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《美国同情心的悲剧》
 
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美国早期的同情模式何处运用同情心

李增刚

每当走在火车站、汽车站、地铁口,我们总会遇到许多沿街乞讨者。有大人,有孩子;有残疾人,有正常人;有生活真正困难者,有利用别人的同情心“发财致富”者;有衣衫褴褛者,也有衣冠楚楚者。面对这许许多多的乞讨者,我常常在思考的问题是:我是否应该同情他们?换句话说,我是否应该“施舍”?在许多人看来,这个问题似乎没有讨论的必要。因为面对弱者,我们应该同情。但是,绝大多数的路人对乞讨者是漠然的,只有很少的过路人给乞讨者施舍钱物。说实话,笔者不是每次见到乞讨者就给以施舍,而且绝大多数也是漠然经过。在刚开始的时候,我几乎每次都要有一番思想斗争,并且过后还要想几分钟,我不施舍是否恰当。随着见到乞讨者的次数越来越多,这种思想斗争越来越少,面对乞丐的乞讨也越来越淡然。我并非没有同情心,而是我不知道何处运用同情心是恰当的。在读了学者马文·奥拉斯基(Marvin Olasky)的《美国同情心的悲剧》(The Tragedy of American Compassion)之后,我对自己的行为似乎有了更深的理解。

《美国同情心的悲剧》是美国政要正在热读的图书之一,被誉为20世纪90年代“关于福利和社会政策的最重要的一本书”,是美国总统克林顿和小布什制定福利政策是重要的参考读物。通过分析美国救济穷人的历史——从17世纪欧洲人开始大批移民美国一直到20世纪80年代,该书认为,政府只有减少救济,让更多的人就业,恢复紧密的家庭和社会关系,才是解决贫穷问题的出路。

乞讨者或穷人有不同的类型。有的是老弱病残,无法通过自身劳动养活自己;有的是偷懒的机会主义者,宁可乞讨度日也不工作;有的是被人利用,为他人乞讨者;有的是吸毒纵欲而无法养活自己者。对待不同的乞讨者,我们应该区别对待。第一类是真正需要同情者,我们也应该给以同情;对于其余各类的乞讨者,同情心不但对社会、对他们没有好处,反而可能有害。比如第二类乞讨者,他们并未丧失工作能力,反而将自己说得非常可怜,并以此打动人,博得他人的同情。对于这类的乞讨者,我总觉得有一种被欺骗的感觉。我想许多人可能都碰见过,在火车站或大街上,有个人拦住你跟你搭话,然后说自己从外地来的,钱物被盗,跟你借点电话费或路费,并信誓旦旦地说过后一定奉还。我们不排除这种乞讨者可能有真正需要帮助者,但是也有大量的行骗者。笔者曾经在同一个地方被同一个人拦住过两次。这类乞讨者一般都穿着整齐、干净,不像乞丐,却从事着乞丐的职业。面对这样的“乞丐”,我们更多的感觉是被欺骗,我们可能不是同情,而是厌恶。如果我们经常被这样的人欺骗,最终结果就可能就是:不论一个人是否真正需要帮助,我们都不会给予帮助。出现所谓的“劣币驱逐良币”。再看第四类的吸毒纵欲者。有些吸毒者丧失了工作能力,我们给予其同情,实际上是自主他吸毒;有些未婚少女妈妈,我们给予其同情,似乎是在纵容其行为。

我们现在中国遇到的这些乞讨者、需要同情者,在美国历史上都曾经留下过教训。《美国同情心的悲剧》所讲到各种给予同情、感情被欺骗、同情可能有害于当事人的情况,在中国正日益明显。中国虽然没有像美国那样建立起了许多私人性质的救助机构,帮助需要同情者,但同情心人人都有。我们没有能力同情很多人的时候,只同情一个人或者一次给予一个人同情,但如果我们每次都需要考虑我们同情一个人是帮助他还是害他的话,这样的帮助可能就会大大减少。这对我们至少得出的一个重要启示是我们不能够随便给人以同情。

同情心不仅仅是在物质上给予帮助,还需要有精神上的帮助。奥拉斯基总结了同情心的七个标识:亲情(Affiliation)、契约(Bonding)、分类(Categorization)、明辨(Discernment)、就业(Employment)、自由(Freedom)、上帝(主)(God)(第102页)。亲情就是要尽量让受同情者得到亲属、亲戚的帮助;契约就是由志愿者与受同情者组建临时家庭,帮助其意识到婚姻或家庭的重要性;分类意味着对不同的受同情者分门别类,同情那些真正需要帮助者;明辨就是想方设法对受同情者进行分门别类;就业在于帮助其寻找或提供工作机会;自由就是给受同情者以自由选择的权利;上帝(主)则意味着对受同情者通过上帝进行感化,成为对社会有用的。这七大标识反映了人们对那些祈求同情者的真正同情,而不是滥用同情。美国从19世纪末期,大量的慈善机构并非无偿提供同情,而是要让受同情者通过劳动进行“体能测试”,有劳动能力而不劳动者就要通过为其提供工作等方式,为其提供工作机会,最终解决其生存问题。

美国在对受同情者进行感化的过程中,《圣经》起了很大的作用。《圣经》指出“不劳动者不得食”,说得更完备一点,就是“有劳动能力而不劳动者不得食”。书中有一些例子说明,许多妓女、罪犯、吸毒者由于受到《圣经》的感化,放弃原来的恶习,成为对社会有用的。奥拉斯基特别提到了一个叫麦考利的人。他是个孤儿,江湖大盗,被判入狱17年,后来在监狱中阅读《圣经》受到感化,决定改掉恶习。他出狱后,虽然也从事过一些非法活动,但越来越感到受到精神的折磨,最后彻底放弃恶习,并成为一个布道者,帮助许多从事非法交易者弃恶从善。但是,中国并没有这种建立在信仰基础上的非正规约束机制,这就需要更多的正式制度进行约束。

《美国同情心的悲剧》是美国政要热读图书,它也适合普通百姓。它实际上向我们这些普通百姓指出了一个非常严肃的问题:何处运用同情心?

随意运用同情心不但无益,可能还会有害。

美国早期的同情模式美国同情心的悲剧

很多行动都是在宗教信仰的基础之上发起的。1816年,“女性国内布道协会”开始向纽约的穷人社区分发《圣经》并提供教育。“马萨诸塞促进基督教知识协会”(该组织1817年接受三十多家地方妇女团体的捐款)和“新罕伯什尔州传教会”(受当地50个妇女团体支持)这样的团体自认为是对抗精神和物质贫穷的组织。“巴尔的摩女性救助协会”(成立于1808年)的宣言就远远超出了缓解经济贫穷,其成员要求“寻找贫困目标,缓解他们的痛苦”。

这种同情模式在南北都很流行。查尔斯顿的“妇女慈善协会”(成立于1813年)帮助高龄老人,不分其是白人还是黑人。该协会在1825年帮助过的人包括科威夫人,她受失明之苦,患有麻风病,瘦得只剩骨架,还有两位跛脚老太太科拉萨和玛丽,还有患麻风病的自由黑人玛丽·迈克尼尔。有时,富人在了解了穷人的生活状况后相当震惊。《南部福音情报员》的报纸报道:目睹了痛苦、期盼、穷困和悲哀的景象,有些人从来没有进入过这座城市中脏乱、缺少遮盖、充满贫困、疾病和不幸者的房屋,对这些人来说,很少有人能想像出那种景象。不久,查尔斯顿的其他团体,包括“妇女慈善协会”也致力于类似的工作。

这种慈善观念逐渐扩散开来。1817年,里士满市的“青年男士慈善协会”同意帮助“处于贫困和痛苦中的人们”。在哥伦比亚和南卡罗莱纳州,“支持贫困妇女和带孩子的穷困寡妇之妇女协会”开展大范围的救助活动。19世纪20年代,诸如“北卡罗莱纳州女性联合慈善协会”(费耶特维尔市)、“女性慈善协会”(纽贝恩市)、“女性慈善协会”(圣路易斯)的组织陆续出现。在1822年的宗教复兴后,弗吉尼亚匹兹堡长老会的妇女在接下来的十几年内建立了“教育协会”、“青年妇女传教会”、“已婚女士传教协会”、“地区派送协会”、“缝制施舍贫民衣服的妇女协会”等组织,他们都致力于帮助穷人。到19世纪30年代,这类组织的绝大多数都在继续运转,可以说,美国的基督教被推进到了“慈善帝国时代”。穷人们得到《圣经》、小册子,在教会和星期日学校学习,在必要和“正确”时候也得到物质帮助。有才能、想有所作为但很贫穷的年轻人可以得到奖学金。

那个时期的社会思想对穷人不是一视同仁。社会救助目标更倾向于帮助那些遇到不可避免困难的个人。遵循这种原则,“美国为聋哑人提供教育和指导的收容所”于1817年成立,1829年又成立了针对盲人的类似组织。孤儿显然不应该为其苦难负责,因此孤儿问题也继续得到关注。19世纪30年代,仅纽约州就在首府奥尔巴尼市,以及尤蒂卡、纽约、布鲁克林、托洛伊、布法罗、罗彻斯特和许多其他城市开办和成立了孤儿收容所和相关协会。

19世纪30年代,美国全国建立的孤儿院的不完全名单包括波士顿、华盛顿、纽黑文、辛辛那提、普罗维登斯、费城、墨比尔、俄亥俄的邦德希尔、缅因州的班戈。到40年代,巴尔的摩、俄亥俄的阿旺达尔、里士满、萨瓦纳、锡拉丘兹、纳什维尔、纳齐兹、波基普西、纽华克、沃特敦、纽约、巴吞鲁日、伍斯特、芝加哥、米德威、肯塔基、哈得逊也开办了孤儿院。

这些组织的活动并不限于新教徒。1827年,巴尔的摩信仰天主教的妇女成立了“玛丽亚协会”,不分年龄、性别和肤色地帮助穷人。到1830年底,天主教徒在美国人口中不到4%,但随着移民数量的增多,他们根据有神论原则建立了许多“圣文森特·保罗协会”、医院和孤儿院,以及“纽约好牧羊人之家”等旨在“改变堕落妇女和女孩”的组织。有神论的慈善活动在犹太移民先驱中也很明显,他们在查尔斯顿建立了“希伯来慈善和孤儿收容协会”(1822年),在纽约建立了“希伯来救济协会”(1831年),还有其他一些旨在救助贫苦病人和贫困孕妇(在她们分娩前)的组织。

然而,另外一些问题却浮出水面:对暂时因疾病或受伤而有障碍的人,或者遇到短期困难的人怎么办?当小城镇发展成大城市时,如何管理这些慈善项目?在以后的时间里仍然强调富人和穷人个人参与的重要性。当社会还普遍较小,捐助者和受助者彼此认识的时候,这既不抽象也不现实。在南北战争前,城市都处于发展阶段,但仍很紧凑,富人和穷人彼此相邻而居。那些条件较好的人在外出工作时经常看到不同类型的邻居,他们也尊重具有不同社会和经济背景的邻居。经济上的种族隔离情况是很少见的,但是这些情况改变后会有什么事情发生呢?

美国早期加强同情心的努力强调对给予慈善者的教育。从1818年至1824年,纽约市的“防止被救济资格协会”(其目标是攻击所有穷困现象)在其年度报告中列举了有被救济资格的十大理由。前三个分别是无知、懒惰和放纵;然后是“经济需要”、鲁莽、草率结婚和彩票,最后是三个特别机构——典当商、同业者和赌馆。这份名单强调个人堕落和机构引诱,反映了那个时期的主流社会思想。但与此同时,另一个新因素出现了:第十个理由是“慈善团体太随意给钱”。这种情况虽然不算多数,但在一个不断增长的经济体中,任何减轻补贴的行动都会被视为是对精神和物质的破坏。

美国早期的同情模式忽视了长远考虑

这份报告还严格区分了“不可避免需要帮助的穷人”和那些因过失导致的贫穷。英国的《乞丐法》并没有区分不同种类的贫困,这使社会认为,某些应该给所有人的福利却给了吝啬鬼。社会中的部分人相信,名分相称的穷人应该得到“完全”救济。寡妇和孤儿不应该因突然降临在他们头上的灾难而处于绝对贫困。另一方面,社会也认为应设法避免他们在独立之路上遇到的障碍:“任何一种慈善制度都应该对那些直接和有必要分发给穷人以减轻他们表面痛苦的任何东西施加强有力的道义和法律限制,设法使社会中的任何阶级培养依靠自己的能力和想法获得独立和精神支持的习惯。”1835年,波士顿的一份报告也认为,慈善“被滥用了,慈善者忽视了长远考虑”。

该报告指出了对可预见的风暴的第二种准备:在不断发展的城市中,团体之间应该建立某种联合,并就共同准则达成一致。1835年波士顿的23个慈善团体宣布,慈善受助者应该相信“只要还有自我支持的能力,依靠救济应当是可耻的”。这些团体和协会一致认为:向乞丐施舍……或以任何方式代替其勤奋、长远考虑和适当自我克制的必要,应被视为犯错误,这实际上也是鼓励施舍接受者犯错误。作为对马泽尔150年前所发警告的回应,这些协会和团体也注意到:一种清楚的理解,还有诚实地避免邪恶与不加判断地施舍救济品,这两者都是基督教徒救济品分发的要点。由于该原因,这些团体和协会同意,救济品只有在“仔细考察每个具体案例”的情况下才能给予,并且不是以“金钱方式,而是具体案例必须的东西”。

另一个强调重点是文化。那些接受救济的人和付出时间与财富的人,应该通过宣扬个人准则来推进“正确的东西”,这一点十分重要。有位名叫史蒂芬·吉拉德的商人成为许多著名小说中的人物。1750年他生于法国,童年时代离家,在外面漂泊了十几年,革命战争前来到费城定居,通过20多年的船运事业,他发了大财。在1793年黄热病流行时,他变得很有名,但使他变得出名的东西不是他经营的商业,而是他在那个年代所做的事情。吉拉德在这场流行病爆发前就患过这种病,在流行病爆发期间及以后,他负责建立起一家医院,并为这家医院支付开销。他花了几个月的时间亲自照顾病人,向病人及其家属提供食品和燃料。后来,他将许多孤儿带到自己住的地方,并在死前留下遗嘱建立一所针对贫穷男童孤儿的学校。

美国社会还有一个特点,就是随处可见以小规模和个人参与、而并非大规模救济的观念。儿童教材上就教授这方面的观念。1844年,威廉·麦加菲就在自己创办的《麦加菲读者》杂志上举行了一场很好的小型对话,题目是《“幽灵先生”与“好人先生”》。其中一部分内容是这样的:幽灵先生:我鄙视目光短浅的行为。赞成广泛慈善的世界!我想让所有人都生活得舒服和快乐。

好人先生:饶了我吧!这肯定要有大批工作机会才行,你从帮助一个小镇或邻居开始不是更好吗?

幽灵先生:先生,我脑子里已经有了一个拯救整个世界的计划……

好人先生:你不要将你对这种小委屈的纠正放在我的身上……只有在理想中的世界才有那种慈善哲学。每个人都可以为他的邻居做点微不足道的好事。对个人的同情就意味着不要对所有人都丧失慈悲心,同时不要向那些“不愿意费力做事,只想靠别人过活”的人广施慈善,我们的目标应该是对那些“的确非常需要”的人提供大量帮助。慈善团体也意识到区别这些情况并不容易,有时候会出现特别困难的问题。例如,虽然慈善团体同意:救济品不应该分发给醉汉,但醉汉的妻子和孩子呢?她们可能没有食物,她们对引起其贫困的原因完全无辜。在这种情况下,让那些总是认为能聪明行事的人给我们一个解决办法。然而,即使是在这种案例情况下,这些团体可能也会认为醉汉的家属不应该得到钱物,“即使他们的需求是正当的,这类救济也绝不应该给放纵者的家属”。在20世纪,人们强调有义务改变这种情况,可是经常受到历史学家的批评。19世纪的实践经常被人视为“说教式的”、“家长主义式的”和“控制式的”。这类批评有它的道理。例如,那些建立“犯错妇女收容所”的人为该机构命名或定义其任务时,并没有用委婉一些的说法:他们试图恢复年轻妇女的名誉,“在她们年轻的心还自信的时候,应该敦促她们进入新生活。”收容所管理员有要求她们改变的愿望,但不是要她们一步到位,而是要采取小步前进的方式(例如,将她们进入的一幢建筑大门命名为“犯错误……”)。人们的目标不是要清除她们,因为所有人都被视为是根据上帝形象创造的,如此一来,人与野草就有很多区别。

那个年代会遇到很多困难,这些困难都源于一种信念,即一些人为了改变就必须忍受痛苦。1821年,利维·伍德伯里和托马斯·惠普尔在提交的一份有关新罕伯什尔州行乞法的报告中称:“因目光短浅和罪恶而受穷的人应感受到,这是上帝赐予他们的后果和惩罚。”从加尔文教派的观点来看,花时间将生命从长期游荡中拯救出来,或将灵魂从地狱中解脱出来是必须要做的事情。然而,没有一个人应该挨饿——正如1831年马萨诸塞州立法会议所决定的那样,“绝对穷困和需要应该得到缓解,而不论它是由什么原因引起的”,但以今天的说法来看,“苛刻的爱”可能是正确的。有人认为,那些给别人提供物质帮助而不要求哪怕是最小回报的人,常常对那些帮助其邻居和兄弟者的同情心构成了很大威胁。

美国早期的同情模式严格式的同情心

即便如此,在人们的记忆中,也不认为19世纪末这段时间的同情心是那种早期严格式的同情心,相反是一种友爱式的同情心。那时候的美国社会条件,几乎被看作是穿梭于拥挤贫民窟的慈善领袖们的天堂。1896年,弗朗西斯·皮博迪在“纽约希伯来人联合慈善会”的一次集会上讲,前几代的慈善“简单天真得就像是照顾自己家庭的责任,人们认为慈善就是对一个熟悉邻居的友好行为”。当然,皮博迪和其他人的评论可能被视为怀旧,然而本世纪早期美国同情心的见证人也有相似评论。

名气不大的旅行者格里菲斯将19世纪30年代俄亥俄的生活与此前他生活过的英国城市和小镇做了比较。他对比较结果十分吃惊。印象较深的是,没有看到一块钉在墙上的布告板……“在这个教区发现的乞丐、流浪汉和其他各种闲散人员,都会根据法律得到处理。”旅行者的感觉是,这些人的精神并没有被肮脏、破败或不幸所困扰。事实上,在他呆在美国的两年时间里,他只看到一个乞丐。

他解释乞丐少的原因很多,例如经济增长、乡村开放,以及条件好的人对遭遇不幸的人的同情。他写道:“一个残废的苏格兰人在农场可以自由接受膳食,有时在这家,有时在另一家。”在另一座城镇,一个遭遇疾病的荷兰贫困家庭“得到医生和护士的照顾,事实上他们得到了必需的任何东西,直到恢复健康为止”。

19世纪早期,最著名的外国观察家艾利克斯·德·托克维尔也有相似的描述,他称美国人“展示了普遍的同情心”。托克维尔注意到,如果一个人与其问题成堆的邻居相处融洽,那么在这种互动过程中,“个人感情肯定与他的同情混杂在一起,邻居处于痛苦也使他本身受到煎熬。”托克维尔还将美国的“自由机构”与欧洲的类似机构做了比较:在美国,几乎整个国家都毫无例外地向饥饿的人提供面包和帮助,向病人提供庇护所,向懒汉提供工作,好像充当了所有困苦的精神医生。托克维尔认为,产生上述区别的原因可归结为,小社区和强大宗教信念的存在,使美国人觉得:“当人们被日益容易和频繁的互动联系起来时,就可以感觉到彼此对受难者的同情。”

那些致力于消除贫困的人对小城镇缺少“贫困”还有另一种解释。有一个因素是令人感到羞耻的:“预防贫困协会”评价说,许多人虽然受诱惑愿意“目光短浅、堕落和鲁莽”,却很少有人对同情行动可能带来的漠视羞耻和完全丧失友好、尊重和自信的后果感到自责。该协会注意到,在一个小镇里,那些行事尴尬的人“既没有被注意,也不能从人群中挣脱出来”。另一个因素是不断扩张的经济:有能力的人在除了短期商业恐慌之外,还有机会工作。另外,年轻人可以去西部与这个国家一起成长,因此存在这样一种普遍的说法,即“没有一个有节制、节俭和有愿望工作的人愿意忍受变成穷人之苦”。

但另一方面,那些慈善施舍者的思想状态可能最为重要。1990年,曾担任过《迈克·杜卡基斯》发行主管的小克利斯托弗·艾德利在《法制时报》撰文称,他不愿意向街头行乞的乞丐施舍,因为“我已经向社会工作者交税,让他们来决定谁真正需要帮助”。我们可以发现,艾德利的决定是正确的,但他所用的基本原理却是错误的,那些19世纪早期庆幸摆脱对英国依赖的民主党人可能会对此极端厌恶。1827年,查尔斯顿的牧师托马斯·S·格里姆克用了下面一段华丽语言来争论:原来,机构或团体对所有正在发生的事情来说,仅仅是一个旁观者,一个观众。政府、少数古老且获捐赠多的机构,以及一小撮个人,他们只是代理人。他还得出结论:“现在人民是一切,他们所做的一切也是通过许多有组织的机构来进行的。”

城市为乡村救济的斗争

由于美国城市开始增长,那些向前看的人开始研究英国人的经历,因为他们曾经历过美国人现在正经历着的事情。美国人注意到,英格兰新兴工业化城市普遍建立了不加选择的“户外救济”模式——补助那些居住在自己家园而非穷人收容所的人。他们也十分关切地注意到,如果这类援助可以轻易获得,那么很可能导致许多实际上不需要帮助的人接受它,从而产生对援助的依赖性。苏格兰神学家托马斯·查尔莫斯,曾于1819年至1823年担任圣约翰教区修道院院长,后来还在圣安德鲁大学担任哲学教授,他发起了反对救济的斗争。

