐毕,应开口吐气数次。然后微微摇动其身,次动肩胛及头颈。次徐徐舒放两手两足。次以两大指背,相合搓热,摩擦两目,然后开眼。次以指背擦鼻,擦两耳轮。次以两手掌搓热,遍摩头部及腹背手足使全身皆遍。坐时血脉流通,身必发汗,待汗稍敛方可随意动作。是为生后调身之法。

  5)调息

  鼻中之气,一呼一吸,名之为息。静坐入手最重要之功夫,即在调息。

  昔人谓息有四相:一、风相;二、喘相;三、气相;四、息相。鼻中之气出入时,觉有声音者,名为风相。出入虽能无声,而急促不通利者,名为喘相。出入虽能无声,亦能不急促,而不能静细者,名为气相。平常之人,鲜有不犯此三者,此则息之不调和也。

  若既能无声,亦不急促,亦不粗浮,虽极静之时,自己不觉鼻息之出入者,名为息相,此则息之调和者也。故于平常时,亦应知注意,是为坐前调息之法。

  若入坐之时,觉有不调之三相,即心不能安定,宜善调之。务令鼻息出入,极缓极微,比短均匀。亦可用数息法,数时或数出息,或数入息,从第一息数至第十毕,再从第一息数起。若未数至十,因心想他事,至于中断,即再从第一息数起。如此循环,久之纯熟,自然能令息调和。是为坐时调息之法。

  因调息之故,血脉流通,周身温热。故于坐毕,宜开口吐气、必待体中温热低减,恢复平常原状后,方可随意动作。是为坐后调息之法。

  6)调心

  吾人自有生以来,即系妄心用事。所谓意马心猿,极不易调。静坐之究竟功夫,即在妄心之能调伏与否耳。人之动作,不外行住坐卧,所谓四威仪也。未入坐时,除卧以外,即是行与住二威仪。当于此二者常常加功,一言一动,总须检束吾心,勿令散想,久久自易调伏。是为坐前调心之法。

  至于坐时,每有两种景象:一者,心中散乱,支持不定;二者,心中昏沉,易致瞌睡。大凡初坐时,每患散乱。坐稍久妄念较少时,即患昏沉,此用功人之通病也。

  治散乱之病,当将一切放下,视我身亦如外物搁在一边,不去管他。专心一念,存想脐间,自能徐徐安定。

  治昏沉之病,可注意鼻端,令心向上,使精神振作。大概晚间静坐,因昼间劳倦,易致昏沉。早晨静坐,则可免此患。

  又用前之数息方法,从一至十,务使不乱,久久习熟,心息相依,则散乱、昏沉二病皆免。是为坐时调心之法。

  静坐将毕,亦当随时调伏妄心,不可听其胡思乱想。若不坐时,亦能如坐时之心志静定,则成功不远矣。是为坐后调心之法。

  以上调身、调息、调心三法,实际系同时并用。不过为文字上记述便利起见,分作三节,读者宜善体之。

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因是子静坐法续编(2)

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  2正修止观功夫

  1)修止

  止者,入坐时止息妄念也。修止之法有三:

  (1)系缘止

  系者,心有所系也。心中起念时,必有所依附之事物,谓之缘。吾人心之所缘,忽甲、忽乙、忽丙、忽丁,刹那不停,谓之攀缘。今则系此心念于一处,令不散乱,譬如以锁系猿猴,故名系缘止。至其方法,则有五种:

  ①系心顶上,言坐时专注其心念于头顶也。此可治昏沉之病。然行之若久,则有头晕之患,只可昏沉时,偶一用之。

  ②系心发际。发黑肉白,于此交际之处,专注其心,心易停住。然久则眼好上视,或眩晕而见黄赤等颜色,亦不宜恒用。

  ③系心鼻端。此法可觉悟出息入息,来无所从,去无所之,刻刻不停,了无常相。吾人生命之表现,即此呼吸出入之息,既知息无常,可了知生命亦无常。然此法亦不宜恒用,有使血液上行之患。

  ④系心脐下。此法较为稳妥,故自来多用之。今试一言其理:盖吾人心念,专注于身之何处,血液亦随之而集注于此,此生理上之定则也。系心于顶及发际、鼻端,有头晕及见黄赤颜色血逆之病者,即头部充血所致。可见血液应使下降,方无患害。此系心脐间,所以为较妥之法,且能治各种疾病,亦不外此理。

  ⑤系心于地。此法将心念专注于座下之地,不但使气血随心下降,且能使吾之心念,超出于躯壳之外,亦颇适宜。然初学之人,毫无依傍,不能安心,故禅家亦不恒用。

  (2)制心止

  制心者,随其心念起处,制之使不流动也。习系缘止后,稍稍纯熟,即当修制心止。是由粗入细之法。盖所谓心者,若细言之,则有心王、心所种种之名词。然若就现在专谈用功之便利而简单言之,即将心字看作胡思乱想之心亦可也。今所言制心止者,制之之法,即是随吾人心念起处,断其攀缘以制止之。心若能静,则不须制,是即修制心止。

  然有意制心,心既是一个妄念,制又是一个妄念,以妄制妄,其妄益增。譬如家有盗贼进门,主人起而与之抵抗,未必能胜,反或被害。倘端坐室中,目注盗贼,毫不为动,则盗贼莫测所以,势必逡巡退出。故余常用一种简便方法,于入坐时,先将身心一切放下,然后回光返照,于前念已灭,后念未起之间,看清念头所起之处,一直照下,不令自甲缘乙。于是此妄念自然消落,而达于无念之境。念头再起,即再用此法。余久习之,极有效验,此犹目注盗贼,令其逡巡自退也。

  (3)体真止

  此法更较制心止为细。前二法为修止之方便,此法乃真正之修止。又,制心止可破系缘止,体真止可破制心止,是由浅入深,由粗入细之功夫。

  体是体会,真是真实。细细体会心中所念一切事事物物皆是虚妄,了无实在,则心不取。若心不取,则无依无着。妄想颠倒,毋须有意制之,自然止息。是名体真止。

  至于修体真止之法,当于坐时先返观余身自幼而壮、而老、而死,刻刻变迁,刹那刹那不得停住。倘吾身有一毫实在者当有停住,今实无法可使之住,可知吾身全是因缘假合假散。又返观余心,念念迁流,过去之念已谢,现在之念不停,未来之念未至,究竟可执着哪一念为我之心耶?如是于过去、现在、未来三际周遍求之,了不可得。既不可得,则无复有心。无心则无生,又何有灭?吾人自觉有妄心生灭者,皆是虚妄颠倒,有此迷惑。久久纯熟,其心得住,自然能止,止无所止,方为体真止也。

  此所言者,乃专言用功之方法耳。若据实而论,则吾人此身,乃是烦恼业识为因,父母为缘,因缘凑合而成者也。又惟心之外,别无境界。所谓一切惟心是也。

  2)修观

  观是观察,内而身心,外而山河大地,皆当一一观察之。而以回光返照,为修持之主旨。今因对治三毒,为说三种观法。对治者,吾人应自己觉察贪、瞋、痴三毒,何者偏多,即对此病而修观法以治之也。

  (1)淫欲多者,应修不净观

  试思吾身受胎,无非父母精血、污秽不净之物和合而成。胎之地位,在母腹肠脏粪秽之处。出胎以后,得此不净之身。从头至足,自外至内,不净之物,充满其中。外则两眼、两耳、两鼻孔及口、大小便,共计九窍,无时不流臭液。遍身毛孔,发散汗垢。内察脏腑,脓血尿屎、种种不净。及其死也,不久腐烂,奇臭难闻。如是男观女身,如一革囊。外形虽美,内实满贮粪臭。女观男身,亦应如是。久久观察,淫欲自减。是为对治淫欲修不净观。

  (2)瞋恚多者,应修慈悲观

  当念我与众生,本皆平等,有何被此分别?慈者,推己及人,与以快乐也。若我身心,愿得种种快乐,如寒时得衣,饥时得食,劳倦时得休息之类。应发慈心,推广此等快乐,及于我之亲爱。修习既久,应推及疏远之人,更进而推及向所怨憎之人。怨亲平等,了无分别,方谓大慈。悲者,悲悯众生种种苦恼,我为拔除之也。亦对亲疏怨憎了无分别,方谓大悲。如此常常观察,瞋恚之病自然消除。是为对治瞋恚修慈悲观。

  (3)愚痴者,应修因缘观

  愚师即是无明,三毒之中,最难破除。故亦得谓前二法为修观之方便,此法是真正之修观。世间一切事物,皆从内因、外缘而生。如种子为因,水土时节为缘,因缘凑合,种能生芽,从芽生叶,从叶生节,从节生茎,从茎生花,从花生实。无种子,即不能生芽以至生实。无水土,种子亦不能生芽生实。时节未到,种子亦不能生芽以至生实。然种子决不念我能生芽,芽亦不念我从种子生,水土亦不言我能令种子生芽以至生实,时节亦不言我能令种子生芽以至生实。可见凡物之生,了无自性。若有自性,即应永久常住,不应因缘凑合而生,因缘分散而死。我身亦然,前生之业为因,父母为缘,因缘凑合即生,因缘分散即死。死死生生,生生死死,刹那刹那,不得稍住。如是常常观察,自能豁破愚痴,发生智慧。是为对治愚痴修因缘观。

  以上止观二法,在文字上记述之便利,自不得一一罗列。至于实际修持,则愈简单愈妙。宜就各人性之所近,择一法修之,或多取几法试之。察其何法与我相宜,则抱定一法,恒久行之,不必改变。此应注意者也。

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因是子静坐法续编(3)

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  3)止观双修

  前文所述止观方法,虽似有区别,然不过修持时,一心之运用方向,或偏于止,或偏于观耳。实则念念归一为止,了了分明为观。止时决不能离观,观时决不能离止,止若无观,心必昏沉。观若无止,心必散乱。故必二者双修,方得有效。今略举如下:

  (1)对治浮沉之心,双修止观

  静坐时,若心浮动,轻躁不安,应修止以止之。若心昏暗,时欲沉睡,应修观以照之。观照以后,心尚不觉清明,又应用止止之。总之当随各人所宜,以期适用。若用止时,自觉身心安静,可知宜于用止,即用止以安心。若于观中,自觉心神明净,可知宜于用观,即用观以安心。

  (2)对治定中细心,双修止观

  止观法门,习之既久,粗乱之心渐息,即得入定。定中心细,自觉此身,如同太虚,十分快乐。若不知此快乐本来虚妄,而生贪著,执为实有,则必发生障碍,不得解脱。若知是虚妄不实,不贪不执,是为修止。虽修止后,犹有一毫执著之念,应当观此定中细心与粗乱之妄心,不过有粗细之别,毕竟同是虚妄不变。一经照了,即不执著定见。不执定见,则功候纯熟,自得解脱。是名修观。

  (3)均齐定慧,双修止观

  修止功久,妄念销落,能得禅定。修观功久,豁然开悟,能生真慧。定多慧少,则为痴定。尔时应当修观照,使心境了了明明,慧多定少,则发狂慧。心即动散,如风中之灯,照物不能明了。尔时应复修止,则得定心,如密室中之灯;照物历历分明。是谓止观双修,定慧均等。

  4)随时对境修止观

  上面所述止观方法,皆于静坐中修之。密室端坐,固为入道之要。然此身决不能无俗事牵累,若于静坐之外,不复修持,则功夫间断,非所宜也。故必于一切时,一切境常常修之方可。

  何谓一切时?曰行时,曰住时,曰坐时,曰卧时,曰做事时,曰言语时。

  (1)云何行时修止观

  吾人于行时,应作是念:我今为何事欲行?若为烦恼及不善事无益事,即不应行。若为善事有益事,即应行,若于行时,了知因有行故,则有一切烦恼、善恶等业,了知行心,及行中所现动作,皆是虚妄不实,毫不可得,则妄念自息。是名行中修止。又应作是念:由先起心以动其身,见于行为,因有此行,则有一切烦恼、善恶等业。即当返观行心,念念迁流,了无实在,可知行者及行中所现动作,毕竟空寂。是名行中修观。

  (2)云何住时修止观

  吾人于住时,应作是念:我今为何事欲住?若为烦恼及不善事、无益事,即不应住。若为善事、有益事,即应住。若于住时,了知因有住故,则有一切烦恼、善恶等业。了知住心及住中所现状态皆是虚妄不实,毫不可得,则妄念自息。是名住中修止。又应作是念:由先起心以驻其身,见其住立,因有此住,则有一切烦恼、善恶等业。即当返观其心,念念迁流,了无实在,可知住者及住中所现状态,毕竟空寂。是名住中修观。

  (3)云何坐时修止观

  此坐非指静坐,乃指寻常散坐而言。吾人于坐时,应作是念:我今为何事欲坐?若为烦恼及不善事、无益事,即不应坐。若为善事、有益事,即应坐。若于坐时,了知因有坐故,则有一切烦恼、善恶等业。了知坐心及坐中所现状态,皆是虚妄不实,毫不可得,则妄念自息。是名坐中修止。又应作是念:由先起心以安其身,见此坐相,因有此坐,则有一切烦恼,善恶等业。即当返观坐心,念念迁流,了无实在,可知坐者及坐中所现状态,毕竟空寂。是名坐中修观。

  (4)云何卧时修止观

  吾人于卧时,应作是念:我今为何等事欲卧?若为不善、放逸等事,即不应卧。若为调和身心,即应卧。若于卧时,了知因有卧故,则有一切烦恼、善恶等幻梦,皆是虚妄不实,毫不可得,则妄念自然不起。是名卧中修止。又应作是念:由于劳乏,即便昏暗,见此卧相,因有一切烦恼、善恶等业。即当近观卧心,念念迁流,了无实在,可知卧者及卧中所现情状,毕竟空寂。是名卧中修观。

  (5)云何做事时修止观

  吾人于做事时,应作是念:我今为何等事欲如此做?若为不善事、无益事,即不应做。吾为善事、有益事,即应做。若于做时,了知因有做故,则有一切善恶等业,皆是虚妄不实,毫不可得,则妄念不起。是名做中修止。又应作是念:由先起心,运其身手,方见造作,因此有一切善恶等业。即当返观作心,念念迁流,了无实在,可知做者及做中所经情景,毕竟空寂。是名做中修观。

  (6)云何言语时修止观

  吾人于言语时,应作是念:我今为何事欲语?若为烦恼及不善事,无益事,即不应语。若为善事、有益事,即应语。若于语时,了知因此语故,则有一切烦恼、善恶等业,皆是虚妄不实,毫不可得,则妄念自息。是名言语中修止。又应作是念:由心鼓动气息,冲于咽喉唇舌齿颚,故出音声语言,因此有一切烦恼、善恶等业。即当返观语心,念念迁流,了无实在,可知语者及语中所有音响,毕竟空寂。是名语中修观。

  何谓一切境?即六根所对之六尘境,眼对色,耳对声,鼻对香,舌对味,身对触,意对法也。

  (1)云何于眼对色时修止观

  凡眼所见一切有形之物皆为色,不仅指男女之色而言。吾人见色之时,当知如水中月,无有定质。若见好色,不起贪爱;若见恶色,不起瞋恼;若见不好、不恶之色,不起分别想。是名修止。又应作是念:今所见色,不过内而眼根,外而色尘,因缘凑合,生出眼识,同时即生意识,强为分别种种之色,因此而有一切烦恼、善恶等业。即当返观缘色之心,念念迁流,了无实在,可知见者及所见之色,毕竟空寂。是名修观。

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因是子静坐法续编(4)

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  (2)云何于耳对声时修止观

  吾人闻声之时,当知悉属空响,倏尔即逝。若闻好声,不起爱心;若闻恶声,不起瞋心;若闻不好不恶之声,不起分别想,是名修止。又应作是念:今所闻声,不过内而耳根,外而声尘,因缘凑合,生出耳识,同时即生意识,强为分别种种之声,因此而有一切烦恼、善恶等业。即当返观缘声之心,念念迁流,了无实在,可知闻者及所闻之声,毕竟空寂。是名修观。

  (3)云何于鼻对香时修止观

  吾人嗅香之时,当知如空中气,倏尔不留。若嗅好香,不起爱心;若嗅恶香,不起瞋心;若嗅不好不恶之香,不起分别想。是名修止。又应作是念:今所嗅香,不过内而鼻根,外而声尘,因缘凑合,生出鼻识,同时即生意识,强为分别种种之香,因此而有一切烦恼善恶等业。即当返观缘香之心,念念迁流,了无实在,可知嗅者及所嗅之香,毕竟空寂。是名修观。

  (4)云何于舌对味时修止观

  吾人于尝味之时,当知是虚妄感觉,倏尔即灭。若得美味,不起贪心;若得恶味,不起瞋心;若得不美不恶之味,不起分别想。是名修止。又应作是念:今所尝味,不过内而舌根,外而味尘因缘凑合,生出舌识,同时即生意识,强为分别种种之味,因此而有一切烦恼善恶等业。即当返观缘味之心,念念迁流,了无实在,可知尝者及所尝之味,毕竟空寂。是名修观。

  (5)云何于身对触时修止观

  吾人于受触之时,当知幻妄接触,倏尔即无。若受乐触,不起贪著;若受苦触,不起瞋恼;若受不乐不苦之触,不起分别想。是名修止。又应作是念:轻重、冷暖、涩滑、硬软等,谓之触。头、胴、四肢,谓之身。触是虚假,身亦不实,因缘凑合,乃生身识,同时即生意识,强为分别种种之触,因此而有一切烦恼、善恶等业。即当返观缘触之心,念念迁流,了无实在,可知受触者及所受之触,毕竟空寂。是名修观。

  意对法时修止观,与前文静坐中所述方法相同,兹不复赘。

  5)念佛止观

  若多障之人,学习止观,心境暗劣,但凭自力不能成就者,当知有最胜最妙之法门,即专心一志,念“南无阿弥陀佛”六字名号,发愿往生西方极乐世界是也。若修持不怠,则临命终时,必见彼佛前来接引,决定得生。此法是依仗佛力,极易下手,惟在信之笃、愿之切、行之力。所谓信、愿、行三者,不可缺一也。

  问:“念佛与止观何关?”