查尔莫斯的评论文章总是十分华丽,但不外乎强调四个基本原则。首先,他坚持区分有被救济资格的贫困(这是一种不必要依靠的状态,其特征是知识贫乏和精神萎靡)和贫穷。其次,他认为合法或法定的救济可能导致贫穷化,因为它消除了人自助和自律的必要。再次,他强调《圣经》规定的,认为条件好的个人有参与救济贫穷者的义务。最后,他认为那些因自甘堕落而变穷的人应该有意愿改变导致其堕落的思维和行动方式。如果他们不这么做,那些愿意施助的人就应该暂时远离他们,并改变承诺。如果一段时间后这些人的内心还未起变化,那就再远离他们一段时间。

查尔莫斯虽然在格拉斯哥的政治斗争中失败,但他却获准在一个特别创建的万人小区开展他的另一个计划。这个小区是早期的工业园,官方命名为圣约翰教区,是格拉斯哥最贫穷的地区之一。查尔莫斯称,他愿意通过教区居民的捐助来支付该地区所有救济活动的费用。他惟一的条件就是,那些想不加选择就施舍的政府当局和个人不要参与进来。在他的条件被接受后,查尔莫斯将教区分为25个小区,每个小区安排一个执事负责。当有人要求救济时,负责的执事将展开调查,以“对这些人加以区分,帮助那些的确有需要的困苦穷人……”

慈善共识的第一挑战慈善项目规定

“挣一分是一分。”这是报纸上关于一位精打细算的母亲令人伤心的故事的开头,这句话是她自责时所用的愤怒语言。这位名叫格雷斯·加佩蒂罗的单身母亲36岁,她完全靠福利过活,因而她一直尽最大努力节省。加佩蒂罗在廉价商店购物,在食品杂货店批量买便宜货。她在夏天购买冬天穿的二手衣服,在冬天购买其他季节衣服。当5岁的女儿米切尔的T恤衫变小时,她就把胳膊下面的部分撕开使它可以再穿一段时间。当米切尔要圣诞礼物时,她不会花1999美元来买新洋娃娃,而只花189美元买个旧的意思一下,然后将它洗干净,重新把洋娃娃的头发粘好,然后再把它作为礼物送给米切尔。她甚至还在旧货店发现了流行玩具“土豆头先生”,就花79美分买下,这样可以节约318美元。通过这样一分一分、一美元一美元地节约,她四年内节约了3000美元。

虽然她不断努力,但加佩蒂罗却发现自己站在了法庭上。根据联邦“对有子女家庭补助计划”这一慈善项目规定,一旦她的存款超过1000美元,她对米切尔的这种关爱就不合格了。密尔沃基县社会服务部门将其记录与银行提供给“国内税收服务部门”的记录相比较,知道她的储蓄已超过了规定。该部门立即对她提起诉讼,要她归还所有从超过储蓄限制起得到的15545美元。最终,法官判她缓刑一年并再支付1000美元。加佩蒂罗吸取了教训,需要处理掉另外1000美元来满足储蓄限制,因此她购买了一台新洗衣机,一个二手的炉子以代替平盘电炉,一台价值40美元的电冰箱,并为米切尔的卧室新添了一套卧具。

〖1〗0〖2〗美国同情心的悲剧〖4〗〖3〗第三章慈善共识的第一挑战〖4〗0该案例可能受到了国内新闻界的关注,因为对每个参加该案的人来说,都对他或她在其中的作用感到骄傲。密尔沃基县福利官员罗伯特·戴维斯想让世人知道,他在做一件严肃的事情:“对有子女家庭补助计划”的钱是“用来支持一个人的基本需要的”,并不是为了储蓄。加佩蒂罗以及她即将进入一年级的女儿现在已着手准备进行这项工作。巡回法庭法官查尔斯·B·苏德逊拒绝对加佩蒂罗实行全额罚款,并暗示福利制度已经到了该改的时候了。苏德逊如此说道:“我不知道在我们生活的社会里,我们对穷人说的话有多大的分量,但没有一个人认为,在那些向有能力干活的个人分发救济的任何项目中,存在这种固有的问题。”

《挣一分是一分》的作者本杰明·富兰克林1766年访问过伦敦,他对英国福利法的内容感到十分吃惊,因为这些内容恰恰与美国的福利制度相反:世界上没有任何国家的穷人比英国更懒惰、肆意挥霍、酗酒和傲慢无礼。当福利法案被通过时,那些所有引导穷人勤奋、节俭和清醒的最大动力也就被消解了。因为政府给了穷人一种依靠……如果废除那种法律,你就会发现穷人的态度将起变化。星期一和星期二将不再是节日。富兰克林令人惊骇的反应代表了美国早期对政府福利项目的典型反应。对于政府向穷人分发钱和食物,富兰克林同时代的人特别认为,“它经常产生出来的那种胃口可能比它准备缓解的痛苦更为有害。”据托马斯·库伯记载,一种普遍的说法是,“你帮助的乞丐越多,今后要帮助的叫花子就越多。”一名州长对他的立法机构称:“如果公共同情的门开得太大太宽,由此产生的刺激效果就会变大,这可能会削弱社会中良好的道德习惯。”

对福利的这种不喜欢是广泛存在的。一名作家认为,政府的补贴导致一些人变得“堕落、肆意挥霍、浪费、不检点和懒惰”。如果孩子们知道可以不劳动就获得收入,结果可能是“一代接一代的人愿意变成世袭的叫花子”。事实上,任何正式的权利都会有破坏性,因为许多人会忽视他们的义务,不再认为他们应该“勤奋、超前考虑和自我克制”。纽约慈善工人约翰·格里斯康强调那种“从慷慨救济中产生出来的罪恶”,他注意到,“如果放松了对穷人要勤奋和依靠自己的超前意识的教育”,就很可能导致“无助和穷困的增加”。

随着城市的发展,复杂性也变得越来越大,问题终于出现了。1821年,马萨诸塞州《贫困法》立法委员会主席约西亚·昆西,就是最早提出这些尖锐问题的政府官员之一。理论上,他认为,申请救济的人可以归为几类:穷人可以分为两类。一类是无能力的穷人,包括所有没有工作能力,年老、虚弱、疾病或身体衰弱的人。另一类是有能力的穷人,包括所有有工作能力的人。昆西赞成政府救济无助但可以归为确定种类的人,其研究表明,“那些绝对没有能力做任何事情与那些可能做事却懒惰的人存在巨大差别。”太严格的标准可能将确实需要帮助的人排除在外,但太过宽松的标准却可能使有些能力的人放弃努力。

慈善共识的第一挑战诱人的选择

1821年,昆西遇到了一个20世纪成千上万的政府社会工作者遇到的问题。他认为,立法委员会和其他政府机构都不能处理这种问题。由于大量细微差别,那些天性缺乏灵活性的团体,没有一个能处理全盘的规则问题:总是存在许多年龄、性别,以及习惯、精神、力量等条件不同的情况,这些因素需要考虑在内,社会绝对不可能固定任何标准,或者描述任何规则来规定什么是符合公共利益而什么又是绝对禁止的。在报告中,他反对向那些呆在家里的穷人提供帮助,因为这可能会使他们的境况更糟糕:需要大量救济的人应该严格对待,而可以自助的人就应该帮助他们养成勤奋习惯。

基于这些观点,19世纪早期政府对穷人进行有限援助的典型形式仍然是贫民救济会(有时是救济所,对有工作能力的人则是工场)。这些机构的存在意味着没有人挨饿,但贫穷的坏名声也意味着没有人愿意领取贫困资格。贫民救济会绝不是主要的社会慈善形式——“有被救济资格的穷人”继续接受来自私人的帮助,包括提供住房和其他个人援助的同情——但是他们为“户外救济”提供了一张令人绝望的安全网和绝对谈不上诱人的选择,而“户外救济”常被认为可能导致堕落。

在19世纪早期,尽管有这些警告,但一些城市和城镇在当地建立起缺乏足够安全措施的“户外救济”项目,结果导致了更深层次的问题。马萨诸塞州贝弗利市的一份项目报告显示,有些有能力的居民接受救济“而不优先选择工作”,一些努力工作的城镇居民由此变得很气馁,因为这实际上鼓励了懒惰。在纽约,救济官员向穷人提供救济被说成是在分发“蜕变为叫花子的邀请”。1824年,纽约州州务卿亚兹对该州立法机构讲,“穷人法结果鼓励了叫花子和肆意挥霍的游民”。

这类措施并没有受到特别指责,因为许多政府研究发现引起贫穷的主要原因是放纵,“巴尔的摩救济所”官员声称,“在所有确认的数目中,有四分之三的穷人因为受此引诱而变得愿意领取救济资格。”费城市的官员在参观巴尔的摩、纽约、普林斯顿、波士顿、塞勒姆和哈特福德后得出结论:因罪恶而引发的贫穷到处都是,越来越多。你们的委员会参观任一救济会的经历在这一点上都有说服力。在我国各地,有四分之三到十分之九的被救济者可能都是因为某种罪恶而堕落的。这种模式持续了几十年。19世纪30年代,塞缪尔·奇普曼在亲自访问过纽约每一个救济院,并且调查过贫困原因后,他认为四分之三这一估计是准确的。《美国季度评论》认为十分之九这个高一点的比例更有可能。《美国商业统计摘报》的统计更糟糕,该刊认为在缅因州波特兰市救济过的60个申请救济资格者中,只有一个不是因为放纵而是别的原因导致贫穷的。无论如何,费城市的委员会认为,政府分发实物比分发钱要好些,但“即使是这种模式也容易有弊端”。1827年该委员会问:“该采取哪种措施才能使骗局、欺诈和懒惰不走过头呢?”这找不到答案。

政府保障不仅可以影响人们工作的意愿,而且可以影响其他道德标准。费城委员会担心,“兄弟般的友爱之城”(在当时非比寻常)这一机构帮助非法生育孩子的妇女,这种愿望可能是“鼓励罪恶,为卖淫堕落提供了额外奖赏”。今天,有些人说,政府至少应该努力工作“不做坏事”,而在那时,费城委员会有下面一段兜圈子的话:虽然你所在的委员会不准备承认,正是这个教省或监督委员会的职责唤起了流浪者的错误,但我们大多数却不敢确实断言,他们没有义务提供让罪恶远离的动机。该委员会注意到,在巴尔的摩、波士顿、塞勒姆等这些没有向非法生育孩子的妇女提供援助的地方,非法出生孩子这种情况非常少,但“在费城却有269个案例!!!”在描述施舍者的慷慨时,委员会成员注意到一些案例中存在毫不客气的厚颜无耻的行为:他们在接受分发的补贴时没有一点谢意,并且傲慢地提出要更多的救济,就好像这是他们的权利一样,慈善决不应该是这个样子。政府的保障被看成是贫困现象增加的诱因,因为它破坏了人们的好习惯。

查尔莫斯曾警告,政府介入可能导致同情疲乏症,并且最终导致慈善供给的减少。美国官员和慈善团体领袖对这一警告很感兴趣。查尔莫斯还认为:现在我们所谓的权利的建立改变了慈善的整个特征……(规则)唤起了人们嫉妒的天性,欺骗了人们不服输和决意反抗的态度。(要求)唤起了人们同情的天性,引导我们自愿慷慨。他认为,确实需要救济的穷人不愿意在强制制度下告别贫困,而愿意自由地扑向“人类同情之泉”。1835年,“波士顿慈善协会”在一份报告中认可了这种观点,并预测“在满足内心慈善感情的愿望中,我们将奠定更大道德罪恶的基础”。

总体上,这份报告十分典型地强调了用正确方式、正确的援助量帮助别人的重要性,认为只有这样才能避免“诱使穷人去乞讨和欺骗”。私人团体在行动时应该有识别力,但政府组织却可能发现自己很难对一些人说“可以”,而对另一些人说“不”。

慈善共识的第一挑战依赖救济者

在19世纪早期,当考察政府应有哪些合适功能的时候,许多美国作家提到了古罗马的经验。在古罗马时代,“当时的政治家”用“向穷人发放救济”来获得“他们自己远远没有能力获得的地位”。每月对所有人分发玉米的行动充满腐败,“至少得用150年时间来纠正那些坐等施舍而放弃努力工作者的坏毛病”。1845年,纳撒尼尔·威尔用这个问题总结了罗马帝国衰亡的原因,并且沮丧地预测,美国政府的福利制度如果照这样发展下去,迟早也会完蛋,因为掌握权力的官员用这种福利来收买穷人选票,而正是这些穷人给了这些官员分发大量金钱和政府开支的权力。威尔注意到,官员的权力越大,他们就变得越来越重要,工资也越拿越多。

美国作家也引述了英国的经验。他们经常引用托马斯·查尔莫斯的观点:“国家救济是分离血族关系、结束家庭感情、压迫穷人自己的自助和自尊本能、并将他们变成依赖救济者的强大溶剂。”他们批评英国制度,因为它让每个人“活下去,而不管他是好逸恶劳、挥霍或有罪。”他们用《圣经》关于人类生来有罪的语句来引述这种批评:“我们能想像让没有受过教育的人来批准这种旨在诱惑社会中最弱部分人的制度吗?这种制度只能使懒汉和不受惩罚者肆意挥霍。”

在本质上,美国人一年一年都在将其他国家或其他年代的经验放在心上。这些经验表明,由于官方救济不歧视贫穷,因而它“只会强化有资格申请救济的现象”。“改善穷人地位协会”强调了“所有救济都是暂时的”这一规则。该协会认为:打破这一规则,就意味着许多人一旦开始学会依靠公共或其他救济,就不仅会忽视使用上帝给他们的力量,而且在他们条件好转后也会伸手要救济。这将导致大范围的人申请救济。个人和社会都没有能力应付这种问题。

所有历史和现实研究都表明,“救济用得越多,以后要用的救济就越多:这就像供求关系一样,除非这种派发是在最严格的歧视条件下进行的。”美国人也从教堂的讲坛中得到信息。1853年,鲁弗内尔牧师称,“懒惰和目光短浅可能导致国家税收资金的大量滥用和被官员挥霍。”他还进一步指出:慈善需要最大的亲切和同情,那种只将慈善工作当作获取工资而非出于爱心的代理人不应该被派去执行捐助者的意愿。开办贫民救济会应属于一种商业。其他牧师也做了类似的评论。

美国人也从白宫得到了类似信息。1854年,国会根据多萝西娅·迪克斯的提案,通过了要求联邦政府建立和维持精神病院的法案。但富兰克林·皮尔斯总统否决了该法案。他解释称,虽然他愿意帮助精神病患者,他们不应对自己的困境负责,但由此引起的高额拨款可能导致联邦政府执政能力下降。他指出,“如果国会有权力为穷困的精神病患者拨付供应品,那么国会也有权力为那些不是精神病患者的穷人拨付。”皮尔斯还认为,“这种法案事实上可能有偏见,而并不会对慈善事业有益”,联邦资金应该不再被用于地方救济:“一旦该法案成为法律,国会就会为这个目标拨款,国内的慈善基础将被耗干……”皮尔斯的否决最终被通过。

皮尔斯对“耗干”慈善的这种担心在那个时代十分典型。作家和慈善工作者不仅讨论政府对穷人补贴的影响,而且也讨论此举对那些境况好的人的态度的影响。他们认为,如果人们逐渐相信即使他们不向穷人提供帮助,专业人士也会向穷人提供帮助,即使他们不捐助,政府也会捐助,那么介入参与和私人慈善的源泉将被耗干。所有传统的媒体都告诉美国人,那些慷慨而有同情心的人虽然愿意努力工作,但政府的慈善项目却可能抑止并打消他们的积极性。

但是,从19世纪40年代开始,有些媒体唱出了不同调子。一些“美分报纸”(因其售价为一美分)变成了为“穷人”做广告的自觉鼓吹者。对慈善共识的第一挑战来自19世纪中叶美国的著名记者贺瑞斯·格瑞雷,这一点也不令人奇怪。

1841年,格瑞雷是《纽约先驱报》的奠基人和编辑,当时他只有31岁。他相信社会普救说,认为人的天性是好的,每个人都有权永远被救助或暂时富裕。他可能从来没有说过当时很流行的话:“年轻人,去西部吧。”但他的确建议许多年轻人通过参加公社与贫穷作斗争,人们在公社里没有竞争压力,人们天性的友好就可以表现出来。当时还有这样一种观点,即人的罪恶本性导致懒惰,穷困的人如果得到救济而没有解放生产力就容易堕落为依赖救济者,但格瑞雷并不接受这种流行的宗教观点,他认为人们救济那些有工作能力却不工作的人不会有什么问题。

慈善共识的第一挑战最后被迫承认

格瑞雷不是一名伪善者。19世纪40年代是美国搞社会实验的时代,在一定意义上,这有点像20世纪60年代。格瑞雷亲自参加了三个公社,这些公社都致力于寻找消除贫困的解决办法,同时也是社会革命的中心。它们分别是宾夕法尼亚州的“西尔韦尼亚协会”、新泽西州的“北美方阵”、马萨诸塞州的“布鲁克农场”。他甚至成了“美国联想论联合会”的主席,这个团体相信人虽然天性是好的,但却被资本主义社会腐蚀了,该组织期望将法国乌托邦社会主义者傅立叶的观念付诸实践。1844年,格瑞雷在纽约市的一个宴会上与一名公社主义者相遇,这名公社主义者“做过我们从来没有做过的事情,他在这个大陆上开创了这一事业,并且已致力于从事这种将长达一个世纪的事业”。在某种意义上,还有许多边缘事业。然而,格瑞雷和其他有才华的年轻理想主义者,例如查尔斯·达纳、玛格丽特·富勒、乔治·里普雷等其他人,他们这些人的确把水搅混了。如果他们没有干这一新世纪事业的愿望,他们就必须努力去解开前一个世纪的疙瘩。他们对公众谈论了这样一个概念,即每个人都有权生存,这就需要通过集体机构将财富重新分配,同时这也是消除贫困的道德办法。

在整个19世纪40年代,这些观念都可不时发现。格瑞雷与其前助理编辑亨利·雷蒙德一道,在报纸上对这些观念作了全面的系列探讨。当1846年讨论开始时,雷蒙德只有26岁。他一开始在《纽约先驱报》协助格瑞雷,后来跳槽到与该报具有竞争关系的报社工作。几年后,雷蒙德来到《纽约时报》。但雷蒙德仍然对格瑞雷十分尊敬,他后来曾写道:“从来没有看到过像格瑞雷如此聪明、敬业和高效的记者。”但两人之间的哲学分歧十分尖锐,一名记者发现,格瑞雷“天性自由”,而雷蒙德“天性保守”,“他们两人一个是相信社会普救说者,一个是长老教会员……”当雷蒙德用笔向格瑞雷挑战决斗时,格瑞雷同意了,两份报纸都同意从各自方面发表12篇文章。

1846年11月20日,格瑞雷率先开始了系列讨论,他假设“整个人类家庭”的每个成员都有在地球上生活的平等权利,那么每个纽约市居民也有“平等分享土地、树木、水源和所有天然产品的完全权利”。格瑞雷没有讨论个人义务,而是集中在权利方面,他谴责我们今天生活的文明社会干涉了平等分享“不受阻碍、不被收买的快乐”的权利。格瑞雷的解决办法是“联合”,这样,所有的财产就都是公有而不是私有的。

作为回应,雷蒙德从历史角度认为,困难的确源于人们通过个人努力来挣取面包这种需求,但是如果没有这种工作要求,贫困的问题将增加一千倍。没有它,文明就无从得知,地球的面貌就会变成荒漠,人类可能变成野蛮的动物。雷蒙德认为,人的天性就是同情。他认为,格瑞雷不愿意挑战人类本性的基本问题,特别是包括“罪恶”及其对社会的影响。

雷蒙德一直抓住这几个问题不放,直到格瑞雷在第六次辩论中最后被迫承认,仅仅是社会重组本身还是不够的,因为“如果没有精神道德方面的转变,由懒惰或贪婪人组成的流氓和懦夫协会不可能持久”。雷蒙德然后阐明了他的立场:消灭贫穷的办法只有通过“单个人的个体改变”。他认为改变应该“通过可将个人变成基督徒的劳动着手:寻求他们的个体和道德转变。只有在这一工作完成以后,所有必要的社会改革才能受到影响或顺势进行”。

对于这一点,格瑞雷提出了半个世纪后才变得非常著名的“社会福音”理论。他试图表明,基督教的核心是公共生活和物资再分配:“联合会基督教明确显示,这是真正宗教体的灵魂。”格瑞雷强调物质交换的必要,他描述了贫民区的生活状况,称在“连面包都没有,卫生条件差、没有尊严的地方,向他们分发《圣经》和小册子是不起什么作用的”。格瑞雷的陈述使雷蒙德十分震惊,他在1847年1月20日抛出了他的全部观点。首先,他部分认同了确实有采取行动的必要性:穷困的存在与缓解穷困状况的必要性之间并不矛盾,因为我们从来没有怀疑过两者中的任何一个。问题只是该采用什么“处方”,《论坛报》与我们的立场相差很大。但是,雷蒙德并没有首先呼吁物质转换,他强调的是个人和宗教行为:城市基督教会的任何成员每年应该为缓解贫困和痛苦做些实际工作,而不是加入什么公社组织。在我们中间有成百的女性“缝纫协会”,每个协会都在为没有衣服的人提供衣物,向饥饿的人提供食物,而不是加入什么“联合会”。他赞扬了“没有将自己当作专业慈善家的个人”,他们“每天去访问病人帮助穷人”。这些个人“来自各个阶层,贫穷、虔诚但是谦卑”。