  答:“各种修持法门,无非为对治妄念而设。吾人之妄念刹那自甲至乙、至丁、至丙等等,攀缘不已。念佛则可使此粗乱妄念,专攀缘在此“南无阿弥陀佛”六字名号之上,收束无数之妄念,归于一念。念之精熟,妄念自能脱落,是即修止。又念佛时,可心想阿弥陀佛现在我前,无量光明,无量庄严。应知众生之所以不得见佛者,盖由无明遮蔽故也。今若能专心念佛,久久观想,则我与佛,互相为缘,现在当来必得见佛。此即修观也。”

  此法修持最易,无论何时何地,均可行之。又一字不识之愚人,读书万卷之智者,若行此法,其成功相等。惟吾人为习见所囿,最难生信,故以信为最要。往往有才智之人,信心不及愚人之坚,一则无成,一则有成者。故佛门中惟在能深信力行,世间聪明才智,至此几无所用之也。欲知其详,应读净土诸经论。《无量寿经》、《观无量寿经》、《阿弥陀经》、《往生论》,乃净土宗之要典也。

  3善根发现

  1)息道善根发现

  吾人若依前法,善修止观。于静坐中,身心调和,妄念止息,自觉身心渐渐入定,湛然空寂。于此定中,忽然不见我身、我心。如是经历一次、数次,乃至经旬、经月、经年,将息得所,定心不退。即于定中,忽觉身心运动,有动、痒、冷、暖、轻、重、涩、滑等八种感触,次第而起,此时身心安定,虚微快乐,不可为喻。又或在定中,忽觉鼻息出入长短,遍身毛孔,悉皆虚疏,心地开明,能见身内各物,犹如开仓窥见谷米、麻豆,心大惊异,寂静安快。是为息道善根发现之相。

  2)不净观善根发现

  若于定中,忽见男女死尸,膨胀烂坏,脓血流出。又或见身内不净,污秽狼藉,自身白骨,从头至足,节节相拄。其心惊悟,自伤往昔昏迷,厌离贪欲,定心安稳。又或于定中,见自身、他身,以及飞禽走兽、衣服饮食、山林树木、国土世界,悉皆不净。此观发时,能破一切贪著之心。是为不净观善根发现之相。

  3)慈悲观善根发现

  若于定中,忽发慈悲,念及众生,内心愉悦,不可言喻。或觉我所亲爱之人,皆得安乐。对于疏远之人以及怨憎之人,推至世界一切万物,亦复如是。从定起后,心中常保持一种和乐之象,随所见人颜色柔和。是为慈悲观善根发现之相。

  4)因缘观善根发现

  若于定中,忽然生觉悟之心,推寻过去、现在、未来三世,初不见我与人之分别。又觉此心一念起时,亦必仗因托缘,了无确实之自性。即能破除执著之邪见,与正定相应。智慧开发犹如涌泉,身口清净,得未曾有。是为因缘观善根发现之相。

  5)念佛善根发现

  若于定中,身心空寂,忽然忆念诸佛,功德巍巍,不可思议,其身有无量光明,其心有无边智慧,神通变化,无碍说法,普度一切众生。作是念时即生十分敬爱,身心快乐,清净安稳。或于定中,见佛身相,或闻佛说法,如是等妙善境界,种种不一。是为念佛善根发相。

  以上五种善根发现,各随其所修止观,发现一种或数种,并非同时俱发。又切不可有意求之,若有意寻求,非徒无益,且恐着魔。又于善根发现时,须知本性空寂,不可执著以为实有,惟宜仍用止观方法,加功进修,令之增长可矣。

  4觉知魔事

  学静坐之人,若心地不清净,往往发生魔事,须知魔事实由心生,一心不乱,即魔不能扰。魔事甚多,今略举大概,使学者得以学知,不致惑乱耳。

  ①可怖魔事。如现恶神猛兽之形,令人恐惧,不得安定。

  ②可爱魔事。如现美丽男女之形,令人贪着,顿失定心。

  ③平常魔事。则现不恶、不美等平常境界,亦足以动乱人心,令失禅定。

  吾人于静坐之中,既觉知有魔,即当设法却之,仍不外止观二法。

  凡见魔境,当知悉是虚妄,不忧不惧,不取不著,惟安住正念,丝毫不动,魔境即灭,是修止却魔法。

  若修止却魔而魔仍不去,即当返观吾心,亦是念念虚妄,了无处所,既无能见之心,安有所见之魔?如是观察,自当消灭。

  若修止修观,而魔终迟迟不去,更有最便之法,即默诵佛号,提起正念,邪不胜正,自然谢灭矣。

  又须切记魔境不灭时,不必生忧,魔境灭时,亦勿生喜,心不为动,决无害也。

  于此更有一言须告读者:

  即余自17岁,始学静坐,至今已30余年,其间未尝一遇魔事。

  从余学静坐者则间有之,有某君者,习之数年,颇有成效。忽一夕,于静中突见许多裸体女子,围而鼓噪之。某君大惊,急摄其心,不为所动,而魔不退,乃大骇异。遑急之间,默诵“南无阿弥陀佛”,魔境遂立时消灭。某君尚未笃信佛教,临时应用,已有大效,故知此为却魔之妙法也。

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因是子静坐法续编(5)

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  5治 病

  止观方法,以超脱生死为最后目的,其功用原不在治病。治病,乃其余事也。吾人安心修持,病患自然减少,然或因身体本有旧病,偶然重发,或因不能善调身、心、息三者,致生病患,皆是恒有之事。故宜了知治病方法,方法不出二种。

  1)察知病源

  凡病自肢体发者为外病,自脏腑发者为内病。然无论外病内病,皆由血脉不调而起。治病之法,首在使血脉调和。又,吾人之心力,影响于身体极大,故病患虽现于身体,实际皆由心生。故察知病源所在,仍从内心治之,其收效乃较药石为灵。又病之发生,必有潜伏期,常人当自觉有病时,其病之潜伏于体内者,为时已久,苦于不能觉察耳。若能治心者,则察知病源,必较常人为早,故可治病于未发之时。

  2)对治疾病

  静坐中内心治病法亦有多种,然仍不出止观二者。先言用止治病法。其最普通者,即将心意凝集于脐下小腹,止心于此,牢守勿失,经时既久,百病可治。其理即是心意凝集于此处,血液即随之凝集于此处,凝集之力愈充,则运行之力亦强,运行力强,血液之阻滞可祛,血液无阻滞,则百病之根本拔除矣。其余方法尚多。如察知病在何处,即将心意凝集于病处,止而勿失,默想病患必除,亦能治病。又如常常凝集心意,止于足底,不论行、住、坐、卧,皆作此想,即能治病。此其理由乃系一切病患,皆由气血上逆所致,今止心足底,则气血下降,身心自然调和而病瘳矣。又,如了知世间一切皆空,毫无所有,即种种病患,亦是虚诳现象,心不取著,寂然止住,亦能治百病,此为最上乘之用止治病法。《维摩经》云:“何为病?所谓攀缘。云何断攀缘?谓心无所得。”此之谓也。

  次言用观治病法。其最普通者,为观想运心,以六种气治病是也。

  云何六种气?

  一、吹;二、呼;三、嘻;四、呵;五、嘘;六、呬。

  假如肾脏有病,则于静坐开始,观想肾脏,口中微念“吹”字以治之,每次或7遍、或10遍、或数10遍,均随各人之便。

  如脾胃有病,则观想脾胃,口中微念“呼”字以治之。

  如脏腑有壅滞之病,则观想脏腑,口中微念“嘻”字以治之。

  如心脏有病,则观想心脏,口中微念“呵”字以治之。

  如肝脏有病,则观想肝脏,口中微念“嘘”字以治之。

  如肺脏有病,则观想肺脏,口中微念“呬”字以治之。

  此六种气治病,或因病择用其一,或无病者兼用其六,均无不可。余则每于入坐时,每字各念7遍,如念“呵”字时,确与心脏有感觉。念“呼”字时,确与脾胃有感觉,余字亦然。学者试行之便知。

  又有于呼吸出入时,心中观想,运作十二种息以治众病者,此则纯属心理治病之法。

  何谓十二息?

  一、上息;二、下息;三、满息;四、焦息;五、增长息;六、灭坏息;七、暖息;八、冷息;九、冲息;十、持息;十一、和息;十二、补息。

  此十二息皆从观想心生。

  如身体患滞重之病,则呼吸时,心想此息轻而上升,是为上息。

  如身体患虚弱之病,则呼吸时,心想此息深而下降,是为下息。

  如身体患枯瘠之病,则呼吸时,心想此息充满全身,是为满息。

  如身体患臃肿之病,则呼吸时,心想此息焦灼其体,是为焦息。

  如身体患赢损者,则呼吸时,心想此息可以增长气血,是为增长息。

  如身体患肥满者,则呼吸时,心想此息可以灭坏机体,是为灭坏息。

  如身体患冷,则心想此息出入时身中火炽,是为暖息。

  如身体患热,则心想此息出入时身中冰冷,是为冷息。

  如内脏有壅塞不通时,则心想此息之力能冲过之,是为冲息。

  如肢体有战栗不宁时,则心想此息之力能镇定之,是为持息。

  如身心不调和时,则心想此息出入绵绵,可以调和之,是为和息。

  如气血致衰时,则心想此息善于摄养,可以滋补之,是为补息。

  以上十二息治病,盖利用一种假想观念,以心意之力,渐渐影响于身体,久久行之,自然有效耳。

  至于最上乘用观治病法,但须返观吾身吾心,本来是虚妄不实。求身、求心,既不可得,更何有于病?故疾病为虚诳中之虚诳现象。如此观察,众病自瘳矣。

  6证 果

  修习止观,其最大目的,即为超出生死大海。苟积修习之功,必得所证之果。种瓜得瓜,种豆得豆,理固然也。然因心量之广狭不同,其证果乃有小乘、大乘之别。

  如修体真止者,了知我身及一切事物,皆虚假不实,悉归空寂,如是作观,名从假入空观。此观既成,断除烦恼,证得寂灭,超出生死,不再投生,是为声闻果。

  又如修体真止者,了知我身及一切事物,皆是仗因托缘,而有虚妄生灭,实则非生、非灭,如是亦作从假入空观。此观既成,深悟世间一切无常变坏,亦皆如是,朗然觉悟,证得寂灭,超出生死,不再投生,是为缘觉果。

  以上二果,皆属小乘。所以称小乘者,因其只知自度,不能度人。

  若夫大乘,则知吾人与众生,实为平等,应发大慈悲心,不应不度众生,而自取寂灭。于是应修从空入假观,谛观心性虽空,而善恶业报,不失不坏。众生不悟,乃种种颠倒,造作诸业,枉受无量苦恼。我应自度度人,随众生根性之不同,为之说法,是名方便随缘止。住此观中,虽终日度众生,而不见众生可度。平等平等,其心无量,是为菩萨果。

  然以上所云空假二观,空是一边,假是一边,犹落于二边。菩萨再进一步功夫,则应息此二边,契乎中道。了知心性虽空而有,虽有而空。虽空而有,不是顽空。虽有而空,不是实有。非空非假,二边之见遂息,是为息二边分别止。如是观照,通达中道,名为中道正观。住此观中了见佛性,自然入一切智海,行如来行,入如来室,着如来衣,坐如来座,获得六根清净,入佛境界,是为佛果。

  方今末世,众生根器浅薄,修小乘得果者亦绝不一见矣,况修大乘者乎?故有志修行者,多用禅净双修之法。

  止观即禅门之一法,此法全凭自力了澈本性,如泅水者逆流而上,直穷生死大海。初非易易,故即身证果者少。

  净,即净土。此法则依仗阿弥陀佛之力,如得渡船横断生死流,自易达于彼岸。然须信、愿、行三者不可缺一,方得有效。

  信者,深信净土,毫无疑虑。愿者,发愿我于临命终时往生阿弥陀佛极乐国土。行者,念佛功夫力行不怠,功夫积久,自然于命终之时一心不乱,可以见佛往生。

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因是子静坐法续编(6)

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  此则余所目见耳闻者事实甚多,决非虚语,故余主张禅净双修,自、他之力兼用也。读者其有意乎?

  我佛世尊以一大事因缘,出现于世,所谓大事因缘者何?即吾人之生死问题是也。试想人生于世,虽寿有长短,总不过数十寒暑。庸碌者虚度一生,即杰出者能作一番事业,尽世间之责任,然若问吾人究竟归宿应如何?人生最后之大目的应何在?鲜有不猛然警醒,而未易置答者。孔子云:“未知生,焉知死?”盖孔子但言世间法,故对此问题,存而不论。佛则于世间法外,特重出世间法。目睹众生生死轮回之苦,以身作则,舍王太子位,而入雪山修苦行6年,遂成正觉。说法49年,慈悲度众,无非教人超出生死大海,免堕轮回。此佛教之所由来也。

  欲勘破生死关头,当先知吾人所以流转生死之根本。此根本为何?在佛家称之曰“阿黎耶识”。照心理学上之三分法,分人心之作用为知、情、意。于意识之外,未能再加推勘,有所深入。无他,凡夫知识之界限,只到此为止也。佛家则返观自心,于意识之外,尚窥见几种心识。乃分人心为八识,以眼、耳、鼻、舌、身为前五识,以意为第六识,此外有第七识,译名“末那”,犹言执我也。第八识译名“阿黎耶”,犹言含藏也。推勘至此,始知吾人生死之根本,即在阿黎耶识。

  阿黎耶识何以能为生死根本?盖此识乃是真心与妄心和合之识也。此真心非指吾人肉团之心而言,乃吾人之净心是也。因其尚与妄心和合,故名之为阿黎耶识。此识中含有不生、不灭及生灭二义,所谓真妄和合者也。不生、不灭是觉。生、灭即是不觉。我辈凡夫只是妄心用事,念念相续,攀缘不已,无始以来就是不觉,故颠倒于生死海中,莫能自拔。然妄心、真心本为一体,并非二物,真心譬如海水,妄心譬如波浪。海水本来平静,因风鼓动遂成波浪。此波浪即是海水鼓动所成,非另为一物,犹之妄心因真心妄动而成也。我辈凡夫病在迷真逐妄,佛家教人修行方法虽多,总是教人从对治妄念下手。一言蔽之,即背妄归真而已。

  然则吾人妄心之生灭形状若何?《大乘起信论》中,曾言其生起之相,细者有三,粗者有六。

  (1)何谓三细相

  一曰无明业相。盖言真心不动,则是光明。一经妄动,即生诸苦。犹如明境为黑暗所蔽,故名无明。

  二曰能见相。真心不动时,无所谓见。一经妄动,便生妄见。是谓能见相。

  三曰境界相。吾人躯壳及周围环境,以及大地山河,皆为境界。以有能见之妄见,遂呈此妄现之境界。实则一切无非幻像,惜吾人入梦不能觉察耳。

  此三种细相同时而现,极其细微,不易窥见,而皆由无明所起。所谓无明为因生三细也。

  (2)何谓六粗相

  一曰智相。既有境界妄现,我们即从而有认识。认识以后,即起分别。遇顺境则爱,遇逆境则不爱。皆所谓智也。

  二曰相续相。因有爱与不爱之念,存于心中。爱则生乐,不爱则生苦。念念相续,无有穷时。

  以上二相,虽有顺逆苦乐,尚未至作善恶地步也。

  三曰执取相。既有苦乐,即有执著,或困于苦境而不能脱离,或耽于乐境而不肯放舍,皆执取也。

  四曰计名字相。因有执取之境,心中必安立名言、计度分别。前者执取,尚似实际苦乐之境。至于计名字,则并无实境,惟是心中计度。而作善作恶,乃将见于行为矣。

  五曰起业相。因计度名字必寻名取得实境,遂不免造出种种善恶之业。

  六曰业系苦相。既造业必受报,善业善报,恶业恶报,要皆足以束缚吾人,使不得自在。不自在,即苦也。试思在世为人,孰有不为业所系者乎?

  此六粗相皆由境界而起,所谓境界为缘,长六粗相也。

  吾人无论为善、为恶,皆是为业所系,此犹疾病之在身也。佛为医王,佛法即医药。药方虽种种不同,而其能治病则一。治病下手之始,最要就是对治妄念。治妄念首在破执。执有二:

  一曰我执。吾人自母胎降生后,别种智识,全未发达,而我字之一念必先来。如生而即知求食,以维持吾之生命是也。下等动物,如遇宰割,亦知叫唤,即恐丧失其生命也。须知我执为一切罪恶之源,盖有我则不知有人。人、我分别之见愈深,必见于行为而成罪恶也。然刻实论之,我之实在,乃了不可得,善哉!

  《圆觉经》云:“一切众生,从无始来,种种颠倒,妄认四大为自身相,六尘缘影为自心相。”

  何谓四大?即地、水、火、风。吾身之骨肉性坚者属地,身中水分性湿者属水,身中温度性暖者属火,身中气分性动者属风。

  六尘者,谓眼、耳、鼻、舌、身、意之六根,所对之色、声、香、味、触、法之六尘也。

  经意谓我身是幻,不过四大之虚妄和合而成。此以今之科学证之,亦悉符合。如生理学谓吾人之身,不过10余个原质化合而成。其中旧细胞分裂而变为废物,新细胞即发生以补充之。时时代谢,刹那变迁,曾不稍停。7年之间,全身必悉已更换,不过吾人自己不察耳。然吾人年岁日长,面貌必较幼时不同,此即明证。既吾身全部时时在暗中迁变,然则究将执着吾身之何部以为我乎?昔人指心脏为心,今之生理学证明:心脏为发血器,而以脑为知觉之府。实则所谓心者,即六尘留在脑中之影子。经云“六尘缘影为心”,语至精,义至当。此缘影即妄念。妄念时时相续,前念既灭,后念复生,亦刹那不停。吾人果将执着前念以为心乎?抑执着后念以为心乎?皆不可能者也。既知此身心是幻,又何苦不能舍去我见耶?