慈善共识的第一挑战内心的罪恶

在这一点上,两位讨论者的讨论集中到一些基本问题。雷蒙德认为格瑞雷肤浅,因为他没有触及雷蒙德所看到的根源和引起物质贫困的精神原因。格瑞雷反击称,经济条件就是根源:“联合会提供了一种消除灾难根源的方法,它彻底废除了申请救济资格、漠视及由此导致的罪恶现象。”两位讨论者逐渐转移到使他们两人产生分歧的人类观念上。2月17日,格瑞雷认为所有人类问题都有“利益对抗的根源,而这正是我们现在社会秩序的基础”。对此,雷蒙德坚持认为,个人腐败才是多数社会疾病的根源,而绝非社会压迫。格瑞雷强调了他的信念:“同情、感情、冲动给人指明了他应该走的道路。”而雷蒙德却认为,这些同情和人类本性冲动恰恰是种下罪恶的原因,应该将这些倾向引导至工作和家庭之路,而不是依赖和贫穷,惟有如此才是消除无政府状态和野蛮状态的办法。

最后三次的讨论甚至清楚表明了两个人之间的信仰冲突。格瑞雷认为:人类的欲望本身是好的,罪恶只是从压迫和颠覆中释放出来的。给他们更大的空间,让其自由演变,让其完全发展,就会导致最大范围的快乐……创造一种新的社会形式,这也许有可能……那么你必须有一种完美的社会;最后可能就必须有“天堂”才行……然而,雷蒙德还是坚持强调引发社会问题的长期因素。他认为:对待福音最直接和最不容易犯错的办法就是强调这些因素。没有任何一个《新约》的规定比“自律”更长久和明确;我们可以将同情这种内心冲动服从于我们的理智。谁是正确的呢?哪位讨论者真正理解了同情的本质呢?格瑞雷在其第十一篇文章中表示,支持一种可将物质在全社会范围内公平分配的制度是“每个基督徒的职责,每个人都必须承认,人类家庭本质上是兄弟般的……”作为回应,雷蒙德认为格瑞雷在经济学、宗教种族学方面是一位社会主义者,他总体上力图从自己的角度创造一位上帝。他认为:格瑞雷的思想表面上是宗教的,甚至声称是真正的基督教,但它却否定了《圣经》最明确的原则,否定了最重要的戒律,而用自己对自然法则的解释来取代它。对于格瑞雷的信念,雷蒙德的结论是:它的整个精神是对《圣经》原则最直接地抵触,它承认正确和错误之间没有绝对的区别……这完全是对基督教的否定;它是从对立的基本原则出发的,其目的是想引导出相反的结果。雷蒙德坚持认为,所有改革者和记者应该与之进行斗争的主要问题是有关人类罪恶行为的发生地:罪恶真的是从社会机构中产生和制造的吗?雷蒙德认为:在找到可以适用的办法之前,应该确定引发罪恶的根源,而联合会的理论从一开始就与基督教相冲突。他认为,这个根源是“人类内心的罪恶感”,而对此的处方必须触及这一根源,或者使其无效。内心必须改变。人类本性的规律必须不再成为其生活的最高准则。他必须学会将其服从于更高的正义准则,在上帝面前释放出他的良知……只有他自己的个人意愿才能平息内心的罪恶。

这样,界线最后终于搞清楚了。格瑞雷认为,“人的内心并不堕落:他的热情并不促使他去犯错,他的行动也不会产生罪恶。”格瑞雷在第十二篇,也是最后一篇文章中强调了他的信念:“主仆、贫富等社会区别是导致罪恶的根源。”终止罪恶的方法就是对财产进行再分配,只有这样人们才能得到公平,其中一个办法是让政府对境况好的人家征税,然后将食品和资金分给那些境况不好的人家。

格瑞雷的观点并没有立即使社会产生大的改变,但它却规定了在所有人道德平等的基础上分发物品的案例。此前,社会一般不太愿意让政府进行再分配。公社主义的观念也只能在一些短期存在的激进报纸或小型刊物上才能发现。在19世纪50年代,认为政府福利制度正当的声音出现了,部分原因就是格瑞雷的文章宣传。像《罗尼尔每日快报》等报纸也响应格瑞雷的号召,认为“每个人道政府都应该养活穷人”。亨利·凯里在他的《社会科学原理》一书中写道,由于社会整体必须对穷人负责,因此整个社会应该为此付出。

随着某些观念的改变,其后果开始逐渐显现:一名分析家在19世纪50年代末注意到,“许多分散在不同地方的团体都认为,接受户外救济和贫民救济会的数量空前增长。”救济突升的部分原因是因为1857年的商业恐慌和随后产生的失业现象,但此后更长时期的救济数量增加却没有合适的解释。1858年,纽约金县有33000名居民的名字出现在领取救济名单上,占该地区总人口的13%。阿尔巴尼6万人口中的13%(约8000人)也接受政府救济。在新英格兰南部的几个纺织城镇,失业率很高,富尔河地区五分之一的居民和普罗维登斯市六分之一的居民都登记接受政府援助。

慈善共识的第一挑战聪明和阴险

在大萧条时期,这些数字还要高。但令人不明白的是,经济情况好转时接受救济的人数也居高不下。纽约州州务卿的统计数字显示,户外救济并不仅仅与大萧条相关:1840年有11937人接受暂时救济,1860年则为174403人。其他城市的统计数字也显示了同样的趋势。即便如此,许多观察家却继续认为75%~90%的贫困是由酗酒引起的。例如,一位名叫塞缪尔·奥斯汀·阿里波恩的学者在一本书中讽刺了对穷人的关爱,虽然他认为在导致贫穷的原因中,放纵在美国穷人中占四分之三,但他却没有讨论放纵。1852年,康涅狄格州的一个立法委员会向该州的32个城镇分发了调查表,结果发现只有一份调查表将“就业需求”作为引发贫困的原因;在“放纵”原因下面划钩的人数最多。五年后的统计可能有些差别,但并不大。1857年,纽约州立法委员会从对该州穷人院70%居住者的背景调查中找到了放纵原因。

很难讲19世纪50年代后期的救济需求有多少,也难说清楚申请救济者能有多少人有机会得到救济。但是,《纽黑文报》的编辑逐渐相信,大多数的救助给了并不值得救济的穷人。他建议救济应该由私人进行,而不应该由政府进行,只有这样才能仔细检查那些救济申请者。亨利·雷蒙德的《纽约时报》认为,政府慈善“在提供帮助的人心中种下冷漠,在通过慈善机器获利的人的品格中种下低能”。 “纽约改善穷人状况协会”继续反对“那种不加检查就向所有申请者发放救济的有问题且危险的救济模式”,“聪明和阴险、无害和爱心等因素都将纳入慈善活动”。“纽约改善穷人状况协会”坚持认为,如果格雷李特那种“非歧视非慈善”计划得到执行,“我们还不如将钱扔到大街上,让穷人争相来抢,然后再震惊地看着我们自己制造的这种混乱局面。”

其他人也没有认可格雷李特的立场。《普罗维登斯》杂志传播了这样一种观点,即“城市财富是一个储备银行,它储蓄了所有劳动者挣得的血汗钱”,每个工人都有“公平和基督教的权利”来要求“分配这些利润”。波士顿市市长站在他的立场上,称市政府“有义务满足各种存在的需求”。(但波士顿市议会的一个委员会反对这种救济建议,认为如果大城市里要求分配公共财富的人数增长,那么美国就将失去它的自由。)争论还在继续:波士顿西部的“沃尔瑟姆哨兵”组织坚持认为,穷人应该要求政府“根据他们的权利提供……”

后来,由于内战吸引了人们的注意力,这些争论逐渐减弱。但战争结束不久后,政府是否有能力实施福利制度却变成了一个问题:激进的共和党人建立了救济黑人的经济援助项目,但安德鲁·约翰逊却反对他们,认为“支持穷人的制度……从来没有被宪法起草者们考虑过”。约翰逊并没有嘲笑原来那些奴隶。他对一个黑人领袖代表团讲,他希望全面的政治、社会和经济平等的目标能够在人们企盼的眼中闪烁,但这不是事情的本质,“我绝不会假装比上帝还明智”。约翰逊期望慈善提倡者们能优先考虑联邦计划,他个人出资1000美元,用来支持查尔斯顿一所黑人学校。

但是激进的共和党人控制了国会,他们有自己的办法。原来的奴隶没有得到什么援助,但得到《圣经》和其他东西的情况却相当普遍,南卡罗莱纳州的一名参议员C·P·莱斯利称:“在一个国家能向政治家提供照顾之前,这个国家还没有权利称其为国家。”那个时期有一段十分著名的插曲,南卡罗莱纳州众议院议长在赌马时输掉1000美元,三天后他却用“主持议会的尊严和能力”为借口,投票通过一项能从中补偿他损失的法案,要求为议员额外提供补助。

在北部的一些地方,腐败可能更为糟糕,也更没有理由。纽约穿斜纹软呢的老板和他的同伙据说抢劫了该市160万美元,但他们却将其中一部分分给了穷人。一些聪明的城区政客搞了一些“救济日”项目,让纽约成千上万的男女在政府分发东西时排起长龙。到19世纪70年代早期,该市十分之一的人口每周可以从公共仓库领取配给。在布鲁克林,塞思·娄(后来当选市长)率领的记者和改革者们将这种救济制度称为“政治实体的痛苦”和“政治腐败错误”。娄的研究表明,那些并不需要救济的人也参加了这一项目,因为“政府给了他们”,他们自己也想分到一杯羹。一个女人曾用九个名字来领取救济,但“真正的穷人却得不到他们应该增加的救济。去领救济的人多数与分发救济的人有关系”。然而,城市福利却延续了下来。

使公正和仁慈之间的关系变松散的因素还不仅仅是政府项目。1873年大萧条时期,有些慈善家资助了34家免费餐厅并发放午餐,每天有五千至七千人就餐。这些措施短期内是有益的,但一项研究表明,用于大萧条时期救济穷人的募捐中,有超过一半的钱花在了冤枉处。令罗伯特·哈特利沮丧的是,这些救济项目没有经过检验,但却“随意向那些参与慈善的人发放,而不管其是否真的需要救济”。随后,一种破坏性的模式出现了:一名慈善官员注意到,不加区分发放的慈善餐可以说它太多,也可说它太少,因为“对那些的确着急需要真正救济的人来说,分发这些东西是不够的,但对那些大喊大叫却事实上厚颜无耻的人来说,却显得太多”。

来自社会达尔文主义者的威胁惨不忍睹

主义者的威胁酒鬼与瘾君子蜷缩在廉租公寓中,没有父母的孩子流浪街头,无家可归的男人们排队等候着免费汤羹,被抛弃的女人们则挣扎在绝望的边缘上。真是一个生活艰难的时代。这不是对当今美国的描述,而是对一个世纪前城市惨景的写照。的确,19世纪70年代,大多数美国人仍然生活在广大农村地区,但那时挣扎在贫困线上的城市贫民,其生活上的艰难至少不比当今城市贫民的要少。在那个年代,城市拥挤不堪,市民寿命较短,成千上万的孤儿流落街头。由于大量流民涌入,城市化速度过快,致使城市基础设施不堪重负。在1860至1890年间,美国几乎所有东部都市的人口都翻了一番,而像克利夫兰和芝加哥等中西部城市的人口则疯涨了六倍,甚至十倍。当时,整个美国社会远比现在贫穷落后,至于劳动及生活条件更是今非昔比,惨不忍睹。

希望摆脱贫困的人们往往又因其他问题而陷入困顿。19世纪70年代早期,城市犯罪相当严重。1872年出版的《伍德插图手册》警告纽约游客,提防任何“在大街上向你搭话的人”,“除游逛繁华闹市外”,深更半夜不要漫步街头。1873年的《哈珀周刊》则是这样描述的:“袭击与抢劫已司空见惯。”到处酗酒成风,吸毒现象日益严重。1868年运入美国的鸦片高达146万磅,是1840年的六倍。当时,美国吸毒人数已高达十万之众。拉夫卡迪奥·赫恩这样描写辛辛那提市:“每天上街都会碰到几十个瘾君子。他们已完全堕落为毒品的卑贱的奴隶,每时每刻无不遭受着极端痛苦的折磨。一旦陷入鸦片与吗啡的魔爪,除极个别之外,他们一辈子都难以挣脱。”

同情的七大标识报告有失精确

即便人们认识到,19世纪后期对贫穷的斗争与我们自己密切相关,并且确实发生了很多事情,但第三个问题依然没有得到答案:那个时期的慈善事业取得的成就究竟有哪些?这个问题难以得到精确答案。那个时期的绝大多数统计数字都不很全面,因此也就没有特别的用处。虽然,我非常得意于我写的《1890年度调查报告》,但我仍然在其中的一页上坦诚地指出,这份报告有失精确。我在三个地方写道,“这次调查结果,相对而言,没有什么用处”,“回笼的问卷份数太少,不能从中得出一般结论”。

我们不得不经常重新查阅当时的一些见闻和记者的评估。这类资料非常丰富。爱德华·埃弗雷特·黑尔在分析“波士顿工艺援助协会”成功改造贪杯者的原因时写道:“这些妇女大都由于酗酒,或由于更加邪恶的习性而人格沦丧。但……一年之中,竟有500人将500名这样的坏女人领进家中,给她们以新的希望与机会。而且,有时领回家的妇女还带着小孩。”一名在贫民窟工作的中产阶级志愿者惊讶地说:“当我亲眼看到那些醉醺醺踏进传教组织的男人们逐渐转变成一丝不苟地劳动者时,我感到非常吃惊……我见过那些肮脏的住家,所谓的床就是几捆脏乱的稻草而已,但渐渐地,我发现他们的住家变得干净起来,干净得让人肃然起敬。狰狞的脸渐渐变得祥和、友善,诅咒与粗话让位于轻言慢语。”作家乔赛亚·斯特朗1893年写道:“在过去的25年里,如此之多的小偷、赌徒、酒鬼和妓女被拯救出来,也许在世界的历史长河里,还不曾有过哪个世纪见证过如此现象。”

虽然,斯特朗和其他一些人崇信神论价值观——当然也有些人对神学持深深的怀疑态度,但是,他们都被麦考利的实践所深深打动。穆克拉克·雷伊·斯坦纳德·贝克对那些沉沦人的自述印象至深:譬如,有一位“下三滥酒徒”,某一天他鬼使神差地拐进了麦考利传教屋……他开始相信:“当我无力自救时,耶稣有拯救我的能力。”虽然,贝克不很清楚这些人陈述的具体内容是什么,也不很清楚为什么有那么多人乐意倾听这些故事,但他是一位出色的新闻记者,而且好奇心很强。他这样写道:〖3〗第六章同情的七大标识〖4〗〖1〗〖2〗美国同情心的悲剧〖4〗对这些人的陈述只是简单地进行报道不能准确传递这些言语中所表达出的那种迫切心愿和朴素情感。挑剔的批评者也许会说,这些故事能有什么用?但这些批评无法动摇麦考利的信念。他知道他所取得的一切来之不易。那些一度邪恶的人,那些愿意听他指导的人,他们一开始难道就了解他过去所经历的那些磨难吗?他们长期以来不是一直对主的仁慈之力茫然无知吗?……贝克还指出:“显然,不管这个人是目不识丁的大老粗,还是满腹经纶的大学士,这些区别都没有任何意义。重新塑造的仁慈之力对于任何人都是同样的。”贝克称麦考利传教组织是“这个国家最为出色的慈善机构之一”。令他感到惊奇的是,一旦这些人“降服于”耶稣,他们就能远离酒精文化,找一份工作,而且还能与家人和睦相处。

对于这一切有人相信,有人怀疑。对于那些既嘲笑相信者也嘲笑怀疑者的人而言,也许最值得他们信赖的人莫过于自由改革家雅各布·利斯了。利斯一直见证着麦考利时代。他1890年写作了《另一半如何生活》一书。利斯一生关注纽约穷人的生活现状。每天他都手拿笨重的相机,在廉租屋里进进出出,每天得爬上爬下几十层楼梯。他用相机将拥挤在一间间廉租屋里目光呆滞的人们的生活状况展现在世人面前。目睹了太多的悲惨之后,利斯这样说道:“我坚信,纽约是世界上最仁慈的城市。一旦知道哪里有穷人需要救助,人们就会踊跃地提供这种救助。这种踊跃程度任何其他地方都很难见到,任何其他地方也很难见到规模如此庞大的献身于慈善事业的工作人员。”利斯曾详细地记录了一个慈善团体的事迹。这个慈善团体在八年间救助了“4500个家庭,使他们摆脱了贫穷,过上一种自豪的、独立的生活,不再需要救济”。他还记录了几个贵夫人的感人事迹,“她们所取得的业绩是任何一个政府机关都无力做到的。她们一共救助了六万名流浪街头的儿童”。

这些记录并不鲜见,19世纪90年代的报纸杂志有过大量的类似报道。当然,雅各布·利斯及其同龄人并不是说,一个世纪之前的那场与贫穷的战斗取得了胜利;甚至也不是说,这场战斗能够取得最后的胜利。利斯富有哲理地写道:“都市对于大多数的人,就如同一支点燃的蜡烛对于飞蛾。”虽然一些人从贫穷潦倒的泥潭中爬出来,但很快便有其他人顶替了他们的位置,等待着火的考验。可是贫穷斗士们从中看到了运动的希望。他们看到的不只是漫漫长冬凝积的冰块,还看到了那清冽的泉水冲破坚硬冰块的阻拦,流入穷人们的心田。这种动感与最近几十年美国令人沮丧的贫穷凝滞状态——好几代人对社会救济的那种普遍依赖——形成了鲜明的对比。另外,那时人们的乐观心态与目前普遍存在于穷人中的堕落沮丧与富人中的玩世不恭也形成了鲜明对比。

同情的七大标识慈善事业的工作者

一个世纪之前,他们取得成功的秘诀是什么呢?正如我们所看到的,绝不是漠视,不管这种漠视是出于善意还是恶意。在19世纪后期,社会达尔文主义思想并没有深深扎根于社会。当然,成功的秘诀也不是对穷人施舍钱财,更不是那场反对中央集权统制(指政府负责慈善救济的“户外救济”制度)的胜利。他们也认为,私人机构也有可能像政府机构一样腐败。是的!绝不是上述这些。100年前,从事慈善事业的工作者主要是被七种概念所鼓舞、激励。如今的社会慈善活动中,这七种概念却被人抛进了壁炉。为了方便记忆,我把这七种富含哲理的概念按字母排序(从A到G)为:亲情(Affiliation)、契约(Bonding)、分类(Categorization)、明辨(Discernment)、就业(Employment)、自由(Freedom)和上帝/主(God)。如果我们能弄清这七种概念在实际中是如何运用的,那么我们至少能够发现我们目前的问题所在。

首先,让我们从一个世纪前人们在慈善实践中所强调的“亲情”着手。100年前,许多人抛弃了家庭,就像现在一样。教会团体和希伯来慈善联合会坚决与这种社会现象与趋势做斗争。那时,许多年轻人离家出走,有些老人甚至还与子女失去了联系。为此,慈善组织要求所有志愿者努力“修复破裂的家庭关系”,“强化遭到削弱的教堂或社会纽带”。大家一致认为,救济的主要目标不在于发放物质救济,而在于“将亲情……重新纳入到正规的工艺劳作与社会生活之中,重续被这样或那样的原因割断的社会纽带,正是这些社会纽带将他们这些人与社会上其他人联结在一起。”

实际操作中,在真正贫穷的个人或家庭申请物质救济之后,慈善工作者便开始找申请者谈话,调查他们的社会背景,以从中发现“谁与他相关并能帮助他”。接下来,慈善工作者会设法与他的亲戚、邻居,或者同事、教友取得联系。巴尔的摩慈善组织协会的玛丽·里士满说:“发放救济而不通知其朋友和邻居的做法存在道德缺陷”,“每当邻里间的自然纽带因我们的好心却是不明智的做法而削弱的时候,穷邻居注定会越来越穷、越来越懒。”在某一贫困对象需要物质支持的时候,慈善组织设法从其亲戚、邻里、朋友处得到资金与物质支持,而不是从一般性的广大群体中获取这种支持。一位牧师说:“因事制宜地募集救济物资虽然麻烦一些,却具有很多优点。它加强了家庭亲情,加强了邻里之间或人与人之间的义务与联系,而不是削弱了这些联系。”

不管是对于年轻人还是对于老年人而言,亲情纽带都显得非常重要。波士顿慈善联合会的档案里记录着这样一件非常典型的慈善活动:一位鳏居老人申请救助,“联合会经过调查发现,这位老人有亲戚,他还有权要求他们提供赡养费。”他的一个侄子“没有任何赡养能力”,但他的妹夫——已有25年没有与他联系了——“答应定期给他寄来养老金”。他后来真的定期寄来养老金,基本上满足了老人的生活需要。后来,这位老人还结了婚,并与妻子的家人住在一起,安度晚年。负责这件事的工作人员说,“如果我们不做认真调查”,虽然这位老人仍然可以得到面包,但他将只能“凄凉地在他那肮脏的小屋里度过余生”。同样,慈善组织为了让被抛弃的年轻人过上正常人的生活,也会想方设法将他们安顿在相应的家庭里,而不是安置在什么收容机构里。这样,他们可以尽快让孤儿享受家庭的温暖。

亲情同时也意味着宗教或民族之情。“纽约慈善组织协会”询问申请人的宗教信仰或他们的成长背景后,将他们推荐给当地相应的基督教堂和犹太教堂。当然,也有一些慈善团体看重民族血缘关系。“比利时慈爱协会”、“中国医院联合会”、“法国慈爱协会”、“德国女性协会”、“匈牙利联合会”、“爱尔兰移民协会”以及许许多多类似的具有民族背景的慈善团体都在纽约设有办事处,他们不希望同胞的处境与行为让他们蒙羞。在个人层面上,往往同胞会帮助同胞走出困境。