  二曰法执。法执者,凡夫所执及邪师所说之法,分别计度,执为实法。不免堕入邪见,于学佛即有障碍。故非先破我执、法执,决不能背妄归真,超出生死大海也。

  佛法有小乘、大乘,自汉时入中国后,盛于晋代、六朝、隋、唐,至今不衰。论其派别,共有十宗。

  ①成实宗。姚秦时鸠摩罗什译《成实论》,此宗遂传于中国六朝时最盛,后渐式微。

  ②俱舍宗。陈真谛译《俱舍论》,佚失不传。唐玄奘重译三十卷,盛行于世,遂立为宗。五代以后渐衰。

  以上二宗,俱属小乘。

  ③禅宗。此宗传佛心印,不立文字。达摩尊者在梁朝时泛海至广州,后入嵩山少林寺,面壁九年,为此宗东土初祖,至今尚盛行于各大丛林。

  ④律宗。律宗专讲戒律,戒律以不杀、不盗、不淫、不妄语、不饮酒为根本。推之沙弥有10戒,比丘僧有350戒。皆所以持束身心,学者不可不知也。

  ⑤天台宗。北齐慧文禅师建立此宗,传至第三世智者大师而极盛。以《法华经》为主,其修持则有止观法。今浙江之天台山,智者大师遗迹甚多,宗风犹振。

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因是子静坐法续编(7)

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  ⑥贤首宗。此宗以《华严经》为主,东晋时初译于扬州。杜顺大师阐发此经奥义,第二传至贤首国师,作《华严探玄记》,华严法门由此大行。

  ⑦法相宗。唐玄奘法师游西域,学瑜伽法门,归传此宗。以《解深密》、《楞伽》、《密严》等经及《瑜伽师地论》、《成唯识论》为主。而《成唯识论》乃采撷西竺十家之精华而造成者,为研究相宗所必读之书也。

  ⑧三论宗。以《中论》、《百论》、《十二门论》为主,论空、有双超,契悟中道之理。姚秦时鸠摩罗什来兹土为译经师,遂弘此宗。

  ⑨密宗。唐时有中印度人善无畏者,至长安传此宗。以《大日经》为主,以持咒等三密为修持。及明代,以末世人情浇薄,传授恐滋流弊,遂下令禁止,密宗因以不传。今日本犹流行不衰。蒙、藏之喇嘛教,亦密宗之支流也。

  ⑩净土宗。此宗以《无量寿经》、《阿弥陀经》、《观无量寿经》、《往生论》为主,晋慧远禅师结莲社于江西之庐山,倡导净土法门。名流之入社者,有百二十三人。至今此法门日益兴盛,即各大丛林修禅宗者,亦无不兼用念佛功夫。以其法极简要,极宏大,而于我们居士之有俗务者,随时随地,皆可修持,尤为相宜。

  以上自禅宗至净土,皆属大乘。

  各宗派别虽不同,而其教人背妄归真之修行旨趣,则皆共赴一的。如入城然,或由东门入,或由西门入,或由南门入,或由北门入,所取之径路不同,而其到达于城则一也。各宗修持之方法,大致可归为二类:

  一曰理观。即小乘之修观行,禅宗之坐禅、参禅,天台宗之止观,贤首宗之法界观,法相宗之唯实观,净土宗之十六观,密宗之阿字观等皆是。

  二曰事修。事修者,因吾人之妄念,无非从身、口、意三业而起。若三业并用时,则妄念即无由而生。试就目前之事,取一以证明之。如吾人看书,或听讲时,虽一心专注,而有时尚忽萌杂念。此何故?因看书听讲,仅用意业也。若写字之时,则杂念即绝少。此吾人日常经验所知者。何以故?盖写字时,兼用身意二业也,若三业并用,则妄念不必除而自除矣。故各宗教人事修、身拜佛、手念珠,即用身业。念经、念佛,即用口业。一心对经对佛,即用意业。其妙处在此。而其归著,无非为对治妄念,使人背妄归真,超出生死而已。若夫愚夫愚妇之念佛、拜佛,一心想求来世福极,虽亦足为将来得度远因,然非佛教之本旨也。

  大抵学界中人,于净土法门,最难取信。余在曩昔之时,亦犯其病。虽喜看佛经,以为只须当作哲学研究可耳。

  其实学佛,重在修持。不修持,于我之身心,了无益处。所谓说食不能饱也。

  余向看佛经,亦自以为明白。及到京师,颇得见一二善知识,前往请教。接谈之下,爽然若失。始知从前所看之经,全然未能了解。其病根即在不修持,未能于自己身心上切实体验之故。因虚心请益,则知治佛经如儒家之治经学,必先通小学,再穷经义,方有着落。

  佛经中名相,若求通晓,必须略窥法相宗,然后看经,庶易于领会。相宗以《相宗八要解》为入门之书。先通晓之,方可阅本宗经论。

  余于近来又稍稍研究三论,始于佛经所言之理性,彻底明白。方知古来学佛者,或从三论宗入,或从相宗入,确是一定之门径。杨仁山先生有言曰:“相非性不融,性非相不显。”盖相宗则言相之极致,三论宗则言性之极致。若于二宗融会贯通,其于佛典,可以头头是道。至余近年来之修持功夫,则以净土为主,以止观为辅,将终身行之无敢或懈矣。

  今之人辄诋学佛为厌世,为消极,此实全未了解释迦牟尼佛慈悲济世之义。夫释迦说法49年,未尝与社会隔离,何得为之厌世?其舍身度人之宏愿,无量无边,何得为之消极?特恐今人之不善学耳!

  又,今之学佛者,未得佛经中精义,以经中有言及鬼神,辄喜学习扶乩等事,以卜休咎,其实扶乩为神鬼所凭依,或本人潜伏心理之作用,非大菩萨应化常事,亦非佛法中所固有。情识用事,妨碍正念。今人不察,靡然从之,智者亦不能免焉,殊可惜也!

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六妙法门(1)

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  《六妙法门》是隋朝和尚智顗所著,智顗为佛教天台宗实际创始人。据说佛祖释迦牟尼当初修悟佛道,是从修习六妙法门入手,终于悟道成佛,成为一位大智大慧者。六妙法门的养生延寿功效是显而易见的,修习佛法养生的人不可不知。

  1六妙法门修习方法简述

  六妙法门注重在“息”上用功,是静坐彻始彻终的方法,现简略概括如下:

  (1)数门

  第一门是“数”,修“数”是六妙法门的基础。

  (1)修数

  采用双盘、单盘或自然式盘坐之后,双手结掌放置于腹部位置。同时调和呼吸,使之徐徐绵绵,缓缓出入,以深、细、匀、无声息为最佳状态。然后数息,从一到十,又回过头来从一到十,可数呼息也可数吸息,中途若有折断,便从一数起,就叫“修数”。

  (2)证数

  练功到一定程度之后,一坐下来入静便能有序不乱地自行数息,意息相随,心念不乱。这时觉得用不着数,就叫“证数”。

  2)随门

  第二门叫做“随”,其修习方法如下。

  (1)修随

  当“证数”之后,息相深细匀长了,此时,便可舍去“数息”而进入“随息”之门。此刻,心念随着呼吸出入,自然而然地专意于一呼一吸,心息相依,绵绵密密,这叫“修随”。

  (2)证随

  当一入静行功,心念即随呼吸而出入,并能心神宁静,觉“息”的长短可以出入遍身毛孔,这叫“证随”。

  3)止门

  第三门称为“止”,其修习方法如下。

  (1)修止

  当“证随”之后,只要人一入静行功,心念即刻依随呼吸徐缓出入,并内观呼吸出入之象,此刻,便可舍去“随”,即舍去依呼吸而出入的心念,这便是“止”了。此时,内心凝神,静寂心境,使心神静入冥缈之中,令人忘却一切,惟存心境。

  (2)证止

  当修止达到一定的程度之后,人身心进入一种高度的止息入静状态,若觉得“身心泯然入定,不见内外相貌”了,那就说明已入“止”了。

  4)观门

  第四门叫做“观”,其修习方法如下。

  (1)修观

  当高度地止息入静之后,若出现“人在息中,息在人中”的飘缈感觉,就舍“止”而以心观悟呼吸的细微出入之真谛,若观见呼吸出入如同风在空气中流动,说明得“观”了。

  (2)证观

  得“观”之后,意息谐振,智慧潜能得到开发。若能内视自身之中的五脏六腑,说明已进入中级内观阶段,若修出了透视功能,则证明真正入“观”了。

  5)还门

  第五门称为“还”,其修习方法如下。

  (1)修还

  当具有透视功能、真正入“观”之后,便冥存真神,心意遨游宇宙,然后广摘博采天地间的智慧信息能量,还送于体内。

  (2)证还

  修习者此时心慧之门洞开,体悟到了“天外有天”的字宙真知之境界,大智大慧奔涌而出,心念与宇宙智慧通联,此时此刻,证明已入“还”了。

  6)净门

  第六门称为“净”,其修习方法如下。

  (1)修净

  修“还”之后,身内有大智大慧,此时,舍去一切杂念知解,让心念灵空,使一心洁净,让心念一尘不染,不思不想,一心清净,就叫做“纯净”。

  (2)证净

  灵空的心境广采天地间的能量,使得天门豁然顿开,人体“小宇宙”与天地“大宇宙”融为一天,获得一种超常的大智大慧。达到这一步,说明修习已经“证净”了。

  “六妙法门”是佛家修养的根本法,是佛门一切禅定的母法。它简单而深邃,是简单性与深奥性相互结合的统一物。修习第一门、第二门比较容易入“门”,要入第三门、第四门、第五门、第六门则越来越难,要求修习者必须勤练不辍,俭点操行,涵养道德,这样功力才会有所增进。

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六妙法门(2)

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  2《六妙法门》原文

  六妙门者,盖是内行之根本,三乘得道之要经。故释迦初诣道树,跏趺坐草,内思安般,一数,二随,三止,四观,五还,六净。因此万行开发,降魔成道。当知佛为物轨,亦迹若斯。三乘正士,岂不同游此路?

  所言六者,即是数法。约数明禅,故言六也。如佛或约一数辩禅,所谓一行三昧。或约二数,谓一止二观。或约三数,谓三三昧。或约四数,所谓四禅。或约五数,谓五门禅。或约六数,谓六妙门。或约七数,谓七依定。或约八数,谓八背舍。或约九数,谓九次第定。或约十数,谓十禅支,如是等,乃至百千万亿阿僧祗不可说诸三昧门,悉是约数说诸禅也。虽数有多少,穷其法相,莫不悉相收摄。以众生极语不同,故有增减之数,分别利物。

  今言六者,即是约数法而标章也。妙者,其意乃多,若论正意,即是灭谛涅槃。故灭四行中,言灭止妙离。涅槃非断非常,有而难契,无而易得,故言妙也。六法能通,故名为门。门虽有六,会妙不殊。故经言“泥洹真法宝”。众生从种种门入,此则通释六妙门之大意也。

  六妙门大意有十:

  第一,历别对诸禅六妙门;

  第二,次第相生六妙门;

  第三,随便宜六妙门;

  第四,随对治六妙门;

  第五,相摄六妙门;

  第六,通别六妙门;

  第七,旋转六妙门;

  第八,观心六妙门;

  第九,第九圆观六妙门;

  第十,证相六妙门。

  释第一历别对诸禅六妙门,即为六意:

  一者,依数为妙门。行者因数息故,即能出生四禅,四无量心,四无色定。若于最后非非想定,能觉知非是涅槃,是人必定得三乘道。何以故?此定阴界人和合故,有虚诳不实,虽无粗烦恼,而亦成就十种细烦恼。知已破折,不住不著,心得解脱,即证三乘涅槃。故此义如须跋陀罗,佛教断非非想处惑,即便获得阿罗汉果,数为妙门,意在于此也。

  二者,随为妙门者。行者因随息故,即能出生十六特胜。所谓一知息入,二知息出,三知息长短,四知息遍身,五除诸身行,六心受喜,七心受乐,八受诸心行,九心作喜,十心作摄,十一心作解脱,十二观无常,十三观出离,十四观离欲,十五观灭,十六观弃舍。云何观弃舍?此观破非想处惑。所以者何?凡夫修非想时,观有常处如痈如疮,观无想处如痴也。第一妙定,名日非想。作是念已,即弃舍有想无想,名非有想非无想,故知非想即是两舍之义。今佛弟子观行破折,义如前说。是故深观弃舍,不着非想,能得涅槃,随为妙门,意在此也。

  三者,止为妙门者。行者因止心故,即便次第发五轮禅:一者,地轮三昧,即未到地。二者,水轮三昧,即是种种诸禅定善根发也。三者,虚空轮三昧,即五方便入,觉因缘无性如虚空。四者,金沙轮三昧,即是见思解脱,无着正慧,如金沙也。五者,金刚轮三昧,即是第九无碍道能断三界结使,汞尽无余,证尽智无生智入涅槃。止为妙门,意在此也。

  四者,观为妙门者。行者因修观故,即能出生九想,八念,十想,八背舍,八胜处,十一切处,九次第定,狮子奋迅三昧,超越三昧,炼禅,十四变化心,三明,六通及八解脱,得灭受想,即入涅槃。观为妙门,意在此也。

  五者,行者若用慧行,善巧破折、反本还源,是时即便出生空无想无作、三十七品、四谛、十二因缘、中道正观,因此得入涅槃。还为妙门,意在此也。

  六者,净为妙门者。行者若能体识一切诸法本性清净,即便获得自性禅也。得此禅故,二乘之人,定证涅槃。若是菩萨,入铁轮位,具十信心。修行不止,即便出生九种大禅,所谓自性禅、一切弹、难禅、一切门禅,善人禅、一切行禅,除恼禅、此世他世乐禅、清净禅、菩萨依是禅故,得大菩提果,已得今得当得。净为妙门,意在此也。

  次释第二次第相生六妙门

  次第相生者,入道之阶梯也。若于欲界中,巧行六法,第六净心成就,即发三乘无漏,况复具足诸禅三昧?此即与前有异。所以者何?

  (1)如数有两种:一者修数,二者证数。

  修数者,行者调和气息,不涩不滑,安详徐数,从一至十,摄心在数,不令驰散,是名修数。

  证数者,觉心任运,从一至十,不加功力,心住息缘,觉息虚微,心相渐细,患数为粗,意不欲数。尔时,行者应当放数修随。

  (2)随亦有二:一者,修随;二者,证随。

  修随者,舍前数法,一心依随息之出入,摄心缘息,知息入出,心住息缘,无分散意,是名修随。

  证随者,心既微细,安静不乱,觉息长短,遍身入出。心息任运相依,意虑恬然凝静,觉随为粗,心厌欲舍。如人疲极欲眠,不乐众务,尔时,行者应当舍随修止。

  (3)止亦有二:一者,修止;二者,证止。

  修止者,息诸缘虑,不念数随,凝寂其心,是名修止。

  证止者,觉身心泯然入定,不见内外相貌,定法持心,任运不动。  

  行者是时即作是念:今此三昧,虽复无为寂静,安隐快乐,而无慧方便,不能破坏生死。复作是念:今此定者,皆属因缘,阴界入法,和合而有,虚诳不实。我今不见不觉,应须照了。作是念已,即不着止,起观分别。

  (4)观亦有二:一者,修观;二者,证观。

  修观者,于定心中,以慧分别,观于微细出入息相,如空中风。皮肉筋骨三十六物,如芭蕉不实。心识无常,刹那不住,无有我人。身受心法,皆无自性。不得人法,定何所依?是名修观。

  证观者,如是观时觉息出入遍诸毛孔,心眼开明,彻见三十六物,及诸虫户,内外不净,刹那变易,心生悲喜,得四念处,破四颠倒,是名证观。

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六妙法门(3)

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  观相既发,心缘观境,分别破折。觉念流动,非真实道。尔时应当舍观修还。

  (5)还亦有二:一者,修还;二者,证还。

  修还者,既知观从心生,若从折境,此即不会本源,应当反观观心。此观心者,从何而生?为从观心生,为从非观心生?若从观心生,即已有观。今实不尔,所以者何?数随止等三法中未有即观故。若从不观心生,不观心为灭生,为不灭生。若不灭生,即二心并。若灭法生,灭法已谢,不能生观。若言亦灭亦不灭生,乃至非灭非不灭生,皆不可得。当知观心本自不生,不生故不有,不有故即空,空故无观心。若无观心,岂有观境?境智双亡,还源之要也。是名修还相。

  证还相者,心慧开发,不加功力,任运自能破折,反本还源,是名证还。行者当知,若离境智,欲归无境智,不离境智缚,以随二边故。尔时当舍还门,安心净道。

  (6)净亦有二:一者,修净;二者,证净。

  修净者,知色净故,不起妄想分别。受想行识,亦复如是。息妄想垢,是名修净。息分别垢,是名修净。息取我垢,是名修净。举要言之,若能心如本净,是名修净,亦不得能修所修及净不净,是名修净。

  证净者,如是修时,豁然心慧相应,无碍方便,任运开发,三昧正受,心无依恃。证净有二:一者,相似证。五方便相似无漏道慧发。二者,真实证。苦法忍乃至第九无碍道等真无漏慧发也。三界垢尽,故名证净。

  复次观众生空,故名为观。观实法空,故名为还。观平等空,故名为净。复次空三昧相应,故名为观。无相三昧相应,故名为还。无作三昧相应,故名为净。复次,一切外观名为观,一切内观名为还,一切非内非外观名为净。故先尼梵志言:“非内观故得是智慧,非外观故得是智慧,非内外观故得是智慧,亦不无观故得是智慧”也。

  次释第三随便宜六妙门

  夫行者欲得深禅定智慧,乃至实相涅槃,初学安心,必须善巧。

  云何善巧?当于六妙门法,悉知悉觉,调伏其心,随心所便,可以常用。

  所以者何?若心不便,修治即无益。是故初坐时,当识调心学数。次当学随,复当学止、观、还等。各各经数日,学已,复更从数随,乃至还、净,安心修习,复各经数日。如是数反,行者即应自知心所便宜。若心便数,当以数法安心,乃至净亦如是,随便而用,不简次第。如是安心时,若觉身安息调,心静开明,始终安固,当专用此法,必有深利。若有妨生心散暗塞,当更随便转用余门,安即为善,可以长轨。是则略明初学善巧安心六妙门,是知便宜用心大意。

  复次,行者心若安稳,必有所证。云何为证?所谓得持身,及粗住、细住、欲界未到地、初禅等种种诸禅定。得诸定已,若心住不进,当随定深浅,修六妙门开发。

  云何名浅定不进,修六门令进?

  如行者初得持身法,及粗细住法,经于日月而不增进,尔时应当细心修数。数若不进,复当修随。随若不进,当细凝心修止。止若不进,当定中观阴入界法。观若不进,当还更反检心源。还若不进,当寂然体净。

  用此六法,若偏于一法增进之时,当即善修之。

  既渐进入深禅定,便过数境,数相既谢,进发随禅。

  于此定中,若不境进,当善修随、止、观、还、净等五法,定进渐深,随境已度。

  若发止禅,禅若不进,当善修止及观、还、净等四法。止定进渐深,观心开发,虽有止法,知从缘生,无有自性,止相已谢。

  若观禅不进,当更善巧修观及还、净等三法。观禅既进,进已若谢,转入深定,慧解开发,惟觉自心所有法相,知观虚诳不实,亦在妄情。如梦中所见,知已不受,还反照心源。

  还禅经久,又不进,当复更善反观心源,及体净当寂。还禅既进,进已若谢,便发净禅。

  此禅念相观已除,言语法皆灭,无量众罪除,清净心常一,是名净禅。

  净若不进,当善却垢心,体真寂虚。心如虚空,无所依倚。尔时净禅渐深寂,豁然明朗,发真无漏,证三乘道。

  此则略说六妙门随便宜而用,增长诸禅功德智慧,乃至入涅槃也。

  复次,行者于其中间,若有内外障起,欲除却者,亦当于六门中,随取一法,一一试用却之。若得差者,即为药也。治禅障及禅中魔事病患,功用六门,悉得差也。上来所说,其意难见。行者若用此法门,当善思维取意,勿妄行也。

  次释第四对治六妙门

  三乘行者,修道会真,悉是除障显理,无所造作。所以者何?二乘之人,四住惑除,名得圣果,更无别法。菩萨大士,破尘沙无明障尽故,菩提理显,亦不异修。此而推之,若能巧用六门对治,破内外障,即是修道,即是得道,更无别道。

  云何功用六门对治?行者应当知病识药。

  云何知病?所谓三障,一者,报障,即是今世不善,粗动散乱,障界人也。二者,烦恼障,即三毒十使等诸烦恼也。三者,业障,即是过去、现在所起,障道恶业,于未受报中间能障圣道也。

  行者于坐禅中,此三障发,当善识其相,用此法门对治除灭。

  (1)云何坐中知报障起相?云何对治?

  分别觉观心散动,攀缘诸境,无暂停住故,名报障起。浮动明利,攀缘诸境,心散纵横,如猿猴得树,难可制录。尔时行者应用数门,调心数息,当知即真对治也。故佛言:“觉观多者,教令数息。”

  二者,于坐禅中,或时其心亦昏亦散,昏即无记心,暗即睡眠,散即心浮越逸。尔对行者当用随门,善调心随息,明照入出,心依息缘,无分散意,照息出入,治无记昏睡。心依于息,治觉观攀缘。

  三者,于坐禅中,若觉身心急气粗,心散流动。尔时行者当用止门,宽身放息,制心凝寂,止诸忆虑,此为治也。

  (2)云何烦恼障起?云何对治?

  烦恼有三种:一者,于坐禅中,贪欲烦恼障起。尔时行者,当用观心门中九想、初背舍、二胜处,诸不净门为对治也。

  二者,于坐禅中,瞋恚烦恼障起。尔时行者,当用观心门中,慈悲喜舍等为对治也。

  三者,于坐禅中,愚痴邪见烦恼障起。尔时行者,当用还门,反照十二因缘、三空道品,破折心源,还归本性,此为治也。

  (3)云何对治障道业起?

  业即三种,治法亦三。

  一者,于坐禅中,忽然垢心昏暗,迷失境界,当知黑暗业障起。尔时行者,当用净门中,念方便净应身三十二相清净光明,为对治也。

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六妙法门(4)

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  二者,于坐禅中,忽然恶念,思维贪欲,无恶不造,亦是过去罪业之所作也。尔时行者,当用净门中念报佛一切种智圆净常乐功德,为对治也。

  三者,于坐禅中,若有种种诸恶境界相现,乃至逼迫身心,当知悉是过去、今世所造恶业障发也。尔时行者,当用净门中念法身本净、不生、不灭,本性清净,为对治也。

  此则略说六门对治,断除三障之相,广说不异十五种障也。

  复次,行者于坐禅中,若发诸余禅深定智慧解脱,有种种障起,当于六门中善巧用对治法也。粗细障法既除,真如实相自显,三明六通自发,十力,四无畏,一切诸佛菩萨功德行愿,自然现前,不由造作。故经云:“又见诸如来,自然成佛道。”

  次释第五相摄六妙门

  夫六妙门相摄,近论则有二种,远寻则有多途。何等为二?一者,六门内体相摄;二者,巧修六门出生胜进相摄。

  (1)云何名自体相摄?

  行者修六门时,于一数息中,任运自摄随、止、观、还、净等五法。所以者何?如行者善调心数息之时,即体是数门。心侬随息而数故,即摄随门。息诸攀缘,制心在数故,即摄止门。分别知心数法,及息了了分明故,即摄观门。若心动散,攀缘五欲,悉是虚诳,心不受着,录心还归数息故,即摄还门。摄数息时,无有五盖,及诸粗烦恼垢,身心寂然,即摄净门。当知于数息中即有六门,随、止、观、还、净等,一一皆摄六门,此则六六三十六妙门。上来虽复种种运用不同,悉有个意。若不分别,行人不知。此则略说六妙门自体相摄,一中具六相也。

  (2)云何名巧修六妙门,出生胜进相摄相?

  行者于初调心数息,从一至十,心不分散,是名数门。

  当数息时,静心善巧,既知息初入,中间经游至处,乃至八日还出亦如是。心悉觉知,依随不乱,亦成就数法。从一至十,是则数中成就随门。

  复次,行者当数息时,细心善巧,制心缘数法及息,不令细微觉观得起,刹那异念分别不生,是则于数中成就止门。

  复次,行者当数息时,成就息念巧慧方便,用静鉴之心,照息生灭,兼知身分刹那思想,阴入界法,如云如影,空无自性,不得人法,是时于数息中成就息念巧慧观门。

  复次,行者当数息时,非但成就观智,识前法虚假,亦复善巧觉了观照之心,无有自性,虚诳不实,离知觉想,是则于数息中成就还门。

  复次,行者当数息时,非但不得所观能观,以慧方便。亦不得无能观所观,以本净法性,如虚空不可分别故。尔时行者心同法性,寂然不动,是则于数息中成就净门。

  以五门庄严数息、随、止、观、还、净,皆亦如是,今不别说,此则六六三十六,亦名三十六妙门。行者若能如是善巧修习六妙门者,当知必得种种诸深禅定智慧,入三乘涅槃也。

  次释第六通别六妙门

  所以言通别六门者,凡夫、外道、二乘、菩萨,通观数息一法,而解慧不同,是故证涅槃殊别。随、止、观、还、净亦复如是。

  所以者何?凡夫钝根行者,当数息时,惟知从一至十,令心安定,欲望此入禅,受诸快乐,是名于数息中而起魔业,以贪生死故。复次,如诸利根外道,见心猛盛,见因缘故,当数息时,非但调心数息,从一至十,欲求禅定,亦能分别现在有息、无息,亦有、亦无,非有、非无。过去息如去、不如去,亦如去、亦不如去,非如去、非不如去。未来息有边、无边,亦有边、亦无边,非有边、非无边,现在息有常耶、无常耶,亦常、亦无常耶,非常、非无常耶。及心亦尔。随心所见,计以为实,谓他所说悉为妄语,是人不了息相,随妄见生分别,即是数息戏论,四边火烧,生烦恼处,长夜贪着邪见,造诸邪行,断灭善根,不会无生,心行理外,故名外道。如是二人,钝利虽殊,三界生死轮回无别。

  复次,云何名为声闻数息相?行者欲速出三界,自求涅槃故,修数息以调其心,尔时于数息中不离四谛正观。云何于数息中观四真谛?行者知息依身,身依心,三事和合,名阴界入。阴界入者,即是苦也。若人贪着阴界入法,乃至随逐见心,分别阴界入法,即名为集。若能达息真性,即能知苦无生,不起四受,四行不生,即钝使利使,诸烦恼结,寂然不起,故名为灭。知苦正慧,能通理无壅,故名为道。若能如是数息,通达四谛,当知是人必定得声闻道,毕故不造新。

  复次,云何于数息中入缘觉道?行者求自然慧,乐独善寂,深知诸法因缘。当数息时,即知数息之念即是有支,有缘取,取缘爱,爱缘受,受缘触,触缘六入,六入缘名色,名色缘识,识缘行,行缘无明。复观此息念之有,名善有为业,有善因缘,必定能感未来世人天受,受因缘故,必有老死忧悲苦恼。三世因缘,生死无际,轮转不息。本无有生,亦无有死,不善思维心行所造。若知无明体性本自不有,妄想因缘和合而生,无所有故,假名无明。无明尚尔,亦不可得,当知行等诸因缘法,皆无根本。既无行等因缘,岂有今之数息之实?尔时行者深知数息属因缘,空无自性,不受不着,不念不分别,心如虚空,寂然不动,豁然无漏心生,成缘觉道。

  复次,云何名为菩萨数息相?行者为求一切智、佛智、自然智、无师智,如来知见力无所畏,愍念安乐无量众生,故修数息,欲由此法门入一切种智。所以者何?如经中说:“阿那般那,三世诸佛入道之初门。”是故新发心菩萨,欲求佛道,应先调心数息。当数息时,知息非息,犹如幻化。是故息非是生死,亦非是涅槃。尔时于数息中,不得生死可断,不得涅槃可入,是故不住生死。既无二十五有系缚,不证涅槃,则不坠声闻辟支佛地。以平等大慧,即无取舍心,入息中道,名见佛性,得无生忍,住大涅槃,常乐我净。故经云:“譬如大水,能突荡一切,惟除杨柳,以其软故。”生死大水亦复如是,能漂没一切凡夫之人,惟除菩萨住于大乘大般涅槃,心柔软故。是名大乘行者,于数息中入菩萨位。此则略说数息妙门。凡圣大小乘通别之相,数息虽通,须解殊别之相。当知数息虽同共修,随其果报差降,余随、止、观、还、净一一妙门。凡圣大小乘通别,亦复如是。

  次释第七旋转六妙门

  上来所说六妙门,悉是共行,与凡夫二乘共故。今此旋转六妙门者,惟独菩萨所行,不与声闻缘觉共,况诸凡夫?所以者何?前第六通别妙门观中说,名从假入空观,得慧眼一切智。慧眼一切智,是二乘菩萨共法。今明从空出假,旋转六妙门,即是法眼道种智。法眼道种智,不与声闻、辟支佛共。

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六妙法门(5)

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  云何菩萨于数息道中,修从空出假观?起旋转出一切诸行功德相?所谓菩萨行者当数息时,当发大誓愿,怜悯众生,虽知众生毕竟空,而欲成就众生,净佛国土,尽未来际。作是愿已,即当了所数息,不生不灭,其性空寂,即息是空,非息灭空。息性自空,息即是空,空即是息。离空无息,离息无空。一切诸法,亦复如是。息空故,非真,非假,非世间,非出世间,求息不得,息与非息而亦成就息念。其所成就息念,如梦如幻,如响如化,虽无实事可得,而亦分别幻化所作事。菩萨了息,亦复如是。虽无息性可得,而亦成就息念。从一至十,了了分明。深心分别,如幻息相。以有无性如幻息故,即有无性世间出世间法。

  所以者何?无明颠倒,不知息性空故,妄计有息,即生入法,执着爱见诸行,故名世间。因有息故,即有阴界入等世间苦乐之果。当知息虽空,亦能成办一切世间善恶因果二十五有诸生死事。

  复次,息相空中,虽无出世间相,而非不因息分别出世间法。所以者何?不知息相空故。即无明不了造世间业,知息空无所有故,即无无明妄执。一切诸结烦恼无所从生,是名出世间因。因灭故,得离后世世间二十五有等果,名出世间果。能出世间颠倒因果法故,是名出世间法。于出世间真正法中,亦有因果。因者,知息空正智慧,为出世间因,妄计息中人我无明颠倒及苦果灭故,名为出世间果。故知菩萨观息非息,虽不得世间出世间,亦能分别世间及出世间。

  复次,菩萨观息性空时,不得四谛,而亦通达四谛。所以者何?如上所说世间果者,即是苦谛。世间因者,即是集谛。出世间果者,即是灭谛。出世间因者,即是道谛。故观于息想,不见四谛,而能了了分别四谛,为声闻众生广演分别。

  复次,菩萨了息空中,不见十二因缘,而亦通达十二因缘。所以者何?过去息性空无所有,妄见有息,而生种种颠倒分别,起诸烦恼,故名无明。无明因缘,则有行、识、名、色、六入、触、受、爱、取、有、生、老、死、忧,悲、苦、恼等,轮转不息,皆由不了息如虚空无所有故。若知息空寂,即破无明。无明灭故,则十二因缘皆灭。菩萨如是了息非息,虽不得十二因缘,亦能了了通达十二因缘,为求缘觉乘人广演分别。

  复次,菩萨了息无性,尔时尚不见有息,何况于息道中见有六蔽及六度法?虽于息性中不见六蔽及六度法,而亦了了通达六蔽六度。所以者何?行者当数息时,即自了知若于非息之中而见息者,是必定成就悭贪蔽法。悭有四种:一者,悭惜财物,见息中有我,为我生悭故;二者,悭身,于息中起身见故;三者,悭命,于息中不了,计有命故;四者,悭法,于息中不了,即起见执法必生故。

  行者为破坏如是悭蔽恶法故,修四种檀波罗蜜。

  一者,知息空非我,离息亦无我,既不得我,聚诸财物,何所资给?尔时悭财之心即便自息,舍诸珍宝,如弃涕唾。当知了达息性,即是财施檀波罗蜜。

  复次,菩萨知无身性,息等诸法不名为身,离息等法亦无别身。尔时知身非身,即破悭身之执,既不悭于身,即能以身为奴仆给使,如法施与前人。当知了知息非息,即能具足成就舍身檀波罗蜜。

  复次,行者若能了息性空,不见即息是命,离息有命,既不得命,破悭命心。尔时即能舍命,给施众生,心无惊畏。当知了达息空,即能具足舍命檀波罗蜜。

  复次,行者若达息空,即不见阴入界等诸法,亦不见世间、出世间种种法相。为破众生种种横计,迷执诸法轮回六趣,故有所说,而实无说无示,以听者无闻无得故。是时虽行法施,不执法施,无恩于彼,而利一切。譬如大地虚空日月利益世间,而无心于物,不求恩报。菩萨达息性空,行平等法施檀波罗蜜,利益众生,亦复如是。当知菩萨知息性空,不得悭度,而能了了分别悭度,以不可得故,知息性空,具足尸罗、羼提、毗黎耶、禅那、般若波罗蜜,亦复如是。

  是中应一一广旋转诸波罗蜜相,为求佛道善男子、善女人开示分别,是即略说于数息门中,修旋转陀罗尼菩萨所行无碍方便。菩萨若入是门,直说数息调心,穷劫不尽,况复于随、止、观、还、净等,种种诸禅,智慧神通,四辩,力无所畏,诸地行愿,一切种智,无尽一切功德,旋转分别,而可尽乎?

  次释第八观心六妙门

  观心六妙门者,此为大根性行人,善识法恶,不由次第,悬照诸法之源。

  何等为诸法之源?所谓众生心也。一切万法,由心而起。若能反观心性,不可得心源,即知万法皆无根本。约此观心,说六妙门,非如前也。

  所以者何?如行者初学观心时,知一切世间出世间诸数量法,皆悉从心出,离心之外,更无一法。是则数一切法,皆悉约心故数。当知心者,即是数门。

  复次,行者当观心时,知一切数量之法,悉随心王,若无心王,即无心数。心王动故,心数亦动。譬如百官臣民,悉皆随顺大王。一切诸数量法依随心王,亦复如是。如是观时,即知心是随门。

  复次,行者当观心时,知心性常寂,即诸法亦寂,寂故不念,不念故即不动,不动故名止也。当知心者,即是止门。

  复次,行者当观心时,觉了心性,犹如虚空,无名无相。一切语言道断,开无明藏。见真实性,于一切诸法得无着慧。当知心者,即是观门。

  复次,行者当观心时,既不得所观之心,亦不得能观之智。尔时心如虚空,无所依倚,以无着妙慧,虽不见诸法,而还通达一切诸法,分别显示,入诸法界,无所缺减;普现色身,垂形九道,入变通藏;集诸善根,回向菩提,庄严佛道。当知心者,即是还门。

  复次,行者当观心时,虽不得心及诸法,而能了了分别一切诸法。虽分别一切法,不着一切法。成就一切法,不染一切法。以自性清净,从本以来,不为无明惑倒之所染故。故经云:“心不染烦恼,烦恼不染心。”行者通达自性清净心故,入于垢法,不为垢法所染,故名为净。当知心者,即是净门。

  如是六门,不由次第,直观心性,即便具足也。

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六妙法门(6)

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  次释第九圆观六妙门

  夫圆观者,岂得如上所说,但观心源,具足六妙门,观余诸法不得尔乎?今行者观一心,见一切心及一切法。观一法,见一切法及一切心。观菩提,见一切烦恼、生死。观烦恼生死,见一切菩提涅槃。观一佛,见一切众生及诸佛。观一众生,见一切佛及一切众生。一切皆如影现,非内非外,不一不异,十方不可思议。本性自尔,无能作者。

  非但于一心中,分别一切十方法界凡圣色心诸法数量,亦能于一微尘中,通达一切十方世界诸佛凡圣色心数量法门。是即略说圆观数门,随止观还净等,一一皆亦如是。是数微妙不可思议,非口所宣,非心所测。尚非诸小菩萨及二乘境界,况诸凡夫?