当申请救助的成年人确实形单影只、孤苦伶仃,志愿人员会设法与之“搭建家庭”,形成某种“契约”关系。一个世纪之前的慈善事业志愿者通常并不是忙碌于文字事务或是救济发放事务,慈善组织更多的是要求他们通过多年的努力,改变被救者的生活面貌。每一位志愿者的职责虽然不多却很重大。“费城组织慈善救济协会”认为,“新搭建的临时家庭,其成员不要太多,三名至五名成员就足以能无时无刻地让这名申请者处在慈善事业志愿者的影响之下,让他每时每刻地感受到友情与关爱。”当然,这些志愿者并不奢望他们能轻而易举地从被救助者那里得到满意和热情的回应,那样未免过于天真。相反,费城协会告诫志愿者,“有时你难免会感到灰心丧气”,但无论如何,“你必须保持最大的耐心,最坚定的信念,以及最博大的仁慈之心”。

同情的七大标识无意改变

尽管有失败,但成功的例子也不胜枚举。《美国希伯来》杂志在1898年报道过这样一个故事:有一个人,过惯了“不劳而食”的日子。在临时家庭里,志愿者们“以极大的耐心,劝他自食其力”。他很快真的自食其力了,并且重新得到了家人以及所在社区的尊重。同样,有一位坏女人,在临时家庭里,“经过慈善人员持续几个月的不间断的关爱、约束,最后,她终于表示愿改过自新”。有一个男人,一度工作热情非常高昂,后来由于一场疾病,他不能再从事过去的工作了。经过慈善人员的一番帮忙,他后来学会了一门新手艺——补瓷器。“印第安纳州社会工作大会”上的发言者也定期汇报一些“‘不劳而食’之徒如何被改造成为受人尊敬的市民”的故事。

成功的关键在于志愿人员愿意投入大量的个人精力。“希伯来慈善联合会”的纳撒尼尔·罗西瑙认为,好的慈善活动不能只靠“蛮干和慈善机构官员机械式的运动”;慈善杂志《施以援手》定期提醒读者,他们不能“只履行施舍钱财一项义务……那种单方面的慈善好比缺了一边的钳子”。而诸如“波士顿慈善联合会”等热爱人类的团体则认为,他们的作用不能只是筹集更多的救济金,而是发挥一个“指导作用,指导穷人与善人相互沟通”,从而帮助市民超越“税单或施舍”的角色。《慈善评估》在对污言秽语予以密切关注的同时,还强调理解慈善真义的重要性,“慈善的本义是‘爱’,而不是已经庸俗化的了‘施舍’之义”。

但这种人与人的接触与沟通并非是在一无所知的情况下进行。“分类”将帮助志愿者,尤其是中产阶级教会成员,参与慈善活动。慈善组织要求志愿者在他们第一次接触申请者的时候,要进行仔细的“分类”。慈善组织对待每一个申请者并非人人平等,加之因为他们是私人机构,他们也不必如此。慈善组织协会一再强调,要把“救济”施予那些并非因个人过失但短期内却无力改善困境的穷人们:譬如,孤儿、老人、无法治愈的病人、单亲孩子(单亲一人无力抚养)以及因“临时患病或遭遇不幸”的成年人,这些人都属“值得救济”之列。慈善心肠的志愿者以帮助者的身份救助这些绝望的人群。

另外,还有其他的分类。类别不同,救助方式也不尽相同。“既有劳动能力又有劳动意愿”却没有工作的成年人,或者“不但身体允许而且愿意增加工作量”的临时工,这两者都可交由慈善机构就业署负责安排工作。这类人被归为“需要工作甚于需要救济”类。至于“那些挥霍无度、放浪形骸但还有救的人”,慈善机构也帮助他们找工作,但是对于“那些既懒惰又放纵”且又不愿劳动的人,慈善机构将之归为“不值救济”类。这类人“喜欢依靠救济度日”,而且“放纵不羁”、“怙恶不悛”。愿意救助这些人的志愿者必须是身形剽悍、历经坎坷之人,最好过去是酒徒或蹲过大牢。

那么,慈善机构如何给申请者归类呢?背景调查是个办法,但“劳动测试”也是一项自我归类的关键工具。到1890年时,格廷的“劳动测试”法在美国广为采纳。当一个有劳动能力的男人不论在哪个城市申请救济时,慈善组织都会要求他劈两个小时的木柴或者粉刷房屋。对于一个贫穷的妇女,一般则要求她到“缝纫间”(一般旁边都有一个“儿童护理间”)劳动。慈善组织要求她们剪裁衣服,这些衣服都将被捐给绝望的穷人,或通过红十字会送给龙卷风受害家庭。1890年,无家可归者收容所旁边一般都有一个堆木场。堆木场的普及程度犹如1990年的酒店。而且,“劳动测试”的效果也值得称赞。慈善组织管理者能有效地通过堆木场的“劳动测试”发现哪些申请者愿意劳动,哪些人能自食其力。

“劳动测试”,伴之以培养好习惯及防止骗领救济现象的措施,还促使慈善组织传授这样的观念,即被救助者也可以救助他人,因为这种“劳动测试”能常常惠及寡妇等孤立无助的人。例如,有报道说,1891年,在“芝加哥救济和援助协会”的堆木场劈木柴的男人多达872人,他们为此总共获得多达6337张食宿票。其中的2396张食宿票被送给了残疾人和其他失去工作能力的人。在巴尔的摩,“友好客栈”明确规定:只向失去工作能力的人提供免费住宿;有工作能力者,“锯断并劈完四根木料,可以免费吃一顿饭;锯断并劈完十根木料,可以免费住上一宿”(这家“客栈”1890年共提供这种劳动饭24901顿,无偿饭菜6084顿)。雅各布·利斯反复提及“分类”法,他认为这种方法非常关键:与“穷苦人家的真正苦难”作斗争的关键手段之一就是严格“执行保罗的方案——不劳动者不得食。以饥饿逼迫懒虫走上自力更生之路”。

许多慈善组织都保留着它们细心分类的档案。在“波士顿慈善联合会”,895名志愿者造访了2094个申请救济的家庭(一般要求每个志愿者访问两个家庭)。家访者发现,所有申请救济的家庭中,18%的家庭,因有人年事已高、顽症缠身,或孤儿寡母等等,“需要继续救济”;23%的家庭,由于遭遇不幸、患病或一时陷入困境,需要“提供暂时救济”;33%的家庭有劳动能力(一些人没有工作是迫不得已,也有一些人没有工作是因为“懒惰或放荡不羁”——但有望改变),被他们举荐到就业部门,那里有许多就业机会;剩下26%的家庭纯粹“不值”救济,因为他们或拥有财产,或有亲戚可以投奔,或因为“劳动测试”和调查发现他们“无意改变”。

同情的七大标识教导志愿者

在慈善联合会的帮助与鞭策下,这一年共有817名申请者找到并接受了工作,278人拒绝接受找到的工作(“98人有很好的拒绝理由,其余的人则没有什么理由”)。此外,慈善联合会还向81人提供了贷款(75%的人最后还了贷款);向62人提供了法律援助;向304人提供了医疗帮助;成功地劝说了53名亲戚提供相关救助。志愿者还帮助185户人家进行储蓄,敦促144名贪杯的家长努力戒酒(这一年,有27人没有醉过酒,118人醉酒的“频率降低”)。另外,近600名儿童在志愿者的直接帮助下被收养或找到了监护人,经常逃学的孩子开始按时上课。其中一些则被送往日托或工艺劳作学校。

“新奥林斯慈善组织协会”强调:“每份申请都要亲自调查。这不仅是为了杜绝冒领现象,同时还可从中了解不同申请者的具体要求,以及如何满足这些要求。”该协会拥有一个缝纫间——面向妇女和一个堆木场——面向男人。“一家之主通过劳动可以养家糊口,而无家可归者通过劳动可以获得免费食宿。”在劳动的过程中,协会的工作者会审查申请者的劳动态度,并据此提供救助,以免“这种救助助长了乞讨风”。以具有代表性的某一特定年份的工作业绩为例,“新奥林斯慈善组织协会”在这一年里共进行了1328次调查,从中,协会发现926人可被归类为“值得救济”,271人可被归类为“不值得救济”,126人可被归类为“模棱两可”。在“值得救济”档里,271人失业但愿意工作,252人有工作但还想找点活,205人生病,64人年事已高,48人为弃妇;在“不值得救济”档里,41人为酒鬼和以乞讨为生而又不思进取之人,143人为“懒汉”,72人不需要救济。

分类和自我分类往往伴之以“明辨”。“明辨”是慈善工作者在阅读《圣经》的过程中出于善意的怀疑而自然生成的一种能力。这些19世纪的慈善工作者从其宗教理论中获悉,“人类天性邪恶”。因此,他们对一些穷人“安于现状,甚至想方设法利用这种现状骗取救济”的现象并不感到吃惊。“圣路易斯勤俭联合会”认为,“他们精于骗取救济,每次编造的虚假故事绝大多数都千篇一律。”一份杂志报道说,“有一位妇人,每次都以被丈夫抛弃的理由领取救济。慈善工作者一天在她家卧室里吃惊地‘找到了’她的丈夫。这位妇女谎称此人为房东。”调查结果发现,她丈夫有固定收入。雅各布·利斯认为,虽然一些人是真生病,但背景调查显示,“也有一些人是因为懒惰而‘装病’,而贫困的处境正是这个懒汉家庭的主要创收手段。”

只有慈善工作者——对救济申请人有透彻的了解之后——的“明辨”才能防止救济诈骗发生。巴尔的摩慈善组织管理者玛丽·里士满女士写道,她最艰巨的任务就是教导志愿者,“你们的善心与屈尊俯就已经蒙蔽了自己,使你们对日常邻里生活中一些客观事实视而不见。”为了能使慈善活动更有效果,志愿者必须摆脱“对穷人的传统看法:以君子之腹度他人之心,满心希望他们过上好日子。一些志愿者不愿意狠下工夫去弄清楚他们帮教的穷人的真实面目与内心世界”。志愿者必须认识到,“如果不伴之以对所有背景情况的了解,好心的救济带来的伤害与破坏往往超出其所带来的好处,甚至成为一种极坏的诱惑,而非真正的救助。”

志愿者的“明辨”以及慈善组织本身防骗机制的重要性,不但体现在防止浪费上,而且体现在维护那些拼命工作以保持独立人格的人们的斗志与士气上。曾有一位慈善工作者这样说,“对于与贫穷抗争的穷人而言,没有什么比懒惰或邪恶大行其道更能瓦解他们的斗志的了。”圣路易斯慈善组织的“明辨”措施就是要求志愿者照章办事:发放救济之前,必须经过个人调查……

只发放急需物品……

尽量做到不滥发。

急需多少发多少;除非生病,发放量少于同等劳动所得。

在恰当的时间里提供必要的帮助;救济发放适可而止,不得超过必要期限……

要求每位领取救济者禁饮烈性酒……

一旦发现有人表露出“不劳而食”、不愿自谋生路的心态即停止救济发放。没有“明辨”即发放救济不仅供养了“无耻之徒和不配受用之徒”,而且还导致救济活动成为“人们自觉自愿慷慨解囊相救的一个主要障碍”。因为,这种救济活动引发了“许许多多人的思考,他们非常担心自己的好心好意究竟是在造福还是在造孽……”只有当“个人同情心”能“与安全、信任及自由相伴为伍”,这种同情与仁慈才会被真正释放出来。“新奥林斯慈善组织协会”不断在志愿者中强化“明辨”的重要性。协会在年度报告的背面印着这样的警句:“明智的施舍与明智的拒绝两者同属真正的慈善”,“如果酗酒使他贫穷,钱财只能买醉,不能填饱他的肚皮。”

同情的七大标识劳动换取食宿

每个人遇到乞丐时都要三思而后行,这一点很重要。当然,教授“辨伪术”已被证明是件极其艰巨的任务!《慈善评估》杂志曾问S·O·普雷斯顿先生(他别出心裁地设计了一个试验):他的试验是否令“那位愿意向所有的夜晚行乞者施舍25美分的‘仁兄’感到满意”?普雷斯顿回答说,“没有。这位‘仁兄’并不因此感到满意。”在试验中,只要那个穷叫花子一出现,也不管他已经在他面前出现了多少次,每次这位“仁兄”都会一如既往地把自己的钱(或别人的钱)掏给他。这家杂志对那种“只图自己心安而滥施钱财的盲目仁慈”充满了指责。格廷则称向酒徒施舍钱财是“善意的不道德”。他认为,如果施舍者能“预见到未来所有的困境都是由于他们所谓的善行所致”,他们将宁愿“放弃体验那种因行善而产生的满意的震颤”。纽黑文市的H·L·威兰德牧师将那些“沉溺于盲目行善”的人指责为“好心好意、内心仁慈、声音甜美的罪犯”。

那场阻止盲目“同情”的运动一直从19世纪80年代持续到90年代。《慈善评估》曾引用拉尔夫·威尔多·爱默生那句著名的自我批评的话:“有时我屈服了,施舍出一个美元。然而,这却是邪恶的一美元。经过长期的折磨后,我将会拿出男子汉的勇气拒绝施舍。”对“所有现代化大城市流动人口”的社会分析结果显示,虽然无家可归的人群包括一些需要暂时救助的“寻找工作的陌生人”,但其中有相当一大批人“纵情酒色,恶习缠身”——同今天相比,并非完全不同。研究表明,绝大部分无家可归的人都染上酗酒与吸毒的恶习,并深受其害。《慈善评估》抨击了这种“只图自己心安而滥施钱财的盲目仁慈”,并提议个人和团体“不要随意向某人施舍,尤其是他的真正朋友可以救济他的时候”。真正的朋友是不会鼓励一个人“欺诈、偷懒”,因为“这样的仁慈不是仁慈,是彻头彻尾自私的表现”。相反,真正的友情意味着帮助这个人摆脱奴役,不再懒惰。

亲情和契约、分类和明辨,如果这一切进展顺利,那么接下来的关键因素就是有劳动能力者,尤其是家长的长期“就业”。《慈善评估》强调工作的重要性,它认为“劳动是社会的生命,而不愿劳动的乞丐则是吞食社会生命的食人者”。印第安纳州的官员曾指出,“救济有劳动能力的人,同时又不要求他们以诚实的劳动进行交换,没有什么能比这种做法更能迅速地导致社会的乞丐化、贫穷化。”当然,如果根本就不存在什么工作机会,那么这种指责就未免有点残酷无情。但事实上,除短期的“经济恐慌”外,社会上并不缺少工作机会(1892年,有人问来自几个大城市的慈善活动专家:诚实而理智的人会不会长期没有工作?这些专家都一致认为,这种情形“非常少见”、“非常特殊”)。另外,如果在短暂的失业期间,除了行乞无路可走时,强调工作的重要性也是有失公允的。但是,正如大家所见到的那样,私人慈善组织在每个主要城市都提供“劳动换取食宿”的机会。

大多数有劳动能力的穷人履行劳动义务,部分原因是《圣经》的教诲,部分原因则是没有什么选择余地。纽黑文的S·O·普雷斯顿曾报道说,拒绝在堆木场或缝纫房劳动的人不到总数的1%,原因也许是“在这座城市里,还没有其他任何机构可以提供不必付钱的住宿”。在存在着其他选择的时候,盲目的慈善活动也许会把美好的东西统统“清除掉”。慈善机构的管理人员精辟地指出,“从恶如崩”。生活在俄勒冈州波特兰的N·R·沃波尔开展过好几年的盲目慈善活动,后来他发现,“失业者普遍存在不愿工作的现象,解决这一问题的惟一出路就是义务劳动”。慈善组织的领导者们要求采取强硬措施,不然问题将会越来越严重,“摆在行善者面前的问题不是如何应对一定数目的穷人,而是如何帮助那些穷人,既不能扩大穷人的队伍,也不能加重他们正努力摆脱的恶习”。

雅各布·利斯对此表示赞同。当纽约一些团体的心肠变得越来越软时,利斯预见到了一群“骗子、职业乞丐……随着岁月的流逝,正收紧拳头,加大他们对社会的控制力度。直到有那么一天,全社会都会鼓足勇气,与保罗使徒一起说,‘不劳动者不得食’,并自此坚持这一信条”。利斯,如同百年前其他基督徒一样,总是不断向人们暗示使徒的教诲。与此同时,犹太教领导人也强调指出,依照犹太教教义,贫穷并不是一个令人向往的东西;一个人如果不愿劳动,他就不能为自己的行为辩护,即便他愿意学习《圣经》。他们还引用《犹太教法典》指出,“如果不将学经与劳动相结合,即便学完了所有犹太经书,最终还是徒劳。”依照《犹太教法典》传统,摆脱依赖极其重要,甚至在安息日劳动也比接受救济好。拉比·约恰南说,“变你的安息日为工作日,不要使自己堕落到接受他人救助的地步。”所有慈善组织的领导人都认为,即便是一份薪水很低的工作也将一个人引上了一条摆脱贫困的大道,沿着这条大道走下去需要坚定的劳动习惯。真挚的友情意味着帮助朋友与恶习做斗争,鼓励他培植新的、积极向上的习惯。

同情的七大标识美国慈善组织

伴随“就业”而来的就是“自由”。“自由”被那些移民们(包括我的祖父祖母)定义为:不仅指在任何时候与任何人做任何事的机会,也指在没有政府限制下工作和信仰的机会。工作自由意味着不用行贿就能获得驾驶马车的机会,不必进理发学院就能获得理发的机会,也意味着“一只脚踏上了梯子的最低一档”的机会,即便这份工作薪水很低。对于一个家庭来说,自由则意味着凭着父亲长时间的劳动和母亲在家中裁剪衣服的辛劳来摆脱贫穷的机会。但自由并不意味着迅速战胜贫穷,尤其是在那个年代,仅曼哈顿一平方英里的地方就挤满了20万人。尽管贫穷题材的照片展现在人们面前的是一幅幅悲惨的生活画面,但从中仍能看到一些人顽强拼搏的身影,他们是这些照片的耀眼亮点。

多数人都很清楚,政府津贴不可能提供这种自由。认识到这一点非常重要。1894年,阿莫斯·G·华纳在其大部头巨著《美国慈善组织》一书中汇编了整个19世纪政府慈善事业的有关情况:1 政府慈善必然要比私人慈善或个人行为更加非人性化、机械化……

2 有人认为,享受公共救济是一种权利,懒汉与残疾人士均可享有。一有机会,这种“享受权利”的感觉总会跳将出来……

3 公共慈善组织中的官僚主义远甚于私人慈善组织。政府慈善人员拿多少薪水干多少活,他们的腐败问题是打击社会救济工作积极性的最为严重的问题之一……

4 救济工作没完没了,当一批人获得了救济、摆脱了贫穷,另一批人却又因缴纳税款而滑入贫困线边缘……结果,为拯救穷人而筹集起来的救济金也许来自无力承担者的口袋……

5 ……政党的政治争斗以及莫名的管理混乱常常阻挠了政府慈善事业的发展……慈善机构成为政治分赃的对象之一,慈善事业的主管者常常来自获胜的政治力量,不管其是否能够胜任这种工作。华纳还提供了政府慈善机构——威斯康星、密歇根、宾州、印第安纳、伊利诺斯和纽约州——粗暴对待病人、挪用公款及其他腐败行为的详细记录。

因此,慈善工作人员的目标不是要求政府制定慈善计划,而是向穷人展示如何积极向上,如何拒绝成为政府或私人慈善组织的奴隶。慈善组织的领导人、传道士经常提及“自由”一词,并指出依赖性——失去自由——只不过是戴着一张微笑面具的奴性。约瑟夫·克鲁克牧师指出,“将我们好心的慈善转变成对我们同胞的诅咒易如反掌。”社会工作者弗雷德利克·阿尔米认为,“救济如同毒品,危害很大”,因为它常常“能培育出一种新的胃口,其毒害性甚至大于它所纾缓的痛苦”。玛丽·里士满认为,政府救济是一种人们“最不希望看到的一种救济形式”,因为政府救济“在人们眼中,实际上是取之不竭的。人们一旦享用了这种救济,久而久之他们就会将其视为一种权利,一种永久性的抚恤金。这意味着,这些享受救济的人本身不需承担任何义务”。然而,如果慈善组织想做得更好,它就必须使穷人认识到,“肮脏和懒散不是获得救助的理由;活力与机智才是救助者乐意接受的两大品质。”只有当每个个体都承担应有的职责,自由才能被抓住。

亲情和契约、分类和明辨、就业与自由……19世纪慈善事业取得成功的最后一个因素就是“上帝/主”,就是“上帝/主”与所有这一切的关联。一份慈善杂志建议道,“慈善事业必须同时考虑肉体与精神的双重需求。”宾州慈善委员会公开指出,如果“食、色和性三者的受害者……尊崇《圣经》上的教诲,培养自己勤劳、节俭和自制的优良品德”,那么,贫穷现象就会大幅减少。大家普遍认为,道德败坏的男人与女人需要的是比“慈善组织的救济”更高层次的救助。

基督教与犹太教对于“救助”的理解存在一些差异。19世纪后期,正统基督徒崇拜这样的上帝:即他来到人间,通过生与死的过程来向信众们展示同情的真义——感受苦痛。基督徒相信,他们是按上帝模样被创造出来的万物之灵——正是被上帝呼唤来感受苦痛的人,以此来报答上帝为他们所遭受的苦痛,同时遵循《圣经》教义(受苦的目的当然是为了弘扬这些教义,而不是助人滑入罪恶深渊)。但犹太教教义则强调通过“正行”,尤其是展示慈爱来追求“正直”。尽管存在着不小的差异,但这两者都吸引了大批志愿者踊跃参与慈善事业。

由于基督教与犹太教在理解教义中拥有共同语言,这使得两者都强调个人化慈善活动的重要性,而不是自然教义所主张的那种机械式的慈善活动。基督故事里就有一位撒马利亚好人:他不但给受伤者包扎伤口、将其扶上驴背并一路护送至一家客栈,而且还在那里细心照料这位受伤者。《犹太教法典》也将这种个人化服务描绘成“比慈善本身——施舍钱财伟大得多”。基督徒与犹太人在理解慈善事业方面有着许多共通之处。他们都经常阅读《旧约》。《旧约》反复强调,同情不是一个孤立的名词,而是一种逐渐升华的过程。《士师记》及其他经书也反复强调这一点。《圣经》上记载了以色列人犯罪后如何忏悔以及如何从罪责中解脱出来的过程。只有在这个过程中,上帝才会展露其同情之力。19世纪后期,定期翻阅《圣经》的美国人并不把上帝视做一个随意施舍钱财的“主”。他们看到,上帝在展露同情之力时还要求“改变”。于是,这些熟读“经”书的美国人积极地按照上帝的旨意行善。一些团体,例如“工艺基督教同盟”指出,他们利用“宗教方式”——提醒穷人:上帝创造了他们,并对他们寄予厚望——来“挽救那些堕落的、无助的人们,并帮助他们树立自尊与自立”。

同情的七大标识自尊和独立

此外,基督教徒还期盼圣灵能够且迅速地改造所有受到上帝召唤的那些人的灵魂。《纽约先驱报》曾有一篇报道令这些相信灵魂可以拯救的慈善工作者们惊喜交加:“一个名叫蓝鸟的女人一年前还是东区南部最懒的一个女酒鬼……她曾被警察抓过数十次。”但有一次,在与一名福音传道者聊天之后,她答应去“希望之门”看看。她很快即皈依了基督。《纽约先驱报》记者报道了所发生的一切:一大群衣衫褴褛、酒气熏天、面容卑微的男男女女正涌入大厅……一位神采飞扬、身着一袭黑衣、腰间插着一束鲜花的年轻女子正向人群传达着爱与希望的信念。直到东方破晓,人还在源源不断地涌入大厅。有谁会想到,眼前这位着装整洁、言语极富感染力的女子曾一度是贫民窟里的见人就打的那个母夜叉呢?约一百多号“蓝鸟”过去的同伙也在随后的几年里重新做人。《纽约时报》这样对此评说,她“已经转变成一位热情似火、口才流利的女性福音传道者,她与生活在阴暗巷道、往来于低俗酒吧的那些遭社会遗弃的人们打成一片,传递福音”,并“全身心地在过去的同伙中间进行福音传教”。这一百多号改过自新的人,大多数都没有出现反复。

亲情、契约、分类、明辨、就业、自由以及上帝的仁慈……但问题依然还在:19世纪后期那场与贫穷的战斗产生效果了吗?它给予我们的教训是什么?