  若有利根大士,闻如是妙法,能信解受持,正念思维,专精修习,当知是人,行佛行处,住佛住处,入如来室,着如来衣,坐如来座。即于此身,必定当得六根清净,开佛知见,普现色身,成等正觉。故《华严经》云:“初发心时,便成正觉。”了达诸法真实之性,所有慧身不由他悟。

  次释第十证相六妙门

  前九种六妙门,皆修因之相,义兼证果,说不具足。今当更分别六妙门证相。

  六门有四种:一者,次第证;二者,互证;三者,旋转证;四者,圆顿证。

  (1)次第证。

  如上第一历别对诸禅门,及次第相生六妙门中,已略说次第证相,细寻自知,今不别说。

  (2)互证。

  此约第三随便宜,第四对治,第五相摄,第六通观,四种妙门中论证相。所以者何?此四种妙门,修行方便,无定次第,故证亦复回互不定。如行者当数息时,发十六触等诸暗证,隐没无记有垢等法,此禅即是数息证相之体。而今不定,或有行者于数息中,见身毛孔虚疏,彻见三十六物。当知于数息中证于随门。复有行者于数息中,证空静定,以觉身心寂然,无所缘念。入此定时,虽复浅深有殊,而皆是空寂之相,当知于数息中证止门禅定也。复次,行者当数息时,内外死尸不净,膨胀烂坏,及白骨光明等,定心安隐,当知于数息中证观门禅也。复次,行者当数息时,发空无相智慧、三十七品、四谛、十二因缘等,巧慧方便,思觉心起,破折诸法,反本还源,当知于数息中证还门禅也。复次,行者或于数息之时,身心寂然,不得诸法,妄垢不生,分别不起,心想寂然,明识法相,无所依倚,当知于数息中证净门禅也。此则略说于数息中,互发六门禅相,前后不定,未必悉如今说。余随、止、观、还、净,一一互证诸禅相,亦如是。所以有此互证诸禅者,意有二种:一者,修诸禅时互修故,发亦随互,意如前四种修六妙门相;二者,宿世业缘善根发,是故互发不定。义如坐禅内方便验善恶根性中广说。

  (3)云何名证旋转六妙门相?

  此约依第七旋转修故发。所谓证相者,即有二种:一者,证旋转解;二者,证旋转行。

  ①云何名为证旋转解发相?行者于数息中,巧慧旋转修习故,尔时或证深禅定,或证浅定。于此等定中,豁然心慧开,发旋转觉识,解真无碍,不由心念,任运旋转,觉识法门。旋转有二种:一者,总相旋转解;二者,别相。总相复有二种:一者,解真总相;二者,解俗总相。别相复有二种:一者,解真别相;二者,解俗别相。于一总相法中,旋转解一切法;别相亦尔。

  ②云何名为证旋转行相?行者如所解,心不违言,心口相应,法门现前,心行坚固,任运增长,不由念力,诸善功德自生,诸恶自息。总相、别相,皆如上说。但有相应之异,入诸法门境界显现之殊故。今则略出证旋转行:如一数门,具二种证旋转故,余随、止、观、还、净亦如是。略说不具足者,自善思维,取意广对诸法门也。证旋转六妙门者,即是得旋陀罗尼门也。是名无碍辩才巧慧方便,遮诸恶,令不得起;持诸功德,令不漏失。任是法门,必定不久入菩萨位,成就阿耨多罗三藐三菩提也。

  (4)云何名为圆证六妙门?

  行者因第八观心,第九圆观,二种六妙门为方便,是观成时,即便发圆证也。证有二种:一者,解证。无碍巧慧,不由心念,自然圆证,识法界故名解证。二者,会证。妙慧朗然开发,明照法界,通达无碍也。证相有二种:一者,相似证相。如《法华经》中明六根清净相。二者,真实证相。如《华严经》中明初发心圆满功德智慧相也。

  ①云何名相似圆证为六妙门?如《法华经》说眼根清净中,能一时数十方凡圣色心等法数量,故名数门。一切色法随顺于眼根,眼不违色法,共相随顾,故名随门。如是见时,眼根识寂然不动,故名止门。不以二相见诸佛国,通达无碍,善巧分别,照了法性,故名观门。还于眼根境界中,通达耳鼻自身意等诸根境界,悉明了无碍.不一不异相故,故名还门。复次见己眼根境界,还于十方凡圣眼界中现,故亦名为还门。虽了了通达,见如是事,而不起妄想分别,知本性常净,无可染法,不住不着,不起法爱,故名净门。此则略说于眼根清净中,证相似六妙门相。余五根亦如是,广说如《法华经》明也。

  ②云何名真实圆证六妙门?有二种:一者,别对;二者,通对。

  别对者,十住为数门,十行为随门,十回向为止门,十地为观门,等觉为证门,妙觉为净门。

  二者,通对。有三种证:一者,初证;二者,中证;三者,究竟证。

  初证者,有菩萨入阿字门,亦名初发心住,得真无生法忍慧。尔时能于一念心中,数不可说微尘世界,诸佛菩萨声闻缘觉诸心行,及数无量法门,故名数门。能一念心中,随顺法界所有事业,故名随门。能一念心中,入百千三昧及一切三昧,虚妄及习俱止息故,名为止门。能一念心中,觉了一切法相,具足种种观智慧,故名观门。能一念心中,通达诸法,了了分明,神通转变,调伏众生,反本还源,故名还门。能一念心中,成就如上所说事,而心无染着,不为诸法之所染污故,亦能净佛国土,令众生入三乘净道,故名净门。初心菩萨入是法门,如经所说,亦名为佛也。已得般若王慧,闻如来藏,显真法身,具首楞严,明见佛性,住大涅槃,入法华三昧不思议一实境界也。广说如《华严经》中所明,是为初住证不可思议真实六妙门也。

  中证者,余九住、十行、十回向、十地、等觉地,皆名中证不可思议真实六妙门也。

  云何名究竟圆证六妙门?后心菩萨入茶字门,得一念相应慧,妙觉现前,穷照法界,于六种法门究竟通达,功用普备,无所缺减,即是究竟圆满六妙门也。分别数、随、止、观、还、净诸法门证相,意不异前,但有圆极之殊,故《璎珞经》云:“三贤十圣忍中行,惟佛一人能尽源。”《法华经》言:“惟佛与佛,乃能究尽诸法实相。”此约修行教道,作如是说。以理而为论,法界圆通,诸佛菩萨所证法门,始终不二。故《大品经》言:“初阿后茶,其意无别。”《涅槃经》言:“发心毕竟二不别,如是二心先心难。”《华严经》言:“从初地悉具一切诸地功德”。《法华经》言:“如是本末究竟等”。

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小止观(1)

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  小止观也为隋朝和尚智顗所著,其中详述天台宗的禅修方法,养生修炼者不可不读。

  1序

  天台止观有四本:

  一曰《圆顿止观》,大师于荆州王泉寺说,章安记为十卷。

  二曰《渐次止观》,在瓦官寺说,弟子法慎记。本三十卷,章安治定为十卷,今《禅波罗蜜》是。

  三曰《不定止观》,即陈尚书令毛喜请大师出,有一卷。今《六妙门》是。

  四曰《小止观》,即今文是,大师为俗兄陈针出。

  寔大部之梗慨,入道之枢机。曰止观,曰定慧,曰寂照,曰明静,皆同出而异名也。

  若夫穷万法之源底,考诸佛之修证,莫若止观。天台大师灵山亲承,承止观也。大苏妙悟,悟止观也。三昧所修,修止观也。纵辩而说,说止观也。故曰:说己心中所行法门,则知台教宗部虽繁,要归不出止观。舍止观,不足以明天台道,不足以议天台教。故入道者,不可不学,学者不可不修。

  奈何叔世寡薄,驰走声利,或胶固于名相,或混淆于暗证。其书虽存,而止观之道蔑闻于世,得不为之痛心疾首哉?

  今以此书命工镂板,将使闻者、见者,皆植大乘缘种,况有修、有证者?则其利尚可量耶。予因对校,乃为序云。

  时绍圣二年仲秋朔,余杭郡释元照序

  2小止观

  诸恶莫作,众善奉行;自净其意,是诸佛教。

  若夫泥洹之法,入乃多途。论其急要,不出止、观二法。

  所以然者,止乃伏结之初门,观是断惑之正要。止则爱养心识之善资,观则策发神解之妙术。止是禅定之胜因,观是智慧之由藉。

  若人成就定、慧二法,斯乃自利、利人,法皆具足。故《法华经》云:“佛自住大乘,如其所得法,定慧力庄严,以此度众生。”当知此之二法,如车之双轮,鸟之两翼。若偏修习,即堕邪倒。故经云:若偏修禅定福德,不学智慧,名之曰愚;偏学智慧,不修禅定福德,名之曰狂。狂愚之过虽小不同,邪见轮转,盖无差别。若不均等,此则行乖圆备,何能疾登极果?故经云:声闻之人,定力多故,不见佛性;十住菩萨,智慧力多,虽见佛性,而不明了,诸佛如来,定慧力等,是故了了见于佛性。

  以此推之,止观岂非泥洹大果之要门、行人修行之胜路、众德圆满之指归、无上极果之正体也?若如是知者,止观法门实非浅故。欲接引始学之流辈,开蒙冥而进道,说易行难,岂可广论深妙?今略明十意,以示初心行人,登正道之阶梯,入泥洹之等级。寻者当愧为行之难成,毋鄙斯文之浅近也。若心称言旨,于一眴间,则智难断量,神解莫测。若虚构文言,情乖所说,空延岁月,取证无由,事等贫人,数他财宝,于己何益者哉!

  具缘第一,诃欲第二,弃盖第三,调和第四,方便第五,正修第六,善发第七,觉魔第八,治病第九,证果第十。

  今略举此十意,以明修止观者。此是初心学坐之急要。若能善取其意而修习之,可以安心免难,发定生解,证于无漏之圣果也。

  1)具缘第一

  夫发心起行,欲修止观者,先要外具五缘:

  第一,持戒清净

  如经中说,依因此戒,得生诸禅定,及灭苦智慧,是故比丘应持戒清净。

  然有三种行人,持戒不同:

  一者,若人未作佛弟子时,不造五逆,后遇良师,教受三归五戒,为佛弟子。若得出家,受沙弥十戒,次受具足戒,作比丘、比丘尼。从受戒来,清净护持,无所毁犯,是名上品持戒人也。当知是人修行止观必证佛法,犹如净衣易受染色。

  二者,若人受得戒已,虽不犯重,于诸轻戒多所毁损,为修定故,即能如法忏悔,亦名持戒清净,能生定慧。如衣曾有垢腻,若能浣净,亦不染著。

  三者,若人受得戒已,不能坚心护持,轻重诸戒,多所毁犯,依小乘教门,即无忏悔四重之法;若依大乘教门,犹可灭除。故经云:佛法有二种健人,一者不作诸恶,二者作已能悔。夫欲忏悔者,须具十法,助成其忏:

  一者,明信因果;二者,生重怖畏;三者,深起惭愧;四者,求灭罪方法,所谓大乘经中明诸行法,应当如法修行;五者,发露先罪;六者,断相续心;七者,起护法心;八者,发大誓愿,度脱众生;九者,常念十方诸佛;十者,观罪性无生。若能成就如此十法,庄严道场,洗浣清净,着净洁衣,烧香散花于三宝前,如法修行,一七、三七日,或一月、三月,乃至经年,专心忏悔所犯重罪,取灭方止。

  云何知重罪灭相?若行者如是至心忏悔时,自觉身心轻利,得好瑞梦;或复睹诸灵瑞异相,或觉善心开发,或自于坐中,觉身如云如影,因是渐证得诸禅境界;或复豁然解悟,心生善识法相,随所闻经即知义趣,因是法喜,心无忧悔。如是等种种因缘,当知即是破戒障道罪灭之相。从是已后,坚持禁戒,亦名尸罗清净,可修禅定。犹如破坏垢腻之衣,若能补治浣洗清净,犹可染著。

  若人犯重禁已,恐障禅定,虽不依诸经修诸行法,但生重惭愧,于三宝前,发露先罪,断相续心,端身常坐,观罪性空,念十方佛。若出禅时,即须至心烧香礼拜,忏悔诵戒,及诵大乘经典,障道重罪自当渐渐消灭,因此尸罗清净,禅定开发。故《妙胜定经》云:“若人犯重罪已,心生怖畏,欲求除灭,若除禅定,余无能灭。”是人应当在空闲处,摄心常坐,及诵大乘经,一切重罪,悉皆消灭,诸禅三昧,自然现前。

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小止观(2)

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  第二,衣食具足

  ①衣法有三种:

  一者,如雪山大士,随得一衣蔽形即足。以不游人间,堪忍力成故。

  二者,如迦叶常受头陀法,但畜粪扫三衣,不畜余长。

  三者,若多寒国土,及忍力未成之者,如来亦许三衣之外,畜百一等物,而要须说净,知量知足。若过贪求积聚,则心乱妨道。

  ②食法有四种:

  一者,若上人大士,深山绝世,草果随时,得资身者。

  二者,常行头陀受乞食法,是乞食法,能破四种邪命,依正命自活,能生圣道故。邪命自活者,一下口食,二仰口食,三维口食,四方口食。邪命之相,如舍利弗为青目女所说。

  三者,阿兰若处,檀越送食。

  四者,于僧中洁净食。

  有此等食缘具足,名衣食具足。何以故?无此等缘,则心不安稳,于道有妨。

  第三,得闲居静处

  闲者,不作众事,名之为闲。无愦闹故,名之为净。有三处可修禅定:

  一者,深山绝人之处;二者,头陀兰若之处,离于聚落极近三四里,此则放牧声绝,无诸愦闹;三者,远白衣住处,清净伽蓝中,皆名闲居静处。

  第四,息诸缘务

  有四意:

  一息治生缘务,不作有为事业;二息人间缘务,不追寻俗人朋友、亲戚、知识,断绝人事往还;三息工巧技术缘务,不作世间工匠、技术、医方、禁咒、卜相、书数、算计等事;四息学问缘务,读、诵、听、学等悉皆弃舍。此为息诸缘务。

  所以者何?若多缘务,则行道事废,心乱难摄。

  第五,近善知识

  善知识有三:一者,外护善知识,经营供养,善能将护行人,不相恼乱;二者,同行善知识,其修一道,互相劝发,不相扰乱;三者,教授善知识,以内外方便禅定法门,示教利喜。

  略明五种缘务竟。

  2)诃欲第二

  所言诃欲者,谓五欲也。凡欲坐禅,修习止观,必须诃责。五欲者,是世间色、声、香、味、触,常能诳惑一切凡夫,令生爱着。若能深知过罪,即不亲近,是名诃欲。

  (1)诃色欲者

  所谓男女形貌端严,修目长眉,朱唇素齿,及世间宝物,青黄赤白,红紫缥绿,种种妙色,能令愚人见则生爱,作诸恶业。如频婆娑罗王以色欲故,身入敌国。在淫女阿梵波罗房中,优填王以色染故,截五百仙人手足。如此等种种过罪。

  (2)诃声欲者

  所谓箜篌、筝、笛、丝竹、金石音乐之声,及男女歌咏、赞诵等声,能令凡夫闻即染着,起诸恶业。如五百仙人雪山住,闻甄陀罗女歌声,即失禅定,心醉狂乱。如是等种种因缘,知声过罪。

  (3)诃香欲者

  所谓男女身香,世问饮食馨香,及一切熏香等。愚人不了香相,闻即爱着,开结使门。如一比丘在莲花池边,闻花香气,心生爱乐,池神即大诃责:“何故偷我香气?”以着香故,令诸结使卧者皆起。如是等种种因缘,知香过罪。

  (4)诃味欲者

  所谓苦、酸、甘、辛、咸、淡等种种饮食、肴膳美味,能令凡夫心生染着,起不善业。如一沙弥染着酪味,命终之后,生在酪中,受其虫身。如是等种种因缘,知味过罪。

  (5)诃触欲者

  男女身分柔软、细滑,寒时体温,热时体凉,及诸好触。愚人无智,为之沉没,起障道业。如一角仙因触欲故,遂失神通,为淫女骑颈。如是等种种因缘,知触过罪。

  如上诃欲之法,出《摩诃衍论》中说。复云:哀哉众生,常为五欲所恼,而求之不已。”此五欲者,得之转剧,如火益薪,其焰转炽。五欲无乐,如狗啮枯骨。五欲增诤,如鸟竞肉。五欲烧人,如逆风执炬。五欲害人,如践毒蛇。五欲无实,如梦所得。五欲不久,假借须臾,如击石火。智者碌之,亦如怨贼。世人愚惑,贪着五欲,至死不舍,后受无量苦恼。此五欲法,与畜生同有。一切众生,常为五欲所使,各欲奴仆。作此弊欲,沉堕三涂。我今修禅,复为障蔽,此为大贼,急当远之。如禅经偈中说:

  生死不断绝,贪欲嗜味故。养冤入丘塚,虚受诸辛苦。

  身臭如死尸,九孔流不净。如厕虫乐粪,愚人身无异。

  智者应观身,不贪染世乐。无累无所欲,是名真涅槃。

  如诸佛所说,一心一意行。数息在禅定,是名行头陀。

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小止观(3)

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  3)弃盖第三

  所言弃盖者,谓五盖也。

  (1)弃贪欲盖

  前说外五尘中生欲,今约内意根中生欲。谓行者端坐修禅,心生欲觉,念念相续,覆盖善心,令不生长,觉已应弃。所以者何?如术婆伽欲心内发,尚能烧身,况复心生欲火,而不烧诸善法?贪欲之人,去道甚远,所以者何?欲为种种恼乱住处,若心着欲,无由近道,如除盖偈说:

  入道惭愧人,持钵福众生。云何纵尘欲,沉没于五情?