1890年,雅各布·利斯将理想主义与乐观主义相结合,写道,纽约的“贫穷、贫民窟及其痛苦是由于史无前例的城市化膨胀及其随后的混乱与拥挤所致”。

倘若整个结构出现头重脚轻的迹象,那也不必担心,有不少证据显示(这样的证据每天都在出现),劳动者正在耐心地、不辞劳苦地夯实根基。在穷人聚居区修建的日托、数目众多的幼儿园以及慈善学校、“新鲜空气基金会”、近千个不同程度地将温暖送进每家每户的慈善组织等等,这些都表明一切都还没有结束……将会有更多的善心、更多的救助之手投入到这场运动中来。

利斯宣布的好消息就是,通过众多慈善组织的努力,“穷人与富人之间的距离拉近了。他们在日常生活中的这种友情,不但对于接受救济的人而言,而且对于施舍者而言,都是这场慈善运动结出的最甜美的果实”。最后,利斯写道,“金边镶嵌的乌云背后就是太阳,前途一片光辉灿烂。今天的纽约甚至比十年前的她都要整洁、漂亮、纯净100倍……如果我们充满勇气与耐心继续奋斗,那将结出60倍、乃至百倍的丰硕果实。”第七章为什么不多做点?

我们现在已经做得很多了,可是要做的事还很多。纽约市警察局长托马斯·伯恩斯估计,1890年该市妓女达四万。1894年一项调查表明,居住在租赁的“里”间——没有朝外的窗户,只有一个直立通风孔的屋子,而这个孔被许多房客用做垃圾泻槽——贫民窟人家就达6576户。在夏天的热浪里,这些散发着恶臭的房子对孩子和老人来说就是死坑。纽约卫生委员会在1902年对3970份牛奶进行抽样调查时发现,有2095份掺了假,掺假率达到53%。19世纪90年代,美国每年人均酒精消费量为17加仑;雅各布·利斯估算,纽约第十四街以下有111座新教教堂和4065个酒吧,这些地方空气污浊,连狗也不能忍受,纷纷逃到大街上。

利斯看到了这一切,他希望能采取更多的措施抵制掺假食品——他始终认为,一个被穷困折磨的人就如一个爬到了楼梯半腰的人,他身处危险的境地,他可以走向独立(如果得到好心人的帮助的话)或被推入苦海。利斯写道,“像撒胡椒面一样不明智地施舍钱财只会催生更多的叫花子”。虽然利斯并不反对政府所有的福利措施,但他不想把这种支付变成一种权利,他想要那些得到津贴的人感到有愧。“很幸运,这个污点正好贴在了公共救济的头上”,利斯认为,要防止产生“让父母把孩子交给公众抚养的动机”。他认为,给身体健全的人以物质帮助,不管是国家还是私人性质的,将会导致 “退化和穷困化”,而不是“自尊和独立”。

美国早期的同情模式何处运用同情心

李增刚

每当走在火车站、汽车站、地铁口,我们总会遇到许多沿街乞讨者。有大人,有孩子;有残疾人,有正常人;有生活真正困难者,有利用别人的同情心“发财致富”者;有衣衫褴褛者,也有衣冠楚楚者。面对这许许多多的乞讨者,我常常在思考的问题是:我是否应该同情他们?换句话说,我是否应该“施舍”?在许多人看来,这个问题似乎没有讨论的必要。因为面对弱者,我们应该同情。但是,绝大多数的路人对乞讨者是漠然的,只有很少的过路人给乞讨者施舍钱物。说实话,笔者不是每次见到乞讨者就给以施舍,而且绝大多数也是漠然经过。在刚开始的时候,我几乎每次都要有一番思想斗争,并且过后还要想几分钟,我不施舍是否恰当。随着见到乞讨者的次数越来越多,这种思想斗争越来越少,面对乞丐的乞讨也越来越淡然。我并非没有同情心,而是我不知道何处运用同情心是恰当的。在读了学者马文·奥拉斯基(Marvin Olasky)的《美国同情心的悲剧》(The Tragedy of American Compassion)之后,我对自己的行为似乎有了更深的理解。

《美国同情心的悲剧》是美国政要正在热读的图书之一,被誉为20世纪90年代“关于福利和社会政策的最重要的一本书”,是美国总统克林顿和小布什制定福利政策是重要的参考读物。通过分析美国救济穷人的历史——从17世纪欧洲人开始大批移民美国一直到20世纪80年代,该书认为,政府只有减少救济,让更多的人就业,恢复紧密的家庭和社会关系,才是解决贫穷问题的出路。

乞讨者或穷人有不同的类型。有的是老弱病残,无法通过自身劳动养活自己;有的是偷懒的机会主义者,宁可乞讨度日也不工作;有的是被人利用,为他人乞讨者;有的是吸毒纵欲而无法养活自己者。对待不同的乞讨者,我们应该区别对待。第一类是真正需要同情者,我们也应该给以同情;对于其余各类的乞讨者,同情心不但对社会、对他们没有好处,反而可能有害。比如第二类乞讨者,他们并未丧失工作能力,反而将自己说得非常可怜,并以此打动人,博得他人的同情。对于这类的乞讨者,我总觉得有一种被欺骗的感觉。我想许多人可能都碰见过,在火车站或大街上,有个人拦住你跟你搭话,然后说自己从外地来的,钱物被盗,跟你借点电话费或路费,并信誓旦旦地说过后一定奉还。我们不排除这种乞讨者可能有真正需要帮助者,但是也有大量的行骗者。笔者曾经在同一个地方被同一个人拦住过两次。这类乞讨者一般都穿着整齐、干净,不像乞丐,却从事着乞丐的职业。面对这样的“乞丐”,我们更多的感觉是被欺骗,我们可能不是同情,而是厌恶。如果我们经常被这样的人欺骗,最终结果就可能就是:不论一个人是否真正需要帮助,我们都不会给予帮助。出现所谓的“劣币驱逐良币”。再看第四类的吸毒纵欲者。有些吸毒者丧失了工作能力,我们给予其同情,实际上是自主他吸毒;有些未婚少女妈妈,我们给予其同情,似乎是在纵容其行为。

我们现在中国遇到的这些乞讨者、需要同情者,在美国历史上都曾经留下过教训。《美国同情心的悲剧》所讲到各种给予同情、感情被欺骗、同情可能有害于当事人的情况,在中国正日益明显。中国虽然没有像美国那样建立起了许多私人性质的救助机构,帮助需要同情者,但同情心人人都有。我们没有能力同情很多人的时候,只同情一个人或者一次给予一个人同情,但如果我们每次都需要考虑我们同情一个人是帮助他还是害他的话,这样的帮助可能就会大大减少。这对我们至少得出的一个重要启示是我们不能够随便给人以同情。

同情心不仅仅是在物质上给予帮助,还需要有精神上的帮助。奥拉斯基总结了同情心的七个标识:亲情(Affiliation)、契约(Bonding)、分类(Categorization)、明辨(Discernment)、就业(Employment)、自由(Freedom)、上帝(主)(God)(第102页)。亲情就是要尽量让受同情者得到亲属、亲戚的帮助;契约就是由志愿者与受同情者组建临时家庭,帮助其意识到婚姻或家庭的重要性;分类意味着对不同的受同情者分门别类,同情那些真正需要帮助者;明辨就是想方设法对受同情者进行分门别类;就业在于帮助其寻找或提供工作机会;自由就是给受同情者以自由选择的权利;上帝(主)则意味着对受同情者通过上帝进行感化,成为对社会有用的。这七大标识反映了人们对那些祈求同情者的真正同情,而不是滥用同情。美国从19世纪末期,大量的慈善机构并非无偿提供同情,而是要让受同情者通过劳动进行“体能测试”,有劳动能力而不劳动者就要通过为其提供工作等方式,为其提供工作机会,最终解决其生存问题。

美国在对受同情者进行感化的过程中,《圣经》起了很大的作用。《圣经》指出“不劳动者不得食”,说得更完备一点,就是“有劳动能力而不劳动者不得食”。书中有一些例子说明,许多妓女、罪犯、吸毒者由于受到《圣经》的感化,放弃原来的恶习,成为对社会有用的。奥拉斯基特别提到了一个叫麦考利的人。他是个孤儿,江湖大盗,被判入狱17年,后来在监狱中阅读《圣经》受到感化,决定改掉恶习。他出狱后,虽然也从事过一些非法活动,但越来越感到受到精神的折磨,最后彻底放弃恶习,并成为一个布道者,帮助许多从事非法交易者弃恶从善。但是,中国并没有这种建立在信仰基础上的非正规约束机制,这就需要更多的正式制度进行约束。

《美国同情心的悲剧》是美国政要热读图书,它也适合普通百姓。它实际上向我们这些普通百姓指出了一个非常严肃的问题:何处运用同情心?

随意运用同情心不但无益,可能还会有害。

美国早期的同情模式美国同情心的悲剧

很多行动都是在宗教信仰的基础之上发起的。1816年,“女性国内布道协会”开始向纽约的穷人社区分发《圣经》并提供教育。“马萨诸塞促进基督教知识协会”(该组织1817年接受三十多家地方妇女团体的捐款)和“新罕伯什尔州传教会”(受当地50个妇女团体支持)这样的团体自认为是对抗精神和物质贫穷的组织。“巴尔的摩女性救助协会”(成立于1808年)的宣言就远远超出了缓解经济贫穷,其成员要求“寻找贫困目标,缓解他们的痛苦”。

这种同情模式在南北都很流行。查尔斯顿的“妇女慈善协会”(成立于1813年)帮助高龄老人,不分其是白人还是黑人。该协会在1825年帮助过的人包括科威夫人,她受失明之苦,患有麻风病,瘦得只剩骨架,还有两位跛脚老太太科拉萨和玛丽,还有患麻风病的自由黑人玛丽·迈克尼尔。有时,富人在了解了穷人的生活状况后相当震惊。《南部福音情报员》的报纸报道:目睹了痛苦、期盼、穷困和悲哀的景象,有些人从来没有进入过这座城市中脏乱、缺少遮盖、充满贫困、疾病和不幸者的房屋,对这些人来说,很少有人能想像出那种景象。不久,查尔斯顿的其他团体,包括“妇女慈善协会”也致力于类似的工作。

这种慈善观念逐渐扩散开来。1817年,里士满市的“青年男士慈善协会”同意帮助“处于贫困和痛苦中的人们”。在哥伦比亚和南卡罗莱纳州,“支持贫困妇女和带孩子的穷困寡妇之妇女协会”开展大范围的救助活动。19世纪20年代,诸如“北卡罗莱纳州女性联合慈善协会”(费耶特维尔市)、“女性慈善协会”(纽贝恩市)、“女性慈善协会”(圣路易斯)的组织陆续出现。在1822年的宗教复兴后,弗吉尼亚匹兹堡长老会的妇女在接下来的十几年内建立了“教育协会”、“青年妇女传教会”、“已婚女士传教协会”、“地区派送协会”、“缝制施舍贫民衣服的妇女协会”等组织,他们都致力于帮助穷人。到19世纪30年代,这类组织的绝大多数都在继续运转,可以说,美国的基督教被推进到了“慈善帝国时代”。穷人们得到《圣经》、小册子,在教会和星期日学校学习,在必要和“正确”时候也得到物质帮助。有才能、想有所作为但很贫穷的年轻人可以得到奖学金。

那个时期的社会思想对穷人不是一视同仁。社会救助目标更倾向于帮助那些遇到不可避免困难的个人。遵循这种原则,“美国为聋哑人提供教育和指导的收容所”于1817年成立,1829年又成立了针对盲人的类似组织。孤儿显然不应该为其苦难负责,因此孤儿问题也继续得到关注。19世纪30年代,仅纽约州就在首府奥尔巴尼市,以及尤蒂卡、纽约、布鲁克林、托洛伊、布法罗、罗彻斯特和许多其他城市开办和成立了孤儿收容所和相关协会。

19世纪30年代,美国全国建立的孤儿院的不完全名单包括波士顿、华盛顿、纽黑文、辛辛那提、普罗维登斯、费城、墨比尔、俄亥俄的邦德希尔、缅因州的班戈。到40年代,巴尔的摩、俄亥俄的阿旺达尔、里士满、萨瓦纳、锡拉丘兹、纳什维尔、纳齐兹、波基普西、纽华克、沃特敦、纽约、巴吞鲁日、伍斯特、芝加哥、米德威、肯塔基、哈得逊也开办了孤儿院。

这些组织的活动并不限于新教徒。1827年,巴尔的摩信仰天主教的妇女成立了“玛丽亚协会”,不分年龄、性别和肤色地帮助穷人。到1830年底,天主教徒在美国人口中不到4%,但随着移民数量的增多,他们根据有神论原则建立了许多“圣文森特·保罗协会”、医院和孤儿院,以及“纽约好牧羊人之家”等旨在“改变堕落妇女和女孩”的组织。有神论的慈善活动在犹太移民先驱中也很明显,他们在查尔斯顿建立了“希伯来慈善和孤儿收容协会”(1822年),在纽约建立了“希伯来救济协会”(1831年),还有其他一些旨在救助贫苦病人和贫困孕妇(在她们分娩前)的组织。

然而,另外一些问题却浮出水面:对暂时因疾病或受伤而有障碍的人,或者遇到短期困难的人怎么办?当小城镇发展成大城市时,如何管理这些慈善项目?在以后的时间里仍然强调富人和穷人个人参与的重要性。当社会还普遍较小,捐助者和受助者彼此认识的时候,这既不抽象也不现实。在南北战争前,城市都处于发展阶段,但仍很紧凑,富人和穷人彼此相邻而居。那些条件较好的人在外出工作时经常看到不同类型的邻居,他们也尊重具有不同社会和经济背景的邻居。经济上的种族隔离情况是很少见的,但是这些情况改变后会有什么事情发生呢?

美国早期加强同情心的努力强调对给予慈善者的教育。从1818年至1824年,纽约市的“防止被救济资格协会”(其目标是攻击所有穷困现象)在其年度报告中列举了有被救济资格的十大理由。前三个分别是无知、懒惰和放纵;然后是“经济需要”、鲁莽、草率结婚和彩票,最后是三个特别机构——典当商、同业者和赌馆。这份名单强调个人堕落和机构引诱,反映了那个时期的主流社会思想。但与此同时,另一个新因素出现了:第十个理由是“慈善团体太随意给钱”。这种情况虽然不算多数,但在一个不断增长的经济体中,任何减轻补贴的行动都会被视为是对精神和物质的破坏。

美国早期的同情模式忽视了长远考虑

这份报告还严格区分了“不可避免需要帮助的穷人”和那些因过失导致的贫穷。英国的《乞丐法》并没有区分不同种类的贫困,这使社会认为,某些应该给所有人的福利却给了吝啬鬼。社会中的部分人相信,名分相称的穷人应该得到“完全”救济。寡妇和孤儿不应该因突然降临在他们头上的灾难而处于绝对贫困。另一方面,社会也认为应设法避免他们在独立之路上遇到的障碍:“任何一种慈善制度都应该对那些直接和有必要分发给穷人以减轻他们表面痛苦的任何东西施加强有力的道义和法律限制,设法使社会中的任何阶级培养依靠自己的能力和想法获得独立和精神支持的习惯。”1835年,波士顿的一份报告也认为,慈善“被滥用了,慈善者忽视了长远考虑”。

该报告指出了对可预见的风暴的第二种准备:在不断发展的城市中,团体之间应该建立某种联合,并就共同准则达成一致。1835年波士顿的23个慈善团体宣布,慈善受助者应该相信“只要还有自我支持的能力,依靠救济应当是可耻的”。这些团体和协会一致认为:向乞丐施舍……或以任何方式代替其勤奋、长远考虑和适当自我克制的必要,应被视为犯错误,这实际上也是鼓励施舍接受者犯错误。作为对马泽尔150年前所发警告的回应,这些协会和团体也注意到:一种清楚的理解,还有诚实地避免邪恶与不加判断地施舍救济品,这两者都是基督教徒救济品分发的要点。由于该原因,这些团体和协会同意,救济品只有在“仔细考察每个具体案例”的情况下才能给予,并且不是以“金钱方式,而是具体案例必须的东西”。

另一个强调重点是文化。那些接受救济的人和付出时间与财富的人,应该通过宣扬个人准则来推进“正确的东西”,这一点十分重要。有位名叫史蒂芬·吉拉德的商人成为许多著名小说中的人物。1750年他生于法国,童年时代离家,在外面漂泊了十几年,革命战争前来到费城定居,通过20多年的船运事业,他发了大财。在1793年黄热病流行时,他变得很有名,但使他变得出名的东西不是他经营的商业,而是他在那个年代所做的事情。吉拉德在这场流行病爆发前就患过这种病,在流行病爆发期间及以后,他负责建立起一家医院,并为这家医院支付开销。他花了几个月的时间亲自照顾病人,向病人及其家属提供食品和燃料。后来,他将许多孤儿带到自己住的地方,并在死前留下遗嘱建立一所针对贫穷男童孤儿的学校。

美国社会还有一个特点,就是随处可见以小规模和个人参与、而并非大规模救济的观念。儿童教材上就教授这方面的观念。1844年,威廉·麦加菲就在自己创办的《麦加菲读者》杂志上举行了一场很好的小型对话,题目是《“幽灵先生”与“好人先生”》。其中一部分内容是这样的:幽灵先生:我鄙视目光短浅的行为。赞成广泛慈善的世界!我想让所有人都生活得舒服和快乐。

好人先生:饶了我吧!这肯定要有大批工作机会才行,你从帮助一个小镇或邻居开始不是更好吗?

幽灵先生:先生,我脑子里已经有了一个拯救整个世界的计划……

好人先生:你不要将你对这种小委屈的纠正放在我的身上……只有在理想中的世界才有那种慈善哲学。每个人都可以为他的邻居做点微不足道的好事。对个人的同情就意味着不要对所有人都丧失慈悲心,同时不要向那些“不愿意费力做事,只想靠别人过活”的人广施慈善,我们的目标应该是对那些“的确非常需要”的人提供大量帮助。慈善团体也意识到区别这些情况并不容易,有时候会出现特别困难的问题。例如,虽然慈善团体同意:救济品不应该分发给醉汉,但醉汉的妻子和孩子呢?她们可能没有食物,她们对引起其贫困的原因完全无辜。在这种情况下,让那些总是认为能聪明行事的人给我们一个解决办法。然而,即使是在这种案例情况下,这些团体可能也会认为醉汉的家属不应该得到钱物,“即使他们的需求是正当的,这类救济也绝不应该给放纵者的家属”。在20世纪,人们强调有义务改变这种情况,可是经常受到历史学家的批评。19世纪的实践经常被人视为“说教式的”、“家长主义式的”和“控制式的”。这类批评有它的道理。例如,那些建立“犯错妇女收容所”的人为该机构命名或定义其任务时,并没有用委婉一些的说法:他们试图恢复年轻妇女的名誉,“在她们年轻的心还自信的时候,应该敦促她们进入新生活。”收容所管理员有要求她们改变的愿望,但不是要她们一步到位,而是要采取小步前进的方式(例如,将她们进入的一幢建筑大门命名为“犯错误……”)。人们的目标不是要清除她们,因为所有人都被视为是根据上帝形象创造的,如此一来,人与野草就有很多区别。

那个年代会遇到很多困难,这些困难都源于一种信念,即一些人为了改变就必须忍受痛苦。1821年,利维·伍德伯里和托马斯·惠普尔在提交的一份有关新罕伯什尔州行乞法的报告中称:“因目光短浅和罪恶而受穷的人应感受到,这是上帝赐予他们的后果和惩罚。”从加尔文教派的观点来看,花时间将生命从长期游荡中拯救出来,或将灵魂从地狱中解脱出来是必须要做的事情。然而,没有一个人应该挨饿——正如1831年马萨诸塞州立法会议所决定的那样,“绝对穷困和需要应该得到缓解,而不论它是由什么原因引起的”,但以今天的说法来看,“苛刻的爱”可能是正确的。有人认为,那些给别人提供物质帮助而不要求哪怕是最小回报的人,常常对那些帮助其邻居和兄弟者的同情心构成了很大威胁。

美国早期的同情模式严格式的同情心

即便如此,在人们的记忆中,也不认为19世纪末这段时间的同情心是那种早期严格式的同情心,相反是一种友爱式的同情心。那时候的美国社会条件,几乎被看作是穿梭于拥挤贫民窟的慈善领袖们的天堂。1896年,弗朗西斯·皮博迪在“纽约希伯来人联合慈善会”的一次集会上讲,前几代的慈善“简单天真得就像是照顾自己家庭的责任,人们认为慈善就是对一个熟悉邻居的友好行为”。当然,皮博迪和其他人的评论可能被视为怀旧,然而本世纪早期美国同情心的见证人也有相似评论。

名气不大的旅行者格里菲斯将19世纪30年代俄亥俄的生活与此前他生活过的英国城市和小镇做了比较。他对比较结果十分吃惊。印象较深的是,没有看到一块钉在墙上的布告板……“在这个教区发现的乞丐、流浪汉和其他各种闲散人员,都会根据法律得到处理。”旅行者的感觉是,这些人的精神并没有被肮脏、破败或不幸所困扰。事实上,在他呆在美国的两年时间里,他只看到一个乞丐。

他解释乞丐少的原因很多,例如经济增长、乡村开放,以及条件好的人对遭遇不幸的人的同情。他写道:“一个残废的苏格兰人在农场可以自由接受膳食,有时在这家,有时在另一家。”在另一座城镇,一个遭遇疾病的荷兰贫困家庭“得到医生和护士的照顾,事实上他们得到了必需的任何东西,直到恢复健康为止”。

19世纪早期,最著名的外国观察家艾利克斯·德·托克维尔也有相似的描述,他称美国人“展示了普遍的同情心”。托克维尔注意到,如果一个人与其问题成堆的邻居相处融洽,那么在这种互动过程中,“个人感情肯定与他的同情混杂在一起,邻居处于痛苦也使他本身受到煎熬。”托克维尔还将美国的“自由机构”与欧洲的类似机构做了比较:在美国,几乎整个国家都毫无例外地向饥饿的人提供面包和帮助,向病人提供庇护所,向懒汉提供工作,好像充当了所有困苦的精神医生。托克维尔认为,产生上述区别的原因可归结为,小社区和强大宗教信念的存在,使美国人觉得:“当人们被日益容易和频繁的互动联系起来时,就可以感觉到彼此对受难者的同情。”

那些致力于消除贫困的人对小城镇缺少“贫困”还有另一种解释。有一个因素是令人感到羞耻的:“预防贫困协会”评价说,许多人虽然受诱惑愿意“目光短浅、堕落和鲁莽”,却很少有人对同情行动可能带来的漠视羞耻和完全丧失友好、尊重和自信的后果感到自责。该协会注意到,在一个小镇里,那些行事尴尬的人“既没有被注意,也不能从人群中挣脱出来”。另一个因素是不断扩张的经济:有能力的人在除了短期商业恐慌之外,还有机会工作。另外,年轻人可以去西部与这个国家一起成长,因此存在这样一种普遍的说法,即“没有一个有节制、节俭和有愿望工作的人愿意忍受变成穷人之苦”。

但另一方面,那些慈善施舍者的思想状态可能最为重要。1990年,曾担任过《迈克·杜卡基斯》发行主管的小克利斯托弗·艾德利在《法制时报》撰文称,他不愿意向街头行乞的乞丐施舍,因为“我已经向社会工作者交税,让他们来决定谁真正需要帮助”。我们可以发现,艾德利的决定是正确的,但他所用的基本原理却是错误的,那些19世纪早期庆幸摆脱对英国依赖的民主党人可能会对此极端厌恶。1827年,查尔斯顿的牧师托马斯·S·格里姆克用了下面一段华丽语言来争论:原来,机构或团体对所有正在发生的事情来说,仅仅是一个旁观者,一个观众。政府、少数古老且获捐赠多的机构,以及一小撮个人,他们只是代理人。他还得出结论:“现在人民是一切,他们所做的一切也是通过许多有组织的机构来进行的。”

城市为乡村救济的斗争

由于美国城市开始增长,那些向前看的人开始研究英国人的经历,因为他们曾经历过美国人现在正经历着的事情。美国人注意到,英格兰新兴工业化城市普遍建立了不加选择的“户外救济”模式——补助那些居住在自己家园而非穷人收容所的人。他们也十分关切地注意到,如果这类援助可以轻易获得,那么很可能导致许多实际上不需要帮助的人接受它,从而产生对援助的依赖性。苏格兰神学家托马斯·查尔莫斯,曾于1819年至1823年担任圣约翰教区修道院院长,后来还在圣安德鲁大学担任哲学教授,他发起了反对救济的斗争。

查尔莫斯的评论文章总是十分华丽,但不外乎强调四个基本原则。首先,他坚持区分有被救济资格的贫困(这是一种不必要依靠的状态,其特征是知识贫乏和精神萎靡)和贫穷。其次,他认为合法或法定的救济可能导致贫穷化,因为它消除了人自助和自律的必要。再次,他强调《圣经》规定的,认为条件好的个人有参与救济贫穷者的义务。最后,他认为那些因自甘堕落而变穷的人应该有意愿改变导致其堕落的思维和行动方式。如果他们不这么做,那些愿意施助的人就应该暂时远离他们,并改变承诺。如果一段时间后这些人的内心还未起变化,那就再远离他们一段时间。

查尔莫斯虽然在格拉斯哥的政治斗争中失败,但他却获准在一个特别创建的万人小区开展他的另一个计划。这个小区是早期的工业园,官方命名为圣约翰教区,是格拉斯哥最贫穷的地区之一。查尔莫斯称,他愿意通过教区居民的捐助来支付该地区所有救济活动的费用。他惟一的条件就是,那些想不加选择就施舍的政府当局和个人不要参与进来。在他的条件被接受后,查尔莫斯将教区分为25个小区,每个小区安排一个执事负责。当有人要求救济时,负责的执事将展开调查,以“对这些人加以区分,帮助那些的确有需要的困苦穷人……”

慈善共识的第一挑战慈善项目规定

“挣一分是一分。”这是报纸上关于一位精打细算的母亲令人伤心的故事的开头,这句话是她自责时所用的愤怒语言。这位名叫格雷斯·加佩蒂罗的单身母亲36岁,她完全靠福利过活,因而她一直尽最大努力节省。加佩蒂罗在廉价商店购物,在食品杂货店批量买便宜货。她在夏天购买冬天穿的二手衣服,在冬天购买其他季节衣服。当5岁的女儿米切尔的T恤衫变小时,她就把胳膊下面的部分撕开使它可以再穿一段时间。当米切尔要圣诞礼物时,她不会花1999美元来买新洋娃娃,而只花189美元买个旧的意思一下,然后将它洗干净,重新把洋娃娃的头发粘好,然后再把它作为礼物送给米切尔。她甚至还在旧货店发现了流行玩具“土豆头先生”,就花79美分买下,这样可以节约318美元。通过这样一分一分、一美元一美元地节约,她四年内节约了3000美元。

虽然她不断努力,但加佩蒂罗却发现自己站在了法庭上。根据联邦“对有子女家庭补助计划”这一慈善项目规定,一旦她的存款超过1000美元,她对米切尔的这种关爱就不合格了。密尔沃基县社会服务部门将其记录与银行提供给“国内税收服务部门”的记录相比较,知道她的储蓄已超过了规定。该部门立即对她提起诉讼,要她归还所有从超过储蓄限制起得到的15545美元。最终,法官判她缓刑一年并再支付1000美元。加佩蒂罗吸取了教训,需要处理掉另外1000美元来满足储蓄限制,因此她购买了一台新洗衣机,一个二手的炉子以代替平盘电炉,一台价值40美元的电冰箱,并为米切尔的卧室新添了一套卧具。

〖1〗0〖2〗美国同情心的悲剧〖4〗〖3〗第三章慈善共识的第一挑战〖4〗0该案例可能受到了国内新闻界的关注,因为对每个参加该案的人来说,都对他或她在其中的作用感到骄傲。密尔沃基县福利官员罗伯特·戴维斯想让世人知道,他在做一件严肃的事情:“对有子女家庭补助计划”的钱是“用来支持一个人的基本需要的”,并不是为了储蓄。加佩蒂罗以及她即将进入一年级的女儿现在已着手准备进行这项工作。巡回法庭法官查尔斯·B·苏德逊拒绝对加佩蒂罗实行全额罚款,并暗示福利制度已经到了该改的时候了。苏德逊如此说道:“我不知道在我们生活的社会里,我们对穷人说的话有多大的分量,但没有一个人认为,在那些向有能力干活的个人分发救济的任何项目中,存在这种固有的问题。”

《挣一分是一分》的作者本杰明·富兰克林1766年访问过伦敦,他对英国福利法的内容感到十分吃惊,因为这些内容恰恰与美国的福利制度相反:世界上没有任何国家的穷人比英国更懒惰、肆意挥霍、酗酒和傲慢无礼。当福利法案被通过时,那些所有引导穷人勤奋、节俭和清醒的最大动力也就被消解了。因为政府给了穷人一种依靠……如果废除那种法律,你就会发现穷人的态度将起变化。星期一和星期二将不再是节日。富兰克林令人惊骇的反应代表了美国早期对政府福利项目的典型反应。对于政府向穷人分发钱和食物,富兰克林同时代的人特别认为,“它经常产生出来的那种胃口可能比它准备缓解的痛苦更为有害。”据托马斯·库伯记载,一种普遍的说法是,“你帮助的乞丐越多,今后要帮助的叫花子就越多。”一名州长对他的立法机构称:“如果公共同情的门开得太大太宽,由此产生的刺激效果就会变大,这可能会削弱社会中良好的道德习惯。”

对福利的这种不喜欢是广泛存在的。一名作家认为,政府的补贴导致一些人变得“堕落、肆意挥霍、浪费、不检点和懒惰”。如果孩子们知道可以不劳动就获得收入,结果可能是“一代接一代的人愿意变成世袭的叫花子”。事实上,任何正式的权利都会有破坏性,因为许多人会忽视他们的义务,不再认为他们应该“勤奋、超前考虑和自我克制”。纽约慈善工人约翰·格里斯康强调那种“从慷慨救济中产生出来的罪恶”,他注意到,“如果放松了对穷人要勤奋和依靠自己的超前意识的教育”,就很可能导致“无助和穷困的增加”。

随着城市的发展,复杂性也变得越来越大,问题终于出现了。1821年,马萨诸塞州《贫困法》立法委员会主席约西亚·昆西,就是最早提出这些尖锐问题的政府官员之一。理论上,他认为,申请救济的人可以归为几类:穷人可以分为两类。一类是无能力的穷人,包括所有没有工作能力,年老、虚弱、疾病或身体衰弱的人。另一类是有能力的穷人,包括所有有工作能力的人。昆西赞成政府救济无助但可以归为确定种类的人,其研究表明,“那些绝对没有能力做任何事情与那些可能做事却懒惰的人存在巨大差别。”太严格的标准可能将确实需要帮助的人排除在外,但太过宽松的标准却可能使有些能力的人放弃努力。

慈善共识的第一挑战诱人的选择

1821年,昆西遇到了一个20世纪成千上万的政府社会工作者遇到的问题。他认为,立法委员会和其他政府机构都不能处理这种问题。由于大量细微差别,那些天性缺乏灵活性的团体,没有一个能处理全盘的规则问题:总是存在许多年龄、性别,以及习惯、精神、力量等条件不同的情况,这些因素需要考虑在内,社会绝对不可能固定任何标准,或者描述任何规则来规定什么是符合公共利益而什么又是绝对禁止的。在报告中,他反对向那些呆在家里的穷人提供帮助,因为这可能会使他们的境况更糟糕:需要大量救济的人应该严格对待,而可以自助的人就应该帮助他们养成勤奋习惯。

基于这些观点,19世纪早期政府对穷人进行有限援助的典型形式仍然是贫民救济会(有时是救济所,对有工作能力的人则是工场)。这些机构的存在意味着没有人挨饿,但贫穷的坏名声也意味着没有人愿意领取贫困资格。贫民救济会绝不是主要的社会慈善形式——“有被救济资格的穷人”继续接受来自私人的帮助,包括提供住房和其他个人援助的同情——但是他们为“户外救济”提供了一张令人绝望的安全网和绝对谈不上诱人的选择,而“户外救济”常被认为可能导致堕落。

在19世纪早期,尽管有这些警告,但一些城市和城镇在当地建立起缺乏足够安全措施的“户外救济”项目,结果导致了更深层次的问题。马萨诸塞州贝弗利市的一份项目报告显示,有些有能力的居民接受救济“而不优先选择工作”,一些努力工作的城镇居民由此变得很气馁,因为这实际上鼓励了懒惰。在纽约,救济官员向穷人提供救济被说成是在分发“蜕变为叫花子的邀请”。1824年,纽约州州务卿亚兹对该州立法机构讲,“穷人法结果鼓励了叫花子和肆意挥霍的游民”。

这类措施并没有受到特别指责,因为许多政府研究发现引起贫穷的主要原因是放纵,“巴尔的摩救济所”官员声称,“在所有确认的数目中,有四分之三的穷人因为受此引诱而变得愿意领取救济资格。”费城市的官员在参观巴尔的摩、纽约、普林斯顿、波士顿、塞勒姆和哈特福德后得出结论:因罪恶而引发的贫穷到处都是,越来越多。你们的委员会参观任一救济会的经历在这一点上都有说服力。在我国各地,有四分之三到十分之九的被救济者可能都是因为某种罪恶而堕落的。这种模式持续了几十年。19世纪30年代,塞缪尔·奇普曼在亲自访问过纽约每一个救济院,并且调查过贫困原因后,他认为四分之三这一估计是准确的。《美国季度评论》认为十分之九这个高一点的比例更有可能。《美国商业统计摘报》的统计更糟糕,该刊认为在缅因州波特兰市救济过的60个申请救济资格者中,只有一个不是因为放纵而是别的原因导致贫穷的。无论如何,费城市的委员会认为,政府分发实物比分发钱要好些,但“即使是这种模式也容易有弊端”。1827年该委员会问:“该采取哪种措施才能使骗局、欺诈和懒惰不走过头呢?”这找不到答案。

政府保障不仅可以影响人们工作的意愿,而且可以影响其他道德标准。费城委员会担心,“兄弟般的友爱之城”(在当时非比寻常)这一机构帮助非法生育孩子的妇女,这种愿望可能是“鼓励罪恶,为卖淫堕落提供了额外奖赏”。今天,有些人说,政府至少应该努力工作“不做坏事”,而在那时,费城委员会有下面一段兜圈子的话:虽然你所在的委员会不准备承认,正是这个教省或监督委员会的职责唤起了流浪者的错误,但我们大多数却不敢确实断言,他们没有义务提供让罪恶远离的动机。该委员会注意到,在巴尔的摩、波士顿、塞勒姆等这些没有向非法生育孩子的妇女提供援助的地方,非法出生孩子这种情况非常少,但“在费城却有269个案例!!!”在描述施舍者的慷慨时,委员会成员注意到一些案例中存在毫不客气的厚颜无耻的行为:他们在接受分发的补贴时没有一点谢意,并且傲慢地提出要更多的救济,就好像这是他们的权利一样,慈善决不应该是这个样子。政府的保障被看成是贫困现象增加的诱因,因为它破坏了人们的好习惯。

查尔莫斯曾警告,政府介入可能导致同情疲乏症,并且最终导致慈善供给的减少。美国官员和慈善团体领袖对这一警告很感兴趣。查尔莫斯还认为:现在我们所谓的权利的建立改变了慈善的整个特征……(规则)唤起了人们嫉妒的天性,欺骗了人们不服输和决意反抗的态度。(要求)唤起了人们同情的天性,引导我们自愿慷慨。他认为,确实需要救济的穷人不愿意在强制制度下告别贫困,而愿意自由地扑向“人类同情之泉”。1835年,“波士顿慈善协会”在一份报告中认可了这种观点,并预测“在满足内心慈善感情的愿望中,我们将奠定更大道德罪恶的基础”。

总体上,这份报告十分典型地强调了用正确方式、正确的援助量帮助别人的重要性,认为只有这样才能避免“诱使穷人去乞讨和欺骗”。私人团体在行动时应该有识别力,但政府组织却可能发现自己很难对一些人说“可以”,而对另一些人说“不”。

慈善共识的第一挑战依赖救济者

在19世纪早期,当考察政府应有哪些合适功能的时候,许多美国作家提到了古罗马的经验。在古罗马时代,“当时的政治家”用“向穷人发放救济”来获得“他们自己远远没有能力获得的地位”。每月对所有人分发玉米的行动充满腐败,“至少得用150年时间来纠正那些坐等施舍而放弃努力工作者的坏毛病”。1845年,纳撒尼尔·威尔用这个问题总结了罗马帝国衰亡的原因,并且沮丧地预测,美国政府的福利制度如果照这样发展下去,迟早也会完蛋,因为掌握权力的官员用这种福利来收买穷人选票,而正是这些穷人给了这些官员分发大量金钱和政府开支的权力。威尔注意到,官员的权力越大,他们就变得越来越重要,工资也越拿越多。

美国作家也引述了英国的经验。他们经常引用托马斯·查尔莫斯的观点:“国家救济是分离血族关系、结束家庭感情、压迫穷人自己的自助和自尊本能、并将他们变成依赖救济者的强大溶剂。”他们批评英国制度,因为它让每个人“活下去,而不管他是好逸恶劳、挥霍或有罪。”他们用《圣经》关于人类生来有罪的语句来引述这种批评:“我们能想像让没有受过教育的人来批准这种旨在诱惑社会中最弱部分人的制度吗?这种制度只能使懒汉和不受惩罚者肆意挥霍。”

在本质上,美国人一年一年都在将其他国家或其他年代的经验放在心上。这些经验表明,由于官方救济不歧视贫穷,因而它“只会强化有资格申请救济的现象”。“改善穷人地位协会”强调了“所有救济都是暂时的”这一规则。该协会认为:打破这一规则,就意味着许多人一旦开始学会依靠公共或其他救济,就不仅会忽视使用上帝给他们的力量,而且在他们条件好转后也会伸手要救济。这将导致大范围的人申请救济。个人和社会都没有能力应付这种问题。

所有历史和现实研究都表明,“救济用得越多,以后要用的救济就越多:这就像供求关系一样,除非这种派发是在最严格的歧视条件下进行的。”美国人也从教堂的讲坛中得到信息。1853年,鲁弗内尔牧师称,“懒惰和目光短浅可能导致国家税收资金的大量滥用和被官员挥霍。”他还进一步指出:慈善需要最大的亲切和同情,那种只将慈善工作当作获取工资而非出于爱心的代理人不应该被派去执行捐助者的意愿。开办贫民救济会应属于一种商业。其他牧师也做了类似的评论。

美国人也从白宫得到了类似信息。1854年,国会根据多萝西娅·迪克斯的提案,通过了要求联邦政府建立和维持精神病院的法案。但富兰克林·皮尔斯总统否决了该法案。他解释称,虽然他愿意帮助精神病患者,他们不应对自己的困境负责,但由此引起的高额拨款可能导致联邦政府执政能力下降。他指出,“如果国会有权力为穷困的精神病患者拨付供应品,那么国会也有权力为那些不是精神病患者的穷人拨付。”皮尔斯还认为,“这种法案事实上可能有偏见,而并不会对慈善事业有益”,联邦资金应该不再被用于地方救济:“一旦该法案成为法律,国会就会为这个目标拨款,国内的慈善基础将被耗干……”皮尔斯的否决最终被通过。

皮尔斯对“耗干”慈善的这种担心在那个时代十分典型。作家和慈善工作者不仅讨论政府对穷人补贴的影响,而且也讨论此举对那些境况好的人的态度的影响。他们认为,如果人们逐渐相信即使他们不向穷人提供帮助,专业人士也会向穷人提供帮助,即使他们不捐助,政府也会捐助,那么介入参与和私人慈善的源泉将被耗干。所有传统的媒体都告诉美国人,那些慷慨而有同情心的人虽然愿意努力工作,但政府的慈善项目却可能抑止并打消他们的积极性。

但是,从19世纪40年代开始,有些媒体唱出了不同调子。一些“美分报纸”(因其售价为一美分)变成了为“穷人”做广告的自觉鼓吹者。对慈善共识的第一挑战来自19世纪中叶美国的著名记者贺瑞斯·格瑞雷,这一点也不令人奇怪。

1841年,格瑞雷是《纽约先驱报》的奠基人和编辑,当时他只有31岁。他相信社会普救说,认为人的天性是好的,每个人都有权永远被救助或暂时富裕。他可能从来没有说过当时很流行的话:“年轻人,去西部吧。”但他的确建议许多年轻人通过参加公社与贫穷作斗争,人们在公社里没有竞争压力,人们天性的友好就可以表现出来。当时还有这样一种观点,即人的罪恶本性导致懒惰,穷困的人如果得到救济而没有解放生产力就容易堕落为依赖救济者,但格瑞雷并不接受这种流行的宗教观点,他认为人们救济那些有工作能力却不工作的人不会有什么问题。