  已舍五欲乐,弃之而不顾。如何还欲得,如愚自食吐?

  诸欲求时苦,得时多怖畏。失时怀热恼,一切无乐处。

  诸欲患如是,以何能舍之?得深禅定乐,即不为所欺。

  (2)弃瞋恚盖

  瞋是失佛法之根本,堕恶道之因缘,法乐之冤家,善心之大贼,种种恶口之府藏。是故行者于坐禅时,思维此人现在恼我,及恼我亲,赞叹我冤,思维过去、未来亦如是,是为九恼。故生瞋恨,瞋恨故生怨,以怨心生故,便起心恼彼。如是瞋恚覆心,故名为盖。当急弃之,无令增长。如释提婆那以偈问佛:

  何物杀安乐?何物杀无忧?何物毒之根?吞灭一切善。

  佛以偈答言:

  杀瞋则安乐,杀瞋则无忧。瞋为毒之根,瞋灭一切善。

  如是知已,当修慈忍以灭除之,令心清静。

  (3)弃睡眠盖

  内心昏暗名为睡;五情暗蔽,放恣肢节,委卧睡熟为眠。以是因缘,名为睡眠。盖能破今世、后世实乐法心,及后世生天及涅槃乐。如是恶法,最为不善。何以故?诸余盖情,觉故可除。睡眠如死,无所觉识。以不觉故,难可除灭。如诸佛菩萨诃睡眠弟子偈曰:

  汝起勿抱臭尸卧,种种不净假名人。

  如得重病箭入体,诸苦痛集安可眠?

  如人被缚将去杀,灾害垂至安可眠?

  结贼不灭害未除,如共毒蛇同室居。

  亦如临阵两刃间,尔时云何安可眠?

  眠为大暗无所见,日日欺诳夺人明。

  以眠覆心无所见,如是大失安可眠?

  如是等种种因缘,诃睡眠盖,警觉无常,灭损睡眠,令无昏覆。若昏睡心重,当用禅镇杖却之。

  (4)弃掉悔盖

  掉有三种:一者,身掉。身好游走,诸杂戏谑,坐不暂安。二者,口掉。好喜吟咏,竞诤是非,无益戏论,世间语言等。三者,心掉。心情放逸,纵意攀缘,思维文艺,世间才技,诸恶觉观等,名为心掉。掉之为法,破出家人心,如人摄心,犹不能定,何况掉散?掉散之人,如无钩醉象,穴鼻骆驼,不可禁制,如偈说:

  汝已剃头着染衣,执持瓦钵行乞食,

  云何乐着戏掉法?放逸纵情失法利。

  既失法利,又失世乐,觉其过已,当急弃之。

  悔者,悔能成盖,若掉无悔,则不成盖。何以故?掉时未在缘中,故后欲入定时,方悔前所作忧恼覆心,故名为盖。但悔有二种:一者,因掉后生悔,如前所说;二者,如作大重罪人,常怀怖畏,悔箭入心,坚不可拔。如偈说:

  不应作而作,应作而不作。悔恼火所烧,后世堕恶道。

  若人罪能悔,悔已莫复忧。如是心安乐,不应常念着。

  若有二种悔,若应作不作。不应作而作,是则愚人相。

  不以心悔故,不作而能作。诸恶事已作,不能令不作。

  (5)弃疑盖

  以疑覆心故,于诸法中不得信心,信心无故,于佛法由空无所获。譬如有人入于宝山,若无有手,无所能取。然则疑过甚多,未必障定。今正障定,疑者有三种:

  一者,疑自。而作是念:我诸根暗钝,罪垢深重,非其人乎?自作此疑,定法终不得发。若欲修定,勿当自轻,以宿世善根难测故。

  二者,疑师。彼人威仪相貌如是,自尚无道,何能教我?作是疑慢,即为障定。欲除之法,如《摩诃衍论》中说:“如臭皮囊中金,以贪金故,不可弃其臭囊。”行者亦尔,师虽不清净,亦应生佛想。

  三者,疑法。世人多执本心,于所受法,不能即信,敬心受行。若心生犹豫,即法不染心。何以故?疑障之义,如偈中说:

  如人在歧路,疑惑无所趣。诸法实相中,疑亦复如是。

  疑故不勤求,诸法之实相。见疑从痴生,恶中之恶者。

  善不善法中,生死及涅槃。定实真有法,于中莫生疑。

  汝若怀疑惑,死王狱吏缚。如狮子搏鹿,不能得解脱。

  在世虽有疑,当随喜善法。譬如观歧道,利好者应逐。

  佛法之中,信为能入。若无信者,虽在佛法,终无所获。如是种种因缘,觉知疑过,当急弃之。

  问曰:“不善法广,尘数无量,何故但弃五法?”

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小止观(4)

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  答曰:“此五盖中,即具有三毒等分四法为根本,亦得摄八万四千诸尘劳门。一、贪欲盖,即贪毒。二、瞋恚盖,即瞋毒。三、睡眠及疑,此二法是痴毒。四、掉悔,即是等分摄。合为四分烦恼,一种有二万一千,四种合为八万四千。是故除此五盖,即是除一切不善之法。行者如是等种种因缘,弃于五盖,譬如负债得脱,重病得差,如饥饿之人得至丰国,如于恶贼中得自免济,安稳无患,行者亦如是。除此五盖,其心安稳,清凉快乐,知日月以五事覆翳,烟、尘、云、雾、罗睺阿修罗手障,则不能明照,人心五盖,亦复如是。”

  4)调和第四

  夫行者初学坐禅,欲修十方三世佛法者,应当发大誓愿,度脱一切众生,愿求无上佛道。其心坚固,犹如金刚,精进勇猛,不惜身命。若成就一切佛法,终不退转。然后坐中正念,思维一切诸法真实之相。所谓善、不善、无记法,内外根尘妄识一切有漏烦恼法,三界有为生死因果法,皆因心有。故《十地经》云:“三界无别有,惟是一心作;若知心无性,则诸法不实。”心无染着,则一切生死业行止息。作是观已,乃应如次起行修习也。

  云何名调和?今借近譬,以况斯法。如世间陶师,欲造众器,先须善巧调泥,令使不疆、不懦,然后可就轮绳。亦如弹琴,前应调弦,令宽急得所,方可入弄,出诸妙曲。行者修心,亦复如是。善调五事,必使和适,则三昧易生。有所不调,多诸妨难,善根难发。

  (1)调食者

  夫食之为法,本欲资身进道。食若过饱,则气急身满,百脉不通,令心闭塞,坐念不安。若食过少,则身羸心悬,意虑不固。此二皆非得定之道。若食秽触之物,令人心识昏迷。若食不宜之物,则动宿病,使四大违反。此为修定之初,须深慎之也。故经云:“身安则道隆,饮食知节最。常乐在空闲,心静乐精进,是名诸佛教。”

  (2)调睡眠者

  夫眠是无明惑覆,不可纵之。若其眠寐过多,非惟废修圣法,亦复丧失功夫,而能令心暗昧,善根沉没。当觉悟无常,调伏睡眠,令神气清白,念心明净。如是乃可栖心圣境,三昧现前。故经云:“初夜后夜,亦勿有废。无以睡眠因缘,令一生空过,无所得也。”当念无常之火,烧诸世间,早求自度,勿睡眠也。

  (3)调身

  调身、调息、调心,此三应合用,不得别说。但有初中后方法不同,是则入住出相有异也。

  夫初欲入禅调身者,行人欲入三昧调身之宜。若在定外,行走进止,动静运为,悉须详审。若所作粗犷,则气息随粗。以气粗故,则心散难录,兼复坐时烦愦,心不恬怡。身虽在定外,亦须用意逆作方便。

  后入禅时,须善安身得所。

  初至绳床,即须先安坐处。每令安稳,久久无妨。

  次当正脚。若半跏坐,以左脚置右脚上,牵来近身;令左脚指与右齐,右脚指与左齐。若欲全跏,即正右脚置左脚上。次解宽衣带周正,不令坐时脱落。

  次当安手。以左手手掌置右手上,重累手相对,顿置左脚上,牵来近身,当心而安。

  次当正身。先当挺动其身,并诸肢节,作七八反,如似按摩法,勿令手足差异。如是已则端直,令脊骨勿曲勿耸。

  次正头颈。令鼻与脐相对,不偏不斜,不低不昂,平面正住。

  次当口吐浊气。吐气之法,开口放气,不可令粗急,以之绵绵,恣气而出,想身分中百脉不通处,放息随气而出。闭口,鼻纳清气,如是至三。若身息调和,但一亦足。

  次当闭口,唇齿令相拄着,舌向上腭。

  次当闭眼,令断外光而已。当端身正坐,犹如奠石,无得身首四肢切尔摇动,是为初入禅定调身之法。举要言之,不宽、不急,是身调相。

  (4)初入禅调息法

  息有四种相:一、风;二、喘;三、气;四、息。前三为不调相,后一为调相。

  云何为风相?坐时则鼻中息出入觉有声,是风也。

  云何喘相?坐时息虽无声,而出入结滞不通,是喘相也。

  云何气相?坐时息虽无声,亦不结滞,而出入不细,是气相也。

  云何息相?不声、不结、不粗,出入绵绵,若存若亡,资神安稳,情抱悦豫,此是息相也。

  守风则散,守喘则结,守气则劳,守息即定。坐时有风、喘、气三相,是名不调。而用心者,复为心患,心亦难定。若欲调之,当依三法:

  一者,下著安心;二者,宽放身体;三者,想气遍毛孔出入,通同无障。

  若细其心,令息微微然,息调则众患不生,其心易定,是名行者初入定时调息方法。举要言之,不涩、不滑,是调息相也。

  (5)初入定时调心者

  有三义:一、入;二、住;三、出。

  ①入有二义:一者,调伏乱想不令越逸;二者,当令沉浮宽急得所。

  何等为沉相?若坐时心中昏暗,无所记录,头好低垂,是为沉相。尔时当系念鼻端,令心住在缘中,无分散意,此可治沉。

  何等为浮相?若坐时心好飘动,身亦不安,念外异缘,此是浮相。尔时宜安心向下,系缘脐中,制诸乱念,心即定住,则心易安静。

  举要言之,不沉、不浮,是心调相。

  其定心亦有宽急之相:定心急病相者,由坐中摄心用念,因此入定,是故上向胸臆急痛。当宽放其心,想气皆流下,患自差矣。

  若心宽病相者,觉心志散慢,身好逶迤,或口中涎流,或时暗晦。尔时应当敛身急念,令心住缘中,身体相持,以此为治。心有涩滑之相,推之可知。是为初入定调心方法。

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小止观(5)

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  夫入定本是从粗入细,是以身既为粗,息居其中,心最为细静,调粗就细,令心安静,此则入定初方便也,是名初入定时调二事也。

  ②住中调三事者。行人当于一坐之时,随时长短,十二时,或经一时,或至二三时,摄念用心。是中应须善识身、息、心三事调不调相。若坐时向虽调身竟,其身或宽、或急、或偏、或曲、或低、或昂,身不端直,觉已随正,令其安稳,中无宽急,平直正住。复次一坐之中,身虽调和,而气不调和,不调和相者,如上所说或风、或喘、或复气急,身中胀满,当用前法,随而治之。每令息道绵绵,如有如无。次一坐中,身息虽调,而心或浮、沉、宽急不定。尔时若觉,当用前法,调令中适。此三事的无前后,随不调者而调适之,令一坐之中,身息及心三事调适,无相乖越,和融不二。此则能除宿患,妨障不生,定道可克。

  ③出时调三事者。行人若坐禅将竟,欲出定时,应前放心异缘,开口放气,想从百脉随意而散,然后微微动身。次动肩、膊及手、头、颈,次动二足,悉令柔软。次以手遍摩诸毛孔,次摩手令暖,以掩两眼,然后开之。待身热稍歇,方可随意出入。若不尔者,坐或得住心,出既顿促,则细法未散,住在身中,令人头痛,百骨节强,犹如风劳,于后坐中烦燥不安。是故心欲出定,每须在意。此为出定调身、息心方法,以从细出粗故,是名善入、住出,如偈曰:

  进止有次第,粗细不相违。譬如善调马,欲住而欲去。

  《法华经》云:“此大众诸菩萨等,已于无量千万亿劫,为佛道故,勤行精进,善入、住出无量百千万亿三昧,得大神通。久修梵行,善能次第习诸善法。”

  5)方便行第五

  夫修止观,须具方便法门。有其五法:

  一者,欲。欲离世间一切妄想颠倒,欲得一切诸禅智慧法门故,亦名为志,亦名为愿,亦名为好,亦名为乐。是人志愿好乐一切诸深法门故,故名为欲。如佛言:“一切善法,欲为其本。”

  二者,精进。坚持禁戒,弃于五盖,初夜后夜,专精不废,譬如钻火未热,终不休息,是名精进善道法。

  三者,念。念世间为欺诳可贱,念禅定为尊重可贵。若得禅定,即能具足发诸无漏智,一切神通道力,成等正觉,广度众生,是为可贵,故名为念。

  四者,巧慧。筹量世间乐,禅定智慧乐,得失轻重。所以者何?世间之乐,乐少苦多,虚诳不实,是失是轻。禅定智慧之乐,无漏无为,寂然闲旷,永离生死,与苦长别,是得是重,如是分别,故名巧慧。

  五者,一心分明。明见世间可患可恶,善识定慧功德可尊可贵,尔时应当一心决定修行止观,心如金刚,天魔外道不能沮坏。设使空无所获,终不回易,是名一心。譬如人行,先须知道通塞之相,然后决定一心涉路而进,故说巧慧一心。经云“非智不禅,非禅不智”,义在此也。

  6)正修行第六

  修止观者有二种:一者,于坐中修;二者,历缘对境修。

  (1)于坐中修止观者,于四威仪中亦乃皆得。

  然学道者坐为胜,故先约坐,以明止观。略出五意不同。

  ①对治初心粗乱修止观。所谓行者初坐禅时,心粗乱故,应当修止观以除破之。止若不破,即应修观。故云对破初心粗乱修止观。

  今明修止观有二意:

  一者,修止。自有三种:一者系缘守境止。所谓系心鼻端、脐间等处,令心不散。故经云:“系心不放逸,亦如猿著锁。”

  二者,制心止。所谓随心所起,即便制之,不令驰散。故经云:“此五根者,心为其主。是故汝等当好止心。”

  此二种皆是事相,不须分别。

  三者,体真止。所谓随心听念一切诸法,悉知从因缘生,无有自性,则心不取。若心不取,则妄念心息,故名为止。如经中说云:

  一切诸法中,因缘空无主。息心达本源,故号为沙门。

  行者于初坐禅时,随心所念一切诸法,念念不住,虽用如上体真止,而妄念不息,当反观所起之心,过去已灭,现在不住,未来未至,三际穷之,了不可得。不可得法,则无有心。若无有心,则一切法皆无。

  行者虽观心不住,皆无所有,而非无刹那任运。觉知念起,又观此心念。以内有六根,外有六尘,根尘相对,故有识生。根尘未对,识本无生。观生如是,观灭亦然。生灭名字,但是假立。生灭、心灭,寂灭现前,了无所得,是所谓涅槃空寂之理,其心自止。

  《起信论》云:“若心驰散,即当摄来,住于正念。”是正念者,当知惟心,无外境界,即复此心,亦无自相,念念不可得。谓初心修学,未便得住,抑之令住,往往发狂。如学射法,久习方中矣。

  二者,修观有二种:一者,对治观。如不净观,对治贪欲;慈心观,对治瞋恚;界分别观,对治著我;数息观,对治多寻思等,此不分别也。二者,正观。观诸法无相,并是因缘所生,因缘无性,即是实相。先了所观之境,一切皆空。能观之心,自然不起。前后之文,多谈此理,请自详之。如经偈中说:

  诸法不牢固,常在于念中。已解见空者,一切无想念。

  ②对治心沉浮病修止观。行者于坐禅时,其心暗塞,无记瞪瞢,或时多睡,尔时应当修观照了。若于坐中,其心浮动、轻躁、不安,尔时应当修止止之,是则略说对治心沉浮病修止观相。但须善识药病相对用之,一一不得于对治有乖僻之失。

  ③随便宜修止观。行者于坐禅时,虽为对治心沉,故修于观照,而心不明净,亦无法利,尔时当试修止止之。若于止时,即觉身心安静,当知宜止,即应用止安心。若于坐禅时虽为对治心浮动故修止,而心不住,亦无法利,当试修观。若于观中,即觉心神明净,寂然安稳,当知宜观,即当用观安心。是则略说随便宜修止观相,但须善约便宜修之,则心神安稳,烦恼患息,证诸法门也。

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小止观(6)

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  ④对治定中细心修止观。所谓行者先用止观对破粗乱,乱心既息,即得入定。定心细故,觉身空寂,受于快乐。或利便心发,能以细心取于偏邪之理。若不知定心止息虚诳,必生贪著。若生贪著,执以为实。若知虚诳不实,即爱见二烦恼不起,是为修止。虽复修止,若心犹著爱见,结业不息,尔时应当修观,观于定中细心。若不见定中细心,即不执着定见,若不着定见,则爱见烦恼业悉皆摧灭,是名修观。此则略说对治定中细心修止观相。

  分别止观方法,并同于前,但以破定见微细之失为异也。

  ⑤为均齐定慧修止观。行者于坐禅中因修止故,或因修观而入禅定,虽得入定,而无观慧,是为痴定,不能断结。或观慧微少,即不能发起真慧,断诸结使,发诸法门。尔时应当修观破析,则定慧均等,能断结使,证诸法门。行者于坐禅时应修观故,而心豁然开悟,智慧分明,而定心微少,心则动散,如风中灯,照物不了,不能出离生死。尔时应当复修于止,以修止故,则得定心。如密室中灯,即能破暗,照物分明。是则略说均齐定慧二法修止观也。

  行者若能如是,于端身正坐之中,善用此五番修止观意,取舍不失其宜,当知是人善修佛法。能善修故,必于一生不空过也。

  (2)明历缘对境修止观者,端身常坐,乃为入道之胜要。

  而有累之身,必涉事缘,若随缘对境而不修习止观,是则修心有间绝,结业触处而起,岂得疾与佛法相应?若于一切时中常修定慧方便,当知是人必能通达一切佛法。

  云何名历缘修止观?所言缘者,谓六种缘:一、行;二、住;三、坐;四、卧;五、作作;六、言语。

  云何名对境修止观?所言境者,谓六尘境:一、眼对色;二、耳对声;三、鼻对香;四、舌对味;五、身对触;六、意对法。行者约此十二事中修止观故,名为历缘对境修止观也。

  ①行者。若于行对,应作是念:我今为何等事欲行?为烦恼所使,及不善无记事行,即不应行。若非烦恼所使,为善利益如法事,即应行。

  云何行中修止?若于行时,即知因于行故,则有一切烦恼善恶等法,了知行心,及行中一切法,皆不可得,则妄念心息,是名修止。云何行中修观?应作是念:由心动身,故有进趣,名之为行。因此行故,则有一切烦恼善恶等法。即当反观行心,不见相貌。当知行者,及行中一切法,毕竟空寂,是名修观。

  ②住者。若于住时,应作是念:我今为何等事欲住?若为诸烦恼及不善无记事住,即不应住。若为善利益事,即应住。云何住中修止?若于住时,即知因于住故,则有一切烦恼善恶等法。了知住心,及住中一切法,皆不可得,则妄念心息,是名修止。云何住中修观?应作是念:由心驻身,故名为住。因此住故,则有一切烦恼善恶等法。则当反观住心,不见相貌,当知住者,及住中一切法,毕竟空寂,是名修观。

  ③坐者。若于坐时,应作是念:我今为何等事欲坐?若为诸烦恼及不善无记事等,即不应坐。为善利益事,则应坐。云何坐中修止?若于坐时,则当了知因于坐故,则有一切烦恼善恶等法,而无一法可得,则妄念不生,是名修止。云何坐中修观?应作是念:由心所念,垒脚安身,因此则有一切善恶等法,故名为坐。反现坐心,不见相貌,当知坐者,及坐中一切法,毕竟空寂,是名修观。

  ④卧者。于卧时应作是念:我今为何等事欲卧?若为不善放逸等事,则不应卧。若为调和四大,故卧则应如狮子王卧。云何卧中修止?若于寝息,则当了知因于卧故,则有一切善恶等法,而无一法可得,则妄念不起,是名修止。云何卧中修观?应作是念:由于劳乏,即便昏暗,放纵六情,因此则有一切烦恼善恶等法。即当反观卧心,不见相貌,当知卧者,及卧中一切法,毕竟空寂,是名修观。

  ⑤作者。若作时应作是念:我今为何等事欲如此作?若为不善无记等事,即不应作。若为善利益事,即应作。云何名作中修止?若于作时,即当了知因于作故,则有一切善恶等法,而无一法可得,则妄念不起,是名修止。云何名作时修观?应作是念:由心运于身手造作诸事,因此则有一切善恶等法,故名为作。反观作心,不见相貌,当知作者及作中一切法,毕竟空寂,是名修观。

  ⑥语者。若于语时,应作是念:我今为何等事欲语?若随诸烦恼,为论说不善无记等事而语,即不应语。若为善利益事,即应语。云何名语中修止?若于语时,即知因此语故,则有一切烦恼善恶等法,了知语心,及语中一切烦恼善不善法,皆不可得,则妄念心息,是名修止。云何语中修观?应作是念:由心觉观鼓动气息,冲于咽喉唇舌齿腭,故出音声语言,因此语故,则有一切善恶等法,故名为语。反观语心,不见相貌,当知语者,及语中一切法毕竟空寂,是名修观。如上六义,修习止观,随时相应用之。一一皆有前五番修止观意,如上所说。

  次六根门中修止观者:

  ①眼见色时修止者,随见色时,如水中月,无有定实,若见顺情之色,不起贪爱;若见违情之色,不起瞋恼;若见非违非顺之色,不起无明及诸乱想,是名修止。

  云何名眼见色时修观?应作是念:随有听见,即相空寂。所以者何?于彼根尘空明之中,各无听见,亦无分别,和合因缘,出生眼识,次生意识,即能分别种种诸色,因此则有一切烦恼善恶等法。即当反观念色之心,不见相貌,当知见者,及一切法,毕竟空寂,是名修观。

  ②耳闻声时修止者,随所闻声,即知声如响相。若闻顺情之声,不起爱心;违情之声,不起瞋心;非违非顺之声,不起分别心,是名修止。

  云何闻声中修观?应作是念:随所闻声,空无所有,但从根尘和合,生于耳识,次意识生,强起分别,因此即有一切烦恼善恶等法,故名闻声。反观闻声之心,不见相貌,当知闻者,及一切法,毕竟空寂,是名修观。

  ③鼻臭香时修止者,随所闻香,即知如焰不实。若闻顺情之香,不起著心;违情之臭,不起瞋心;非违非顺之香,不生乱念,是名修止。

  云何闻香中修观?应作是念:我今闻香,虚诳无实,所以者何?根尘合故,而生鼻识,次生意识,强取香相,因此则有一切烦恼善恶等法,故名闻香。反观闻香之心,不见相貌,当知闻香,及一切法,毕竟空寂,是名修观。

  ④舌受味时修止者,随所受味,即知如梦幻中得味,若得顺情美味,不起贪著;违情恶味,不起瞋心;非违非顺之味,不起分别意想,是名修止。

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小止观(7)

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  云何名舌受味时修观?应作是念:今所受味,实不可得,所以者何?内外六味,性无分别,因内舌根和合,则舌识生,次生意识,强取味相,因此则有一切烦恼善恶等法。反观缘味之识,不见相貌,当知受味者,及一切法,毕竟空寂,是名修观。

  ⑤身受触时修止者,随所觉触,即知如影,幻化不实。若受顺情乐触,不起贪著;若受违情苦触,不起瞋恼;受非违非顺之触,不起臆想分别,是名修止。

  云何身受触时修观?应作是念:轻重冷暖涩滑等法,名之为触。头等六分,名之为身。触性虚假,身亦不实。和合因缘,即生身识,次生意识。忆想分别苦乐等相,故名受触。反观缘触之心,不见相貌,当知受触者,及一切法,毕竟空寂,是名修观。

  ⑥意如法中修止观相。如初坐中已明讫,自上依六根修止观相,随所意用而用之,一一具上五番之意,是中已广分别,今不重辨。

  行者若能于行、住、坐、卧、见、闻、觉、知等一切处中修止观者,当知是人真修摩诃衍道。如《大品经》云:“佛告须菩提,若菩萨行时知行,坐时知坐,乃至服僧伽梨,视眴一心。出入禅定,当知是人名菩萨摩诃衍。”复次,若人能如是一切处中修行大乘,是人则于世间最胜、最上无与等者。释论偈中说:

  闲坐林树间,寂然灭诸恶,澹泊得一心,斯乐非天乐。

  人求世间利,名衣好床褥,斯乐非安稳,求利无厌足。

  衲衣在空闲,动止心常一,自以智慧明,观诸法实相。

  种种诸法中,皆以等观入,解慧心寂然,三界无伦匹。

  7)善根发第七

  行者若能如是从假入空观中善修止观者,则于坐中身心明净。尔时当有种种善根开发,应须识知。今略明善根发相,有二种不同:

  (1)外善根发相

  所谓布施、持戒,孝顺父母、尊长,供养三宝及诸听学等善根开发,此是外相。若非正修,与魔境相滥,今不分别。

  (2)内善根发相

  所谓诸禅定法门善根开发。有三种意:

  第一,明善根发相,有五种不同:

  ①息道善根发相。行者善修止观故,身心调适,妄念止息,因是自觉其心渐渐入定,发于欲界及未到地等定,身心泯于空寂,定心安隐。于此定中,都不见有身心相貌,于后或经一坐、二坐,乃至一日、二日,一月、二月,将息不得,不退不失,即于定中忽觉身心运动八触而发者,所谓觉身痛、痒、冷、暖、轻、重、涩、滑等。当触法时,身心安定,虚微悦豫,快乐清净,不可为喻,是为知息道根本禅定善根发相。行者或于欲界未到地中,忽然觉息出入长短,遍身毛孔,皆悉虚疏,即以心眼见身内三十六物,犹如开仓见诸麻豆等,心大惊喜,寂静安快,是为随息时胜善根发相。

  ②不净观善根发相。行者若于欲界未到地定,于此定中身心虚寂,忽然见他男女身死,死已膨胀烂坏,虫脓流出;见白骨狼藉,其心悲喜,厌患所爱。此为九想善根发相。或于静定之中,忽然见内身不净,外身膨胀狼藉,自身白骨从头至足节节相拄。见是事已,定心安隐,惊悟无常,厌患五欲,不着我人。此是背舍善根发相。或于定心中,见于内身及外身一切飞禽走兽、衣服炊食、屋舍山林,皆悉不净,此为大不净善根发相。

  ③慈心善根发相。行者因修止观故,若得欲界未到地定,于此定中,忽然发心慈念众生,或缘亲人得乐之相,即发深定,内心悦乐清净,不可为喻。中人怨人,乃至十方五道众生,亦复如是。从禅定起,其心悦乐,随所见人,颜色常和,是为慈心善根发相。悲喜舍心发相,类此可知也。

  ④因缘观善根发相。行者因修止观故,若得欲界未到地,身心静定,忽然觉悟心生,推寻三世无明行等诸因缘中,不见人我,即离断常,破诸执见,得定安隐,解慧开发,心生法喜,不念世间之事,乃至五阴、十二处、十八界中,分别亦如是。是为因缘观善根发相。

  ⑤念佛善根发相。行者因修止观故,若得欲界未到地定,身心空寂,忽然忆念诸佛功德相好,不可思议,所有十力、无畏、不共三昧解脱等法不可思议,神通变化、无碍说法,广利众生不可思议,如是等无量功德不可思议。作是念时,即发爱敬心生,三昧开发,身心快乐,清净安隐,无诸恶相。从禅定起,身体轻利,自觉功能巍巍,人所爱敬。是为念佛三昧善根发相。

  复次,行者因修止观故,若得身心澄净,或发无常、苦、空、无我、不净、世间可厌、食不净相、死离尽想,念佛、法、僧、戒、舍、天、念处、正勤、如意、根力、觉道、空无相、无作、六度、诸波罗蜜、神通变化等一切法门发相,是中应广分别。故经云:“制心一处,无事不办。”

  第二,分别真伪者有二:

  ①辩邪伪禅发相。行者若发如上诸禅时,随因所发之法,或身搔动,或时身重如物镇压,或时身轻欲飞,或时如缚,或时逶迤垂熟,或时煎寒,或时壮热,或见种种诸异境界,或时其心暗蔽,或时起诸恶觉,或时念外散乱诸杂善事,或时欢喜躁动,或时忧愁悲思,或时恶触身毛惊竖,或时大乐昏醉,如是种种邪法与禅俱发,名为邪伪。此之邪定,若人爱着,即与九十五种鬼神法相应,多好失心颠狂,或时诸鬼神等知人念着其法,即加势力,令发诸邪定、邪智、辩才、神通,惑动世人。凡愚见者,谓得道果,皆悉信伏。而其内心颠倒,专行鬼法,惑乱世间,是人命终,永不值佛,还堕鬼神道中。若坐时多行恶法,即堕地狱。行者修止观时,若证如是等禅,有此诸邪伪相,当即却之。云何却之?若知虚诳,正心不受、不着,即当谢灭。应用正观破之,即当灭矣。

  ②辨真正禅发相。行者若于坐中发诸禅时,无有如上所说诸邪法等,随一一禅发时,即觉与定相应,空明清净,内心喜悦,禅然快乐,无有覆盖,善心开发,信敬增长,智鉴分明,身心柔软,微妙虚寂,厌患世间,无为无欲,出入自在,是为正禅发相。譬如与恶人共事,恒相触恼,若与善人共事,久见其美,分别邪正二种禅发之相,亦复如是。

  第三,明用止观长养诸善根者,若于坐中诸善根发时,应用止观二法修令增进,若宜用止,则以止修之;若宜用观,则以观修之。具如前说,略示大意矣。

  8)觉知魔事第八

  梵音魔罗,秦言杀者,夺行人功能之财,杀行人智慧之命,是故名之为恶魔。事者,如佛以功德智慧度脱众生入涅槃为事,魔常以破坏众生善根令流转生死为事。若能安心正道,是故道高方知魔盛,仍须善识魔事,但有四种:(1)烦恼魔;(2)阴入界魔;(3)死魔;(4)鬼神魔。三种皆是世间之常事,及随人自心所生,当须自心正除遣之。

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小止观(8)

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  今不分别鬼神魔相,此事须知,今当略说。鬼神魔有三种:

  (1)精魅

  十二时兽,变化作种种形色,或作少女、老宿之形,乃至可畏身等非一,恼惑行人。此诸精魅欲恼行人,各当其时而来,善须别识。若子寅时来者,必是虎兽等。若于卯时来者,必是兔鹿等。若于辰时来者,必是龙龟等。若于巳时来者,必是蛇蟒等。若于午时来者,必是马驴驼等。若于未时来者,必是羊等。若于申时来者,必是猿猴等。若于酉时来者,必是鸡鸟等。若于戌时来者,必是狗狼等。若于亥时来者,必是猪等。子时来者,必是鼠等。丑时来者,必是牛等。行者若见,常用此时来,即知其兽精,说其名字问责,即当谢灭。

  (2)堆剔鬼

  亦作种种恼触行人。或如虫蝎缘人头面钻刺耀熠,或击枥人两腋下,或乍抱持于人,或言说者声喧闹,及作诸兽之形,异相非一,来恼行人。应即觉知,一心闭目,阴而骂之,作是言:我今识汝,汝是阎浮提中食火嗅香偷腊吉支,邪见喜破戒种,我今持戒,终不畏汝。若出家人应诵戒本,若在家人,应诵三规五戒等,鬼便却行匍匐而去。如是若作种种留难恼人相貌,及余断除之法,并如禅经中广说。

  (3)风魔恼

  是魔多化作三种五尘境界相来破善心:一作违情事,则可畏五尘,令人恐惧。二作顺情事,则可爱五尘,令人心着。三、非违非顺事。则平等五尘,动乱行者。是故魔名杀者,亦名华箭,亦名五箭,射人五情故,名色中作种种境界,惑乱行人。作顺情境者,或作父母、兄弟,诸佛形象,端正男女、可爱之境,令人心着。作违情境界者,或作虎狼、狮子、罗刹之形,种种可畏之像,来怖行人。作非违、非顺境者,则平常之事,动乱人心,令失禅定,故名为魔。或作种种好恶之音声,作种种香臭之气,作种种好恶之味,作种种苦乐境界,来触人身,皆是魔事。其相众多,今不具说。

  举要言之,若作种种五尘,恼乱于人,令失善法,起诸烦恼,皆是魔军;以能破坏平等佛法,令起贪欲、忧愁、瞋恚、睡眠等诸障道法。如经偈中说:

  欲是汝初军,忧愁为第二,饥渴第三军,渴爱为第四,

  睡眠第五军,怖畏为第六,疑悔第七军,瞋恚为第八,

  利养虚称九,自高慢人十。如是等众军,厌没出家人。

  我从禅智力,破汝此诸军,得成佛道已,度脱一切人。

  行者既觉知魔事,即当却之。却法有二:

  ①修止却之。凡见一切外诸恶魔境,悉知虚诳,不忧不怖,亦不取不舍,妄计分别,息心寂然,彼自当灭。

  ②修观却之。若见如上所说种种魔境,用止不去,即当反观能见之心,不见处所,彼何所恼?如是观时,寻当谢灭。若迟迟不去,但当正心,勿生惧想,不惜驱命,正念不动,知魔界如,即佛界如,若魔界如佛界如,一如无二如,如是了知,则魔界无所舍,佛界无所取,佛法自当现前,魔境自然消灭。

  复次,若见魔境不谢,不须生忧;若见谢灭,亦勿生喜。所以者何?未曾见有人坐禅见魔化作虎狼来食人,亦未曾见魔化作男女来为夫妇。当其幻化,愚人不了,心生惊怖,及起贪着,因是心乱,失定发狂,自致其患,皆是行人无智受患,非魔所为。若诸魔境恼乱行人,或经年月不去,但当端心正念坚固,不惜身命,莫怀忧惧,当诵大乘方等诸经治魔咒,默念诵之,存念三宝。若出禅定,亦当诵咒自防,忏悔惭愧,及诵波罗提木叉。邪不干正,久久自灭。魔事众多,说不可尽,善须识之。是故初心行人,必须亲近善知识,为有如此等杂事。是魔入人心,能令行者心神狂乱,或喜或忧,因是成患致死。或时令得诸邪禅定、智慧、神通、陀罗尼,说法教化,人皆信服,后即坏人出世善事,及破坏正法。如是等诸异非一,说不可尽。今略示其要,为令行人于坐禅中,不妄受诸境界。取要言之,若欲遣邪归正,当观诸法实相,善修止观,无邪不破。故《释论》云:“除诸法实相,其余一切,皆是魔事。”如偈中说:

  若分别忆想,即是魔罗网,不动不分别,是则为法印。

  9)治病第九

  行者安心修道,或四大有病,因今用,观心息鼓击,发动本病,或时不能善调适身、心、息三事,内外有所违犯,故有病患。夫坐禅之法,若能善用心者,则四百四病自然除差;若用心失所,则四百四病因之发生。是故若自行化他,应当善识病源,善知坐中内心治病方法。一旦动病,非惟行道有障,则大命虑失。今明治病法中有二意:(1)明病发相;(2)明治病方法。

  (1)明病发相

  病发虽复多途,略出不过二种。

  ①四大增损病相。若地大增者,则肿结沉重,身体枯瘠,如是等百一患生。若水大增者,则痰阴胀满,食炊不消,腹痛下痢等百一患生。若火大增者,即煎寒壮热,肢节皆痛,口气大小便痢不通等,百一患生。若风大增者,则身体虚悬,战掉疼痛,肺闷胀气,呕逆气急,如是等百一患生。故经云:“一大不调,百一病起。四大不调,四百四病一时俱动。”四大病发,各有相貌,当于坐时及梦中察之。

  ②五脏生患之相。从心生患者,身体寒热,及头痛口燥等,心主口故。从肺生患者,身体胀满,四肢烦疼,心闷鼻塞等,肺主鼻故。从肝生患者,多无喜心,忧愁不乐,悲思瞋恚,头痛眼暗昏闷等,肝主眼故。从脾生患者,身体面上,游风遍身,瘙痒疼痛,饮食失味等,脾主舌故。从肾生患者,咽喉噎塞,腹胀耳聋等,肾主耳故。五脏生病众多,各有其相,当于坐时及梦中察之可知。

  如是,四大五脏病患者因起非一,病相众多,不可具说。行者若欲修止观法门,脱有患生,应当善知因起,此二种病,通因内外发动。若外伤寒冷风热,饮食不消,而病从二处发者,当知因外发动。若由用心不调,观行违僻,或因定法发时,不知取与,而致此二处患生,此因内发病相。

  复次,有三种得病因缘不同:一者,四大五脏增损,得病如前所说;二者,鬼神所作得病;三者,业报得病。如是等病,初得即治,甚易得差。若经久则病成,身羸病结,治之难愈。

  (2)明治病方法

  即深知病源起发,当作方法治之。治病之法,乃有多途,举要言之,不出止观二种方便。

  ①云何用止治病相?