慈善共识的第一挑战最后被迫承认

格瑞雷不是一名伪善者。19世纪40年代是美国搞社会实验的时代,在一定意义上,这有点像20世纪60年代。格瑞雷亲自参加了三个公社,这些公社都致力于寻找消除贫困的解决办法,同时也是社会革命的中心。它们分别是宾夕法尼亚州的“西尔韦尼亚协会”、新泽西州的“北美方阵”、马萨诸塞州的“布鲁克农场”。他甚至成了“美国联想论联合会”的主席,这个团体相信人虽然天性是好的,但却被资本主义社会腐蚀了,该组织期望将法国乌托邦社会主义者傅立叶的观念付诸实践。1844年,格瑞雷在纽约市的一个宴会上与一名公社主义者相遇,这名公社主义者“做过我们从来没有做过的事情,他在这个大陆上开创了这一事业,并且已致力于从事这种将长达一个世纪的事业”。在某种意义上,还有许多边缘事业。然而,格瑞雷和其他有才华的年轻理想主义者,例如查尔斯·达纳、玛格丽特·富勒、乔治·里普雷等其他人,他们这些人的确把水搅混了。如果他们没有干这一新世纪事业的愿望,他们就必须努力去解开前一个世纪的疙瘩。他们对公众谈论了这样一个概念,即每个人都有权生存,这就需要通过集体机构将财富重新分配,同时这也是消除贫困的道德办法。

在整个19世纪40年代,这些观念都可不时发现。格瑞雷与其前助理编辑亨利·雷蒙德一道,在报纸上对这些观念作了全面的系列探讨。当1846年讨论开始时,雷蒙德只有26岁。他一开始在《纽约先驱报》协助格瑞雷,后来跳槽到与该报具有竞争关系的报社工作。几年后,雷蒙德来到《纽约时报》。但雷蒙德仍然对格瑞雷十分尊敬,他后来曾写道:“从来没有看到过像格瑞雷如此聪明、敬业和高效的记者。”但两人之间的哲学分歧十分尖锐,一名记者发现,格瑞雷“天性自由”,而雷蒙德“天性保守”,“他们两人一个是相信社会普救说者,一个是长老教会员……”当雷蒙德用笔向格瑞雷挑战决斗时,格瑞雷同意了,两份报纸都同意从各自方面发表12篇文章。

1846年11月20日,格瑞雷率先开始了系列讨论,他假设“整个人类家庭”的每个成员都有在地球上生活的平等权利,那么每个纽约市居民也有“平等分享土地、树木、水源和所有天然产品的完全权利”。格瑞雷没有讨论个人义务,而是集中在权利方面,他谴责我们今天生活的文明社会干涉了平等分享“不受阻碍、不被收买的快乐”的权利。格瑞雷的解决办法是“联合”,这样,所有的财产就都是公有而不是私有的。

作为回应,雷蒙德从历史角度认为,困难的确源于人们通过个人努力来挣取面包这种需求,但是如果没有这种工作要求,贫困的问题将增加一千倍。没有它,文明就无从得知,地球的面貌就会变成荒漠,人类可能变成野蛮的动物。雷蒙德认为,人的天性就是同情。他认为,格瑞雷不愿意挑战人类本性的基本问题,特别是包括“罪恶”及其对社会的影响。

雷蒙德一直抓住这几个问题不放,直到格瑞雷在第六次辩论中最后被迫承认,仅仅是社会重组本身还是不够的,因为“如果没有精神道德方面的转变,由懒惰或贪婪人组成的流氓和懦夫协会不可能持久”。雷蒙德然后阐明了他的立场:消灭贫穷的办法只有通过“单个人的个体改变”。他认为改变应该“通过可将个人变成基督徒的劳动着手:寻求他们的个体和道德转变。只有在这一工作完成以后,所有必要的社会改革才能受到影响或顺势进行”。

对于这一点,格瑞雷提出了半个世纪后才变得非常著名的“社会福音”理论。他试图表明,基督教的核心是公共生活和物资再分配:“联合会基督教明确显示,这是真正宗教体的灵魂。”格瑞雷强调物质交换的必要,他描述了贫民区的生活状况,称在“连面包都没有,卫生条件差、没有尊严的地方,向他们分发《圣经》和小册子是不起什么作用的”。格瑞雷的陈述使雷蒙德十分震惊,他在1847年1月20日抛出了他的全部观点。首先,他部分认同了确实有采取行动的必要性:穷困的存在与缓解穷困状况的必要性之间并不矛盾,因为我们从来没有怀疑过两者中的任何一个。问题只是该采用什么“处方”,《论坛报》与我们的立场相差很大。但是,雷蒙德并没有首先呼吁物质转换,他强调的是个人和宗教行为:城市基督教会的任何成员每年应该为缓解贫困和痛苦做些实际工作,而不是加入什么公社组织。在我们中间有成百的女性“缝纫协会”,每个协会都在为没有衣服的人提供衣物,向饥饿的人提供食物,而不是加入什么“联合会”。他赞扬了“没有将自己当作专业慈善家的个人”,他们“每天去访问病人帮助穷人”。这些个人“来自各个阶层,贫穷、虔诚但是谦卑”。

慈善共识的第一挑战内心的罪恶

在这一点上,两位讨论者的讨论集中到一些基本问题。雷蒙德认为格瑞雷肤浅,因为他没有触及雷蒙德所看到的根源和引起物质贫困的精神原因。格瑞雷反击称,经济条件就是根源:“联合会提供了一种消除灾难根源的方法,它彻底废除了申请救济资格、漠视及由此导致的罪恶现象。”两位讨论者逐渐转移到使他们两人产生分歧的人类观念上。2月17日,格瑞雷认为所有人类问题都有“利益对抗的根源,而这正是我们现在社会秩序的基础”。对此,雷蒙德坚持认为,个人腐败才是多数社会疾病的根源,而绝非社会压迫。格瑞雷强调了他的信念:“同情、感情、冲动给人指明了他应该走的道路。”而雷蒙德却认为,这些同情和人类本性冲动恰恰是种下罪恶的原因,应该将这些倾向引导至工作和家庭之路,而不是依赖和贫穷,惟有如此才是消除无政府状态和野蛮状态的办法。

最后三次的讨论甚至清楚表明了两个人之间的信仰冲突。格瑞雷认为:人类的欲望本身是好的,罪恶只是从压迫和颠覆中释放出来的。给他们更大的空间,让其自由演变,让其完全发展,就会导致最大范围的快乐……创造一种新的社会形式,这也许有可能……那么你必须有一种完美的社会;最后可能就必须有“天堂”才行……然而,雷蒙德还是坚持强调引发社会问题的长期因素。他认为:对待福音最直接和最不容易犯错的办法就是强调这些因素。没有任何一个《新约》的规定比“自律”更长久和明确;我们可以将同情这种内心冲动服从于我们的理智。谁是正确的呢?哪位讨论者真正理解了同情的本质呢?格瑞雷在其第十一篇文章中表示,支持一种可将物质在全社会范围内公平分配的制度是“每个基督徒的职责,每个人都必须承认,人类家庭本质上是兄弟般的……”作为回应,雷蒙德认为格瑞雷在经济学、宗教种族学方面是一位社会主义者,他总体上力图从自己的角度创造一位上帝。他认为:格瑞雷的思想表面上是宗教的,甚至声称是真正的基督教,但它却否定了《圣经》最明确的原则,否定了最重要的戒律,而用自己对自然法则的解释来取代它。对于格瑞雷的信念,雷蒙德的结论是:它的整个精神是对《圣经》原则最直接地抵触,它承认正确和错误之间没有绝对的区别……这完全是对基督教的否定;它是从对立的基本原则出发的,其目的是想引导出相反的结果。雷蒙德坚持认为,所有改革者和记者应该与之进行斗争的主要问题是有关人类罪恶行为的发生地:罪恶真的是从社会机构中产生和制造的吗?雷蒙德认为:在找到可以适用的办法之前,应该确定引发罪恶的根源,而联合会的理论从一开始就与基督教相冲突。他认为,这个根源是“人类内心的罪恶感”,而对此的处方必须触及这一根源,或者使其无效。内心必须改变。人类本性的规律必须不再成为其生活的最高准则。他必须学会将其服从于更高的正义准则,在上帝面前释放出他的良知……只有他自己的个人意愿才能平息内心的罪恶。

这样,界线最后终于搞清楚了。格瑞雷认为,“人的内心并不堕落:他的热情并不促使他去犯错,他的行动也不会产生罪恶。”格瑞雷在第十二篇,也是最后一篇文章中强调了他的信念:“主仆、贫富等社会区别是导致罪恶的根源。”终止罪恶的方法就是对财产进行再分配,只有这样人们才能得到公平,其中一个办法是让政府对境况好的人家征税,然后将食品和资金分给那些境况不好的人家。

格瑞雷的观点并没有立即使社会产生大的改变,但它却规定了在所有人道德平等的基础上分发物品的案例。此前,社会一般不太愿意让政府进行再分配。公社主义的观念也只能在一些短期存在的激进报纸或小型刊物上才能发现。在19世纪50年代,认为政府福利制度正当的声音出现了,部分原因就是格瑞雷的文章宣传。像《罗尼尔每日快报》等报纸也响应格瑞雷的号召,认为“每个人道政府都应该养活穷人”。亨利·凯里在他的《社会科学原理》一书中写道,由于社会整体必须对穷人负责,因此整个社会应该为此付出。

随着某些观念的改变,其后果开始逐渐显现:一名分析家在19世纪50年代末注意到,“许多分散在不同地方的团体都认为,接受户外救济和贫民救济会的数量空前增长。”救济突升的部分原因是因为1857年的商业恐慌和随后产生的失业现象,但此后更长时期的救济数量增加却没有合适的解释。1858年,纽约金县有33000名居民的名字出现在领取救济名单上,占该地区总人口的13%。阿尔巴尼6万人口中的13%(约8000人)也接受政府救济。在新英格兰南部的几个纺织城镇,失业率很高,富尔河地区五分之一的居民和普罗维登斯市六分之一的居民都登记接受政府援助。

慈善共识的第一挑战聪明和阴险

在大萧条时期,这些数字还要高。但令人不明白的是,经济情况好转时接受救济的人数也居高不下。纽约州州务卿的统计数字显示,户外救济并不仅仅与大萧条相关:1840年有11937人接受暂时救济,1860年则为174403人。其他城市的统计数字也显示了同样的趋势。即便如此,许多观察家却继续认为75%~90%的贫困是由酗酒引起的。例如,一位名叫塞缪尔·奥斯汀·阿里波恩的学者在一本书中讽刺了对穷人的关爱,虽然他认为在导致贫穷的原因中,放纵在美国穷人中占四分之三,但他却没有讨论放纵。1852年,康涅狄格州的一个立法委员会向该州的32个城镇分发了调查表,结果发现只有一份调查表将“就业需求”作为引发贫困的原因;在“放纵”原因下面划钩的人数最多。五年后的统计可能有些差别,但并不大。1857年,纽约州立法委员会从对该州穷人院70%居住者的背景调查中找到了放纵原因。

很难讲19世纪50年代后期的救济需求有多少,也难说清楚申请救济者能有多少人有机会得到救济。但是,《纽黑文报》的编辑逐渐相信,大多数的救助给了并不值得救济的穷人。他建议救济应该由私人进行,而不应该由政府进行,只有这样才能仔细检查那些救济申请者。亨利·雷蒙德的《纽约时报》认为,政府慈善“在提供帮助的人心中种下冷漠,在通过慈善机器获利的人的品格中种下低能”。 “纽约改善穷人状况协会”继续反对“那种不加检查就向所有申请者发放救济的有问题且危险的救济模式”,“聪明和阴险、无害和爱心等因素都将纳入慈善活动”。“纽约改善穷人状况协会”坚持认为,如果格雷李特那种“非歧视非慈善”计划得到执行,“我们还不如将钱扔到大街上,让穷人争相来抢,然后再震惊地看着我们自己制造的这种混乱局面。”

其他人也没有认可格雷李特的立场。《普罗维登斯》杂志传播了这样一种观点,即“城市财富是一个储备银行,它储蓄了所有劳动者挣得的血汗钱”,每个工人都有“公平和基督教的权利”来要求“分配这些利润”。波士顿市市长站在他的立场上,称市政府“有义务满足各种存在的需求”。(但波士顿市议会的一个委员会反对这种救济建议,认为如果大城市里要求分配公共财富的人数增长,那么美国就将失去它的自由。)争论还在继续:波士顿西部的“沃尔瑟姆哨兵”组织坚持认为,穷人应该要求政府“根据他们的权利提供……”

后来,由于内战吸引了人们的注意力,这些争论逐渐减弱。但战争结束不久后,政府是否有能力实施福利制度却变成了一个问题:激进的共和党人建立了救济黑人的经济援助项目,但安德鲁·约翰逊却反对他们,认为“支持穷人的制度……从来没有被宪法起草者们考虑过”。约翰逊并没有嘲笑原来那些奴隶。他对一个黑人领袖代表团讲,他希望全面的政治、社会和经济平等的目标能够在人们企盼的眼中闪烁,但这不是事情的本质,“我绝不会假装比上帝还明智”。约翰逊期望慈善提倡者们能优先考虑联邦计划,他个人出资1000美元,用来支持查尔斯顿一所黑人学校。

但是激进的共和党人控制了国会,他们有自己的办法。原来的奴隶没有得到什么援助,但得到《圣经》和其他东西的情况却相当普遍,南卡罗莱纳州的一名参议员C·P·莱斯利称:“在一个国家能向政治家提供照顾之前,这个国家还没有权利称其为国家。”那个时期有一段十分著名的插曲,南卡罗莱纳州众议院议长在赌马时输掉1000美元,三天后他却用“主持议会的尊严和能力”为借口,投票通过一项能从中补偿他损失的法案,要求为议员额外提供补助。

在北部的一些地方,腐败可能更为糟糕,也更没有理由。纽约穿斜纹软呢的老板和他的同伙据说抢劫了该市160万美元,但他们却将其中一部分分给了穷人。一些聪明的城区政客搞了一些“救济日”项目,让纽约成千上万的男女在政府分发东西时排起长龙。到19世纪70年代早期,该市十分之一的人口每周可以从公共仓库领取配给。在布鲁克林,塞思·娄(后来当选市长)率领的记者和改革者们将这种救济制度称为“政治实体的痛苦”和“政治腐败错误”。娄的研究表明,那些并不需要救济的人也参加了这一项目,因为“政府给了他们”,他们自己也想分到一杯羹。一个女人曾用九个名字来领取救济,但“真正的穷人却得不到他们应该增加的救济。去领救济的人多数与分发救济的人有关系”。然而,城市福利却延续了下来。

使公正和仁慈之间的关系变松散的因素还不仅仅是政府项目。1873年大萧条时期,有些慈善家资助了34家免费餐厅并发放午餐,每天有五千至七千人就餐。这些措施短期内是有益的,但一项研究表明,用于大萧条时期救济穷人的募捐中,有超过一半的钱花在了冤枉处。令罗伯特·哈特利沮丧的是,这些救济项目没有经过检验,但却“随意向那些参与慈善的人发放,而不管其是否真的需要救济”。随后,一种破坏性的模式出现了:一名慈善官员注意到,不加区分发放的慈善餐可以说它太多,也可说它太少,因为“对那些的确着急需要真正救济的人来说,分发这些东西是不够的,但对那些大喊大叫却事实上厚颜无耻的人来说,却显得太多”。

来自社会达尔文主义者的威胁惨不忍睹

主义者的威胁酒鬼与瘾君子蜷缩在廉租公寓中,没有父母的孩子流浪街头,无家可归的男人们排队等候着免费汤羹,被抛弃的女人们则挣扎在绝望的边缘上。真是一个生活艰难的时代。这不是对当今美国的描述,而是对一个世纪前城市惨景的写照。的确,19世纪70年代,大多数美国人仍然生活在广大农村地区,但那时挣扎在贫困线上的城市贫民,其生活上的艰难至少不比当今城市贫民的要少。在那个年代,城市拥挤不堪,市民寿命较短,成千上万的孤儿流落街头。由于大量流民涌入,城市化速度过快,致使城市基础设施不堪重负。在1860至1890年间,美国几乎所有东部都市的人口都翻了一番,而像克利夫兰和芝加哥等中西部城市的人口则疯涨了六倍,甚至十倍。当时,整个美国社会远比现在贫穷落后,至于劳动及生活条件更是今非昔比,惨不忍睹。

希望摆脱贫困的人们往往又因其他问题而陷入困顿。19世纪70年代早期,城市犯罪相当严重。1872年出版的《伍德插图手册》警告纽约游客,提防任何“在大街上向你搭话的人”,“除游逛繁华闹市外”,深更半夜不要漫步街头。1873年的《哈珀周刊》则是这样描述的:“袭击与抢劫已司空见惯。”到处酗酒成风,吸毒现象日益严重。1868年运入美国的鸦片高达146万磅,是1840年的六倍。当时,美国吸毒人数已高达十万之众。拉夫卡迪奥·赫恩这样描写辛辛那提市:“每天上街都会碰到几十个瘾君子。他们已完全堕落为毒品的卑贱的奴隶,每时每刻无不遭受着极端痛苦的折磨。一旦陷入鸦片与吗啡的魔爪,除极个别之外,他们一辈子都难以挣脱。”

同情的七大标识报告有失精确

即便人们认识到,19世纪后期对贫穷的斗争与我们自己密切相关,并且确实发生了很多事情,但第三个问题依然没有得到答案:那个时期的慈善事业取得的成就究竟有哪些?这个问题难以得到精确答案。那个时期的绝大多数统计数字都不很全面,因此也就没有特别的用处。虽然,我非常得意于我写的《1890年度调查报告》,但我仍然在其中的一页上坦诚地指出,这份报告有失精确。我在三个地方写道,“这次调查结果,相对而言,没有什么用处”,“回笼的问卷份数太少,不能从中得出一般结论”。

我们不得不经常重新查阅当时的一些见闻和记者的评估。这类资料非常丰富。爱德华·埃弗雷特·黑尔在分析“波士顿工艺援助协会”成功改造贪杯者的原因时写道:“这些妇女大都由于酗酒,或由于更加邪恶的习性而人格沦丧。但……一年之中,竟有500人将500名这样的坏女人领进家中,给她们以新的希望与机会。而且,有时领回家的妇女还带着小孩。”一名在贫民窟工作的中产阶级志愿者惊讶地说:“当我亲眼看到那些醉醺醺踏进传教组织的男人们逐渐转变成一丝不苟地劳动者时,我感到非常吃惊……我见过那些肮脏的住家,所谓的床就是几捆脏乱的稻草而已,但渐渐地,我发现他们的住家变得干净起来,干净得让人肃然起敬。狰狞的脸渐渐变得祥和、友善,诅咒与粗话让位于轻言慢语。”作家乔赛亚·斯特朗1893年写道:“在过去的25年里,如此之多的小偷、赌徒、酒鬼和妓女被拯救出来,也许在世界的历史长河里,还不曾有过哪个世纪见证过如此现象。”

虽然,斯特朗和其他一些人崇信神论价值观——当然也有些人对神学持深深的怀疑态度,但是,他们都被麦考利的实践所深深打动。穆克拉克·雷伊·斯坦纳德·贝克对那些沉沦人的自述印象至深:譬如,有一位“下三滥酒徒”,某一天他鬼使神差地拐进了麦考利传教屋……他开始相信:“当我无力自救时,耶稣有拯救我的能力。”虽然,贝克不很清楚这些人陈述的具体内容是什么,也不很清楚为什么有那么多人乐意倾听这些故事,但他是一位出色的新闻记者,而且好奇心很强。他这样写道:〖3〗第六章同情的七大标识〖4〗〖1〗〖2〗美国同情心的悲剧〖4〗对这些人的陈述只是简单地进行报道不能准确传递这些言语中所表达出的那种迫切心愿和朴素情感。挑剔的批评者也许会说,这些故事能有什么用?但这些批评无法动摇麦考利的信念。他知道他所取得的一切来之不易。那些一度邪恶的人,那些愿意听他指导的人,他们一开始难道就了解他过去所经历的那些磨难吗?他们长期以来不是一直对主的仁慈之力茫然无知吗?……贝克还指出:“显然,不管这个人是目不识丁的大老粗,还是满腹经纶的大学士,这些区别都没有任何意义。重新塑造的仁慈之力对于任何人都是同样的。”贝克称麦考利传教组织是“这个国家最为出色的慈善机构之一”。令他感到惊奇的是,一旦这些人“降服于”耶稣,他们就能远离酒精文化,找一份工作,而且还能与家人和睦相处。

对于这一切有人相信,有人怀疑。对于那些既嘲笑相信者也嘲笑怀疑者的人而言,也许最值得他们信赖的人莫过于自由改革家雅各布·利斯了。利斯一直见证着麦考利时代。他1890年写作了《另一半如何生活》一书。利斯一生关注纽约穷人的生活现状。每天他都手拿笨重的相机,在廉租屋里进进出出,每天得爬上爬下几十层楼梯。他用相机将拥挤在一间间廉租屋里目光呆滞的人们的生活状况展现在世人面前。目睹了太多的悲惨之后,利斯这样说道:“我坚信,纽约是世界上最仁慈的城市。一旦知道哪里有穷人需要救助,人们就会踊跃地提供这种救助。这种踊跃程度任何其他地方都很难见到,任何其他地方也很难见到规模如此庞大的献身于慈善事业的工作人员。”利斯曾详细地记录了一个慈善团体的事迹。这个慈善团体在八年间救助了“4500个家庭,使他们摆脱了贫穷,过上一种自豪的、独立的生活,不再需要救济”。他还记录了几个贵夫人的感人事迹,“她们所取得的业绩是任何一个政府机关都无力做到的。她们一共救助了六万名流浪街头的儿童”。

这些记录并不鲜见,19世纪90年代的报纸杂志有过大量的类似报道。当然,雅各布·利斯及其同龄人并不是说,一个世纪之前的那场与贫穷的战斗取得了胜利;甚至也不是说,这场战斗能够取得最后的胜利。利斯富有哲理地写道:“都市对于大多数的人,就如同一支点燃的蜡烛对于飞蛾。”虽然一些人从贫穷潦倒的泥潭中爬出来,但很快便有其他人顶替了他们的位置,等待着火的考验。可是贫穷斗士们从中看到了运动的希望。他们看到的不只是漫漫长冬凝积的冰块,还看到了那清冽的泉水冲破坚硬冰块的阻拦,流入穷人们的心田。这种动感与最近几十年美国令人沮丧的贫穷凝滞状态——好几代人对社会救济的那种普遍依赖——形成了鲜明的对比。另外,那时人们的乐观心态与目前普遍存在于穷人中的堕落沮丧与富人中的玩世不恭也形成了鲜明对比。