  有师言:“但安心止在病处,即能治病。”所以者何?心是一期果报之主,譬如王有所至处,群贼迸散。

  次有师言:“脐下一寸,名忧陀那,此云丹田,若能止心守此不散,经久即多有所治。”

  有师言:“常止心足下,莫问行、住、寝、卧,即能治病。”

  所以者何?人以四大不调,故多诸疾患。此由心识上缘,故令四大不调。若安心在下,四大自然调适,众病除矣。

  有师言:“但知诸法空无所有,不取病相,寂然止住,多有所治。”

  所以者何?由心忆想鼓作四大,故有病生;息心和悦,众病即差。故《净名经》云:“云何为病本?所谓攀缘心。云何断攀缘?谓心无所得。”

  如是种种说,用止治病之相非一,故知善修止法,能治众病。

  ②明观治病者。

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小止观(9)

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  有师言:“但观心想,用六种气治病者,即是观能治病。”

  何等六种气?一、吹;二、呼;三、嘻;四、呵;五、嘘;六、呬;此六种息,皆于唇口之中,想心方便,转侧而作,绵微而用。颂曰:

  心配属呵肾属吹,脾呼肺呬圣皆知,

  肝脏热来嘘字至,三焦雍处但言嘻。

  有师言:“若能善用观想运作十二种息,能治众患。”一、上息;二、下息;三、满息;四、焦息;五、增长息;六、灭坏息;七、暖息;八、冷息;九、冲息;十、持息;十一、和息。十二、补息。此十二息,皆从观想心生。今略明十二息对治之相:

  上息治沉重,下息治虚悬,满息治枯瘠,焦息治肿满,增长息治羸损,灭坏息治增盛,暖息治冷,冷息治热,冲息治壅塞不通,持息治颤动,和息通治四大不和,补息资补四大衰。善用此息,可以遍治众患,推之可知。

  有师言:“善用假想观,能治众病。”如人患冷,想身中火气起,即能治冷。此如《杂阿含经》治病秘法七十二种法中广说。

  有师言:“但用止观,检析身中,四大病不可得,心中病不可得,众病自差。”

  如是等种种说,用观治病,应用不同,善得其意,皆能治病。

  当知止观二法,若人善得其意,则无病不治也。

  但今时人根机浅钝,作此观想,多不成就,世不流传,又不得于此。更学气术休粮,恐生异见。金石草木之药,与病相应,亦可服饵。若是鬼病,当用强心加咒,以助治之。若是业报病,要须修福忏悔,患则消灭。此二种治病之法,若行人善得一意,即可自行兼他,况复具足通达?若都不知,则病生无治,非惟废修正法,亦恐性命有虞,岂可自行教人?是故欲修止观之者,必须善解内心治病方法。其法非一,得意在人,岂可传于文耳?

  复次,用心坐中治病,仍须更兼具十法,无不有益。十法者,一、信;二、用;三、勤;四、常住缘中;五、别病因起;六、方便;七、久行;八、知取舍;九、持护;十、识遮障。

  云何为信?谓信此法必能治病。

  何为用?谓随时常用。

  何为勤?谓用之专精不息,取得差为度。

  何为常住缘中?谓细心念念依法,而不异缘。

  何为别病因起?如上所说。

  何为方便?谓吐纳运心缘想,善巧成就,不失其宜。

  何为久行?谓若用之未即有益,不计日月,常习不废。

  何为知取舍?谓知益即勤,有损即舍之,微细专心调治。

  何为持护?谓善识异缘触犯。

  何为识遮障?谓得益不向外说,未损不生疑谤。

  若依此十法,所治必定有效不虚者也。

  10)证果第十

  若行者如是修止观时,能了知一切诸法皆由心生,因缘虚假不实故空,以知空故,即不得一切诸法名字相,则体真止也。尔时上不见佛果可求,下不见众生可度,是名从假入空观,亦名二谛观,亦名慧眼,亦名一切智。若住此观,即堕声闻辟支佛地。故经云:“诸声闻众等自叹言,我等若闻净佛国土,教化众生,心不喜乐。”所以者何?一切诸法,皆悉空寂,无生无灭,无大无小,无漏无为。如是思维,不生善乐。当知若见无为入正位者,其人终不能发三藐三菩提心。此即定力多故,不见佛性。

  若菩萨为一切众生成就一切佛法,不应取着无为,而自寂灭。尔时应修从空入假观,则当谛观心性虽空,缘对之时,亦能出生一切诸法。犹如幻化,虽无定实,亦有见闻觉知等相差别不同。行者如是观时,虽知一切诸法毕竟空寂,能于空中修种种行,如空中种树,亦能分别众生诸根性欲无量故,则说法无量。若能成就无碍辩才,则能利益六道众生,是名方便随缘止,乃是从空入假观,亦名平等观,亦名法眼,亦名道种智。住此观中,智慧力多故,虽见佛性,而不明了。菩萨虽复成就此二种观,是名方便观门,非正观也。故经云:“前二种为方便道。因是二空观得入中道第一义观,双照二谛,心心寂灭,自然流入萨婆若海。”

  若菩萨欲于一念中具足一切佛法,应修息两边分别止,行于中道正观。

  云何修正观?若体知心性非真非假,息缘真假之心,名之为正。谛观心性非空、非假,而不坏空假之法,若能如是照了,则于心性通达中道,圆照二谛。若能于自心见中道二谛,则见一切诸法中道二谛,亦不取中道二谛,以决定性不可得故,是名中道正观。如《中论》偈中说:

  因缘所生法,我说即是空。亦名为假名,亦名中道义。

  深寻此偈意,非惟具足分别中观之相,亦是兼明前二种方便观门旨趣。当知中道正观,则是佛眼一切种智。若住此观,则定慧力等,了了见佛性,安住大乘,行步平正,其疾如风,自然流入萨婆若海,行如来行,入如来室,着如来衣,坐如来座;则以如来庄严而自庄严,获得六根清净,入佛境界,于一切法无所染着,一切佛法皆现在前,成就念佛三昧。安住首楞严定,则是普现色身三昧,普入十方佛土,教化众生,严净一切佛刹,供养十方诸佛,受持一切诸佛法藏,具足一切诸行波罗蜜,悟入大菩萨位;则与普贤、文殊为其等侣。常住法性身中,则为诸佛称叹授记,则是庄严兜率陀天、示现降神母胎、出家、诣道场、降魔怨、成正觉、转法轮、入涅槃,于十方国土,究竟一切佛事,具足真应二身,则是初发心菩萨也。《华严经》中,“初发心时,便成正觉,了达诸法真实之性,所有慧身不由他悟。”亦云“初发心菩萨,得如来一身作无量身。”亦云“初发心菩萨即是佛。”《涅槃经》云:“发心毕竟二不别,如是二心前心难。”《大品经》云:“须菩提!有菩萨摩诃萨,从初发心,即坐道场,转正法轮。当知则是菩萨为如佛也。”《法华经》中龙女所献珠为证。如是等经,皆明初心具足一切佛法,即是《大品经》中“阿”字门,即是《法华经》中为令众生“开佛知见”,即是《涅槃经》中“见佛性故住大涅槃”。

  巳略说初心菩萨因修止明证果之相,次明后心证果之相。后心所证境界则不可知,今推教所明,终不离止观二法。所以者何?如《法华经》云:“殷勤称叹诸佛智慧则观义,此即约观以明果也。”《涅槃经》广辩百句解脱以释大涅槃者,涅槃即是止义,是约止以明果也。故云大般涅槃名常寂定,定者即是止义。《法华经》中虽约观明果,则摄于止。故云:乃至究竟涅槃,常寂灭相,终归于空。《涅槃》中虽约止明果,则摄于观,故以三德为大涅槃。此二大经虽复文言出没不同,莫不皆约止观二门。辨其究竟,并据定慧两法,以明极果。行者当知初、中、后果皆不可思议,故新译《金光明经》云:“前际如来不可思议,中际如来种种庄严,后际如来常无破坏。”皆约修止观二心以辨其果故。《般舟三昧经》中偈云:

  诸佛从心得解脱,心者清净名无垢。

  五道鲜洁不受色,有学此者成大道。

  誓愿所行者,须除三障五盖;如或不除,虽勤用功,终无所益。

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始终心要

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  荆溪尊者 述

  夫三谛者,天然之性德也。中谛者,统一切法。真谛者,泯一切法。俗谛者,立一切法。举一即三,非前后也。含生本具,非造作之所得也。悲夫!秘藏不显,盖三惑之所覆也。故无明翳乎法性,尘沙障乎化导,见思阻乎空寂。然兹三惑,乃体上之虚妄也。于是大觉慈尊喟然叹曰:“真如界内,绝生佛之假名;平等慧中,无自他之形相。”但以众生妄想不自证得,莫之能返也。由是立乎三观,破乎三惑,证乎三智,成乎三德。

  空观者,破见思惑,证一切智,成般若德。假观者,破尘沙惑,证道种智,成解脱德。中观者,破无明惑,证一切种智,成法身德。然兹三惑、三观、三智、三德,非各别也,非异时也。天然之理,具诸法故,然此三谛性之自耳。迷兹三谛,转成三惑。惑破藉乎三观,观成证乎三智,智成成乎三德。从因至果,非渐修也。说之次第,理非次第。大纲如此,网目可寻矣。

  ◎止观坐禅法要记

  [宋]忠肃公陈瓘莹 记

  本自不动,何止之有?本自不蔽,何观之有?众生迷荡,去本日远,动静惧失,不昏即散。此二病本,出生众苦,令彼离苦而获安隐。

  当用止观以为其药。病疗药废,医亦不立。则止观者,乃假名字。即假即空,言语道断。以大悲故,无说而说,此《摩诃止观》之所为作也。

  然其文义深广,汪洋无涯。譬如大海,孰得其际?以大悲故,复作方便。使尝一滴,知百川味。使由一沤,见全潮体。故于大经之外,又为此书。词简旨要,读之易晓。应病之药,尽在是矣。善用药者,不治已病。止乎其未散,观乎其未昏。方止方观,而未尝昏未尝散也。如鸟双翼,如车两轮,穷远极高,无往不可及其至也。不出于此,呜呼!不知则已,知之观之可以入道者,可不勉哉!

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天台止观统例

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  翰林学士安定梁肃 述

  夫止观何为也?导万法之理,而复于实际者也。实际者何也?性之本也。物之所以不能复者,昏与动使之然也。照昏者谓之明;驻动者谓之静。明与静,止观之体也。在因谓之止观,在果谓之智定。因谓之行,果谓之成。行者,行此者也;成者,证此者也。

  原夫圣人有以见惑足以丧志,动足以失方,于是乎止而观之,静而明之,使其动而能静,静而能明。因相待以成法,即绝待以照本。立大车以御正,乘大事而总权。消息乎不二之场,鼓舞于说三之域。至微以尽性,至赜以体神。语其近,则一毫之善可通也;语其远,则重玄之门可窥也。用至圆以圆之,物无偏也。用至实以实之,物无妄也。圣人举其言,所以示也;广其目,所以告也。优而柔之,使自求之;拟而议之,使自至之。此止观所由作也。

  夫三谛者何也?一之谓也。空假中者何也?一之目也。空假者,相对之义。中道者,得一之名。此思议之说,非至一之旨也。至一即三,至三即一。非相合而然也,非相生而然也,非数义也,非强名也,自然之理也。

  言而传之者,迹也。理谓之本,迹谓之末。本也者,圣人所至之地也。末也者,圣人所示之教也。由本以垂迹,则为小、为大、为通、为别、为顿、为渐、为显、为秘、为权、为实、为定、为不定。循迹以返本,则为一、为大、为圆、为实、为无住、为中、为妙、为第一义,是三一之蕴也。

  所谓空也者,通万法而为言者也。假也者,立万法而为言者也。中也者,妙万法而为言者也。破一切惑,莫盛乎空。建一切法,莫盛乎假。究竟一切性,莫大乎中。举中则无法非中,目假则无法非假,举空则无法不空。成之谓之三德,修之谓之三观。

  举其要,则圣人极深研几穷理尽性之说乎?昧者使明,塞者使通,通则悟,悟则至,至则常,常则尽矣。明则照,照则化,化则成,成则一矣。圣人有以弥纶万法而不差,旁礴万劫而不遗,焘载恒沙而不有,复归无物而不无,寓名之曰“佛”,强号之曰“觉”。究其旨,其解脱自在莫大极妙之德乎?夫三观成功者如此。

  所谓圆顿者,非渐次,非不定,指论十章之义也。十章者,恢演始末,通道之关也。五略者,举其宏纲,截流之津也。十境者,发动之机,立观之谛也。十乘者,妙用所修,发行之门也。止于正观终于见境者,义备故也。阙其余者,非修之要也。乘者,何也?载万物而运者也。十者,何也?成载之事者也。知其境之妙,不行而至者,德之上也。乘一而已矣,岂藉夫九哉?九者非他,相生之说,未至者之所践也。

  故发心者,发无所发。安心者,安无所安。破遍者,破无所破。爰至余乘,皆不得已而说也。

  至于别其义例,判为章目,推而广之不为繁,统而简之不为少,如连环不可解也,如贯珠不可杂也,如悬镜不可说也,如通川不可遏也。

  义家多门,非诤论也。按经证义,非虚说也。辨四教浅深,事有源也。成一事因缘,理无遗也。噫!止观其救世明道之书乎?

  非夫圣智超绝,卓尔独立,其孰能为乎?非夫聪明深达,得意忘象,其孰能知乎?今之人乃专用章句文字,从而释之,又何疏漏耶?

  或称不思议境,与不思议事,皆极圣之域,等觉至人犹所未尽,若凡夫生灭心行,三惑浩然,于言说之中,推上妙之理,是犹醯鸡而说大鹏,夏虫之议层冰,其不可见明矣。

  今止观之说,文字万数,广论果地,无益初学。岂如暗然自修,功至自至,何必以早计为事乎?是大不然,凡所谓上圣之域,岂隔阔辽远,与凡境杳绝欤?

  是惟一性而已,得之谓悟,失之谓迷,一理而巳。迷而为凡,悟而为圣。迷者自隔,理不隔也。失者自失,性不失也。

  止观之作,所以辨异同而究圣神,使群生正性而顺理者也。正性顺理,所以行觉路而至妙境也。不知此教者,则学何所入?功何所施?智何所发?譬如无目,昧于日月之光,行于重险之处,颠踣堕落,可胜纪乎?

  噫!去圣久远,贤人不出,庸昏之徒,含识而已。致使魔邪诡惑,诸党并炽,空有云云,为坑为阱。有胶于文句不敢动者,有流于漭浪不能住者,有太远而甘心不至者,有太近而我身即是者,有枯木而称定者,有窍号而称慧者,有奔走非道而言权者,有假于鬼神而言通者,有放心而言广者,有罕言而为密者,有齿舌潜传为口诀者,凡此之类,自立为祖,继祖为家,反经非圣,昧者不觉。

  仲尼有言,道之不明也,我知之矣,由物累也。悲夫!隋开皇十七年,智者大师去世,至皇朝建中,垂二百载,以斯文相传,凡五家师,其始曰灌顶,其次曰晋云威,又其次曰东阳小威,又其次曰左溪朗公,其五曰荆溪然公。顶于同门中慧解第一,能奉师训,集成此书,盖不以文辞为本故也。或失则繁,或得则野。当二威之际,缄授而已,其道不行。天宝中,左溪始弘解说,而知者盖寡。荆溪广以传记数十万言,网罗遗法,勤矣、备矣。荆溪灭后,知其说者,适三四人。

  古人云:“生而知之者上,学而知之者次,困而学之又其次。”夫生而知之者,盖性德者也。学而知之者,天机深者也。若嗜欲深,耳目塞,虽学而不能知,斯为下矣。今夫学者,内病于蔽,外役于烦,没世不能通其文,数年不能得其益,则业文为之屦校梏足也,棼句为之簸糠眯目也。以不能喻之师,教小领之弟子,止观所以未光大于时也。

  予常戚戚,于是整其宏纲,撮其机要。其理之所存,教之所急,或易置之,或引伸之;其义之迂,其辞之鄙,或摒除之,或润色之。大凡浮疏之患,十愈其九。广略之宜,三存其一。是祛鄙滞,导蒙童,贻诸他人,则吾岂敢?若同见同行,且不以止观罪我,亦无隐乎尔。

  建中上元甲子首事,笔削三岁,岁在析水之津,功毕云耳

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