同情的七大标识慈善事业的工作者

一个世纪之前,他们取得成功的秘诀是什么呢?正如我们所看到的,绝不是漠视,不管这种漠视是出于善意还是恶意。在19世纪后期,社会达尔文主义思想并没有深深扎根于社会。当然,成功的秘诀也不是对穷人施舍钱财,更不是那场反对中央集权统制(指政府负责慈善救济的“户外救济”制度)的胜利。他们也认为,私人机构也有可能像政府机构一样腐败。是的!绝不是上述这些。100年前,从事慈善事业的工作者主要是被七种概念所鼓舞、激励。如今的社会慈善活动中,这七种概念却被人抛进了壁炉。为了方便记忆,我把这七种富含哲理的概念按字母排序(从A到G)为:亲情(Affiliation)、契约(Bonding)、分类(Categorization)、明辨(Discernment)、就业(Employment)、自由(Freedom)和上帝/主(God)。如果我们能弄清这七种概念在实际中是如何运用的,那么我们至少能够发现我们目前的问题所在。

首先,让我们从一个世纪前人们在慈善实践中所强调的“亲情”着手。100年前,许多人抛弃了家庭,就像现在一样。教会团体和希伯来慈善联合会坚决与这种社会现象与趋势做斗争。那时,许多年轻人离家出走,有些老人甚至还与子女失去了联系。为此,慈善组织要求所有志愿者努力“修复破裂的家庭关系”,“强化遭到削弱的教堂或社会纽带”。大家一致认为,救济的主要目标不在于发放物质救济,而在于“将亲情……重新纳入到正规的工艺劳作与社会生活之中,重续被这样或那样的原因割断的社会纽带,正是这些社会纽带将他们这些人与社会上其他人联结在一起。”

实际操作中,在真正贫穷的个人或家庭申请物质救济之后,慈善工作者便开始找申请者谈话,调查他们的社会背景,以从中发现“谁与他相关并能帮助他”。接下来,慈善工作者会设法与他的亲戚、邻居,或者同事、教友取得联系。巴尔的摩慈善组织协会的玛丽·里士满说:“发放救济而不通知其朋友和邻居的做法存在道德缺陷”,“每当邻里间的自然纽带因我们的好心却是不明智的做法而削弱的时候,穷邻居注定会越来越穷、越来越懒。”在某一贫困对象需要物质支持的时候,慈善组织设法从其亲戚、邻里、朋友处得到资金与物质支持,而不是从一般性的广大群体中获取这种支持。一位牧师说:“因事制宜地募集救济物资虽然麻烦一些,却具有很多优点。它加强了家庭亲情,加强了邻里之间或人与人之间的义务与联系,而不是削弱了这些联系。”

不管是对于年轻人还是对于老年人而言,亲情纽带都显得非常重要。波士顿慈善联合会的档案里记录着这样一件非常典型的慈善活动:一位鳏居老人申请救助,“联合会经过调查发现,这位老人有亲戚,他还有权要求他们提供赡养费。”他的一个侄子“没有任何赡养能力”,但他的妹夫——已有25年没有与他联系了——“答应定期给他寄来养老金”。他后来真的定期寄来养老金,基本上满足了老人的生活需要。后来,这位老人还结了婚,并与妻子的家人住在一起,安度晚年。负责这件事的工作人员说,“如果我们不做认真调查”,虽然这位老人仍然可以得到面包,但他将只能“凄凉地在他那肮脏的小屋里度过余生”。同样,慈善组织为了让被抛弃的年轻人过上正常人的生活,也会想方设法将他们安顿在相应的家庭里,而不是安置在什么收容机构里。这样,他们可以尽快让孤儿享受家庭的温暖。

亲情同时也意味着宗教或民族之情。“纽约慈善组织协会”询问申请人的宗教信仰或他们的成长背景后,将他们推荐给当地相应的基督教堂和犹太教堂。当然,也有一些慈善团体看重民族血缘关系。“比利时慈爱协会”、“中国医院联合会”、“法国慈爱协会”、“德国女性协会”、“匈牙利联合会”、“爱尔兰移民协会”以及许许多多类似的具有民族背景的慈善团体都在纽约设有办事处,他们不希望同胞的处境与行为让他们蒙羞。在个人层面上,往往同胞会帮助同胞走出困境。

当申请救助的成年人确实形单影只、孤苦伶仃,志愿人员会设法与之“搭建家庭”,形成某种“契约”关系。一个世纪之前的慈善事业志愿者通常并不是忙碌于文字事务或是救济发放事务,慈善组织更多的是要求他们通过多年的努力,改变被救者的生活面貌。每一位志愿者的职责虽然不多却很重大。“费城组织慈善救济协会”认为,“新搭建的临时家庭,其成员不要太多,三名至五名成员就足以能无时无刻地让这名申请者处在慈善事业志愿者的影响之下,让他每时每刻地感受到友情与关爱。”当然,这些志愿者并不奢望他们能轻而易举地从被救助者那里得到满意和热情的回应,那样未免过于天真。相反,费城协会告诫志愿者,“有时你难免会感到灰心丧气”,但无论如何,“你必须保持最大的耐心,最坚定的信念,以及最博大的仁慈之心”。

同情的七大标识无意改变

尽管有失败,但成功的例子也不胜枚举。《美国希伯来》杂志在1898年报道过这样一个故事:有一个人,过惯了“不劳而食”的日子。在临时家庭里,志愿者们“以极大的耐心,劝他自食其力”。他很快真的自食其力了,并且重新得到了家人以及所在社区的尊重。同样,有一位坏女人,在临时家庭里,“经过慈善人员持续几个月的不间断的关爱、约束,最后,她终于表示愿改过自新”。有一个男人,一度工作热情非常高昂,后来由于一场疾病,他不能再从事过去的工作了。经过慈善人员的一番帮忙,他后来学会了一门新手艺——补瓷器。“印第安纳州社会工作大会”上的发言者也定期汇报一些“‘不劳而食’之徒如何被改造成为受人尊敬的市民”的故事。

成功的关键在于志愿人员愿意投入大量的个人精力。“希伯来慈善联合会”的纳撒尼尔·罗西瑙认为,好的慈善活动不能只靠“蛮干和慈善机构官员机械式的运动”;慈善杂志《施以援手》定期提醒读者,他们不能“只履行施舍钱财一项义务……那种单方面的慈善好比缺了一边的钳子”。而诸如“波士顿慈善联合会”等热爱人类的团体则认为,他们的作用不能只是筹集更多的救济金,而是发挥一个“指导作用,指导穷人与善人相互沟通”,从而帮助市民超越“税单或施舍”的角色。《慈善评估》在对污言秽语予以密切关注的同时,还强调理解慈善真义的重要性,“慈善的本义是‘爱’,而不是已经庸俗化的了‘施舍’之义”。

但这种人与人的接触与沟通并非是在一无所知的情况下进行。“分类”将帮助志愿者,尤其是中产阶级教会成员,参与慈善活动。慈善组织要求志愿者在他们第一次接触申请者的时候,要进行仔细的“分类”。慈善组织对待每一个申请者并非人人平等,加之因为他们是私人机构,他们也不必如此。慈善组织协会一再强调,要把“救济”施予那些并非因个人过失但短期内却无力改善困境的穷人们:譬如,孤儿、老人、无法治愈的病人、单亲孩子(单亲一人无力抚养)以及因“临时患病或遭遇不幸”的成年人,这些人都属“值得救济”之列。慈善心肠的志愿者以帮助者的身份救助这些绝望的人群。

另外,还有其他的分类。类别不同,救助方式也不尽相同。“既有劳动能力又有劳动意愿”却没有工作的成年人,或者“不但身体允许而且愿意增加工作量”的临时工,这两者都可交由慈善机构就业署负责安排工作。这类人被归为“需要工作甚于需要救济”类。至于“那些挥霍无度、放浪形骸但还有救的人”,慈善机构也帮助他们找工作,但是对于“那些既懒惰又放纵”且又不愿劳动的人,慈善机构将之归为“不值救济”类。这类人“喜欢依靠救济度日”,而且“放纵不羁”、“怙恶不悛”。愿意救助这些人的志愿者必须是身形剽悍、历经坎坷之人,最好过去是酒徒或蹲过大牢。

那么,慈善机构如何给申请者归类呢?背景调查是个办法,但“劳动测试”也是一项自我归类的关键工具。到1890年时,格廷的“劳动测试”法在美国广为采纳。当一个有劳动能力的男人不论在哪个城市申请救济时,慈善组织都会要求他劈两个小时的木柴或者粉刷房屋。对于一个贫穷的妇女,一般则要求她到“缝纫间”(一般旁边都有一个“儿童护理间”)劳动。慈善组织要求她们剪裁衣服,这些衣服都将被捐给绝望的穷人,或通过红十字会送给龙卷风受害家庭。1890年,无家可归者收容所旁边一般都有一个堆木场。堆木场的普及程度犹如1990年的酒店。而且,“劳动测试”的效果也值得称赞。慈善组织管理者能有效地通过堆木场的“劳动测试”发现哪些申请者愿意劳动,哪些人能自食其力。

“劳动测试”,伴之以培养好习惯及防止骗领救济现象的措施,还促使慈善组织传授这样的观念,即被救助者也可以救助他人,因为这种“劳动测试”能常常惠及寡妇等孤立无助的人。例如,有报道说,1891年,在“芝加哥救济和援助协会”的堆木场劈木柴的男人多达872人,他们为此总共获得多达6337张食宿票。其中的2396张食宿票被送给了残疾人和其他失去工作能力的人。在巴尔的摩,“友好客栈”明确规定:只向失去工作能力的人提供免费住宿;有工作能力者,“锯断并劈完四根木料,可以免费吃一顿饭;锯断并劈完十根木料,可以免费住上一宿”(这家“客栈”1890年共提供这种劳动饭24901顿,无偿饭菜6084顿)。雅各布·利斯反复提及“分类”法,他认为这种方法非常关键:与“穷苦人家的真正苦难”作斗争的关键手段之一就是严格“执行保罗的方案——不劳动者不得食。以饥饿逼迫懒虫走上自力更生之路”。

许多慈善组织都保留着它们细心分类的档案。在“波士顿慈善联合会”,895名志愿者造访了2094个申请救济的家庭(一般要求每个志愿者访问两个家庭)。家访者发现,所有申请救济的家庭中,18%的家庭,因有人年事已高、顽症缠身,或孤儿寡母等等,“需要继续救济”;23%的家庭,由于遭遇不幸、患病或一时陷入困境,需要“提供暂时救济”;33%的家庭有劳动能力(一些人没有工作是迫不得已,也有一些人没有工作是因为“懒惰或放荡不羁”——但有望改变),被他们举荐到就业部门,那里有许多就业机会;剩下26%的家庭纯粹“不值”救济,因为他们或拥有财产,或有亲戚可以投奔,或因为“劳动测试”和调查发现他们“无意改变”。

同情的七大标识教导志愿者

在慈善联合会的帮助与鞭策下,这一年共有817名申请者找到并接受了工作,278人拒绝接受找到的工作(“98人有很好的拒绝理由,其余的人则没有什么理由”)。此外,慈善联合会还向81人提供了贷款(75%的人最后还了贷款);向62人提供了法律援助;向304人提供了医疗帮助;成功地劝说了53名亲戚提供相关救助。志愿者还帮助185户人家进行储蓄,敦促144名贪杯的家长努力戒酒(这一年,有27人没有醉过酒,118人醉酒的“频率降低”)。另外,近600名儿童在志愿者的直接帮助下被收养或找到了监护人,经常逃学的孩子开始按时上课。其中一些则被送往日托或工艺劳作学校。

“新奥林斯慈善组织协会”强调:“每份申请都要亲自调查。这不仅是为了杜绝冒领现象,同时还可从中了解不同申请者的具体要求,以及如何满足这些要求。”该协会拥有一个缝纫间——面向妇女和一个堆木场——面向男人。“一家之主通过劳动可以养家糊口,而无家可归者通过劳动可以获得免费食宿。”在劳动的过程中,协会的工作者会审查申请者的劳动态度,并据此提供救助,以免“这种救助助长了乞讨风”。以具有代表性的某一特定年份的工作业绩为例,“新奥林斯慈善组织协会”在这一年里共进行了1328次调查,从中,协会发现926人可被归类为“值得救济”,271人可被归类为“不值得救济”,126人可被归类为“模棱两可”。在“值得救济”档里,271人失业但愿意工作,252人有工作但还想找点活,205人生病,64人年事已高,48人为弃妇;在“不值得救济”档里,41人为酒鬼和以乞讨为生而又不思进取之人,143人为“懒汉”,72人不需要救济。

分类和自我分类往往伴之以“明辨”。“明辨”是慈善工作者在阅读《圣经》的过程中出于善意的怀疑而自然生成的一种能力。这些19世纪的慈善工作者从其宗教理论中获悉,“人类天性邪恶”。因此,他们对一些穷人“安于现状,甚至想方设法利用这种现状骗取救济”的现象并不感到吃惊。“圣路易斯勤俭联合会”认为,“他们精于骗取救济,每次编造的虚假故事绝大多数都千篇一律。”一份杂志报道说,“有一位妇人,每次都以被丈夫抛弃的理由领取救济。慈善工作者一天在她家卧室里吃惊地‘找到了’她的丈夫。这位妇女谎称此人为房东。”调查结果发现,她丈夫有固定收入。雅各布·利斯认为,虽然一些人是真生病,但背景调查显示,“也有一些人是因为懒惰而‘装病’,而贫困的处境正是这个懒汉家庭的主要创收手段。”

只有慈善工作者——对救济申请人有透彻的了解之后——的“明辨”才能防止救济诈骗发生。巴尔的摩慈善组织管理者玛丽·里士满女士写道,她最艰巨的任务就是教导志愿者,“你们的善心与屈尊俯就已经蒙蔽了自己,使你们对日常邻里生活中一些客观事实视而不见。”为了能使慈善活动更有效果,志愿者必须摆脱“对穷人的传统看法:以君子之腹度他人之心,满心希望他们过上好日子。一些志愿者不愿意狠下工夫去弄清楚他们帮教的穷人的真实面目与内心世界”。志愿者必须认识到,“如果不伴之以对所有背景情况的了解,好心的救济带来的伤害与破坏往往超出其所带来的好处,甚至成为一种极坏的诱惑,而非真正的救助。”

志愿者的“明辨”以及慈善组织本身防骗机制的重要性,不但体现在防止浪费上,而且体现在维护那些拼命工作以保持独立人格的人们的斗志与士气上。曾有一位慈善工作者这样说,“对于与贫穷抗争的穷人而言,没有什么比懒惰或邪恶大行其道更能瓦解他们的斗志的了。”圣路易斯慈善组织的“明辨”措施就是要求志愿者照章办事:发放救济之前,必须经过个人调查……

只发放急需物品……

尽量做到不滥发。

急需多少发多少;除非生病,发放量少于同等劳动所得。

在恰当的时间里提供必要的帮助;救济发放适可而止,不得超过必要期限……

要求每位领取救济者禁饮烈性酒……

一旦发现有人表露出“不劳而食”、不愿自谋生路的心态即停止救济发放。没有“明辨”即发放救济不仅供养了“无耻之徒和不配受用之徒”,而且还导致救济活动成为“人们自觉自愿慷慨解囊相救的一个主要障碍”。因为,这种救济活动引发了“许许多多人的思考,他们非常担心自己的好心好意究竟是在造福还是在造孽……”只有当“个人同情心”能“与安全、信任及自由相伴为伍”,这种同情与仁慈才会被真正释放出来。“新奥林斯慈善组织协会”不断在志愿者中强化“明辨”的重要性。协会在年度报告的背面印着这样的警句:“明智的施舍与明智的拒绝两者同属真正的慈善”,“如果酗酒使他贫穷,钱财只能买醉,不能填饱他的肚皮。”

同情的七大标识劳动换取食宿

每个人遇到乞丐时都要三思而后行,这一点很重要。当然,教授“辨伪术”已被证明是件极其艰巨的任务!《慈善评估》杂志曾问S·O·普雷斯顿先生(他别出心裁地设计了一个试验):他的试验是否令“那位愿意向所有的夜晚行乞者施舍25美分的‘仁兄’感到满意”?普雷斯顿回答说,“没有。这位‘仁兄’并不因此感到满意。”在试验中,只要那个穷叫花子一出现,也不管他已经在他面前出现了多少次,每次这位“仁兄”都会一如既往地把自己的钱(或别人的钱)掏给他。这家杂志对那种“只图自己心安而滥施钱财的盲目仁慈”充满了指责。格廷则称向酒徒施舍钱财是“善意的不道德”。他认为,如果施舍者能“预见到未来所有的困境都是由于他们所谓的善行所致”,他们将宁愿“放弃体验那种因行善而产生的满意的震颤”。纽黑文市的H·L·威兰德牧师将那些“沉溺于盲目行善”的人指责为“好心好意、内心仁慈、声音甜美的罪犯”。

那场阻止盲目“同情”的运动一直从19世纪80年代持续到90年代。《慈善评估》曾引用拉尔夫·威尔多·爱默生那句著名的自我批评的话:“有时我屈服了,施舍出一个美元。然而,这却是邪恶的一美元。经过长期的折磨后,我将会拿出男子汉的勇气拒绝施舍。”对“所有现代化大城市流动人口”的社会分析结果显示,虽然无家可归的人群包括一些需要暂时救助的“寻找工作的陌生人”,但其中有相当一大批人“纵情酒色,恶习缠身”——同今天相比,并非完全不同。研究表明,绝大部分无家可归的人都染上酗酒与吸毒的恶习,并深受其害。《慈善评估》抨击了这种“只图自己心安而滥施钱财的盲目仁慈”,并提议个人和团体“不要随意向某人施舍,尤其是他的真正朋友可以救济他的时候”。真正的朋友是不会鼓励一个人“欺诈、偷懒”,因为“这样的仁慈不是仁慈,是彻头彻尾自私的表现”。相反,真正的友情意味着帮助这个人摆脱奴役,不再懒惰。

亲情和契约、分类和明辨,如果这一切进展顺利,那么接下来的关键因素就是有劳动能力者,尤其是家长的长期“就业”。《慈善评估》强调工作的重要性,它认为“劳动是社会的生命,而不愿劳动的乞丐则是吞食社会生命的食人者”。印第安纳州的官员曾指出,“救济有劳动能力的人,同时又不要求他们以诚实的劳动进行交换,没有什么能比这种做法更能迅速地导致社会的乞丐化、贫穷化。”当然,如果根本就不存在什么工作机会,那么这种指责就未免有点残酷无情。但事实上,除短期的“经济恐慌”外,社会上并不缺少工作机会(1892年,有人问来自几个大城市的慈善活动专家:诚实而理智的人会不会长期没有工作?这些专家都一致认为,这种情形“非常少见”、“非常特殊”)。另外,如果在短暂的失业期间,除了行乞无路可走时,强调工作的重要性也是有失公允的。但是,正如大家所见到的那样,私人慈善组织在每个主要城市都提供“劳动换取食宿”的机会。

大多数有劳动能力的穷人履行劳动义务,部分原因是《圣经》的教诲,部分原因则是没有什么选择余地。纽黑文的S·O·普雷斯顿曾报道说,拒绝在堆木场或缝纫房劳动的人不到总数的1%,原因也许是“在这座城市里,还没有其他任何机构可以提供不必付钱的住宿”。在存在着其他选择的时候,盲目的慈善活动也许会把美好的东西统统“清除掉”。慈善机构的管理人员精辟地指出,“从恶如崩”。生活在俄勒冈州波特兰的N·R·沃波尔开展过好几年的盲目慈善活动,后来他发现,“失业者普遍存在不愿工作的现象,解决这一问题的惟一出路就是义务劳动”。慈善组织的领导者们要求采取强硬措施,不然问题将会越来越严重,“摆在行善者面前的问题不是如何应对一定数目的穷人,而是如何帮助那些穷人,既不能扩大穷人的队伍,也不能加重他们正努力摆脱的恶习”。

雅各布·利斯对此表示赞同。当纽约一些团体的心肠变得越来越软时,利斯预见到了一群“骗子、职业乞丐……随着岁月的流逝,正收紧拳头,加大他们对社会的控制力度。直到有那么一天,全社会都会鼓足勇气,与保罗使徒一起说,‘不劳动者不得食’,并自此坚持这一信条”。利斯,如同百年前其他基督徒一样,总是不断向人们暗示使徒的教诲。与此同时,犹太教领导人也强调指出,依照犹太教教义,贫穷并不是一个令人向往的东西;一个人如果不愿劳动,他就不能为自己的行为辩护,即便他愿意学习《圣经》。他们还引用《犹太教法典》指出,“如果不将学经与劳动相结合,即便学完了所有犹太经书,最终还是徒劳。”依照《犹太教法典》传统,摆脱依赖极其重要,甚至在安息日劳动也比接受救济好。拉比·约恰南说,“变你的安息日为工作日,不要使自己堕落到接受他人救助的地步。”所有慈善组织的领导人都认为,即便是一份薪水很低的工作也将一个人引上了一条摆脱贫困的大道,沿着这条大道走下去需要坚定的劳动习惯。真挚的友情意味着帮助朋友与恶习做斗争,鼓励他培植新的、积极向上的习惯。

同情的七大标识美国慈善组织

伴随“就业”而来的就是“自由”。“自由”被那些移民们(包括我的祖父祖母)定义为:不仅指在任何时候与任何人做任何事的机会,也指在没有政府限制下工作和信仰的机会。工作自由意味着不用行贿就能获得驾驶马车的机会,不必进理发学院就能获得理发的机会,也意味着“一只脚踏上了梯子的最低一档”的机会,即便这份工作薪水很低。对于一个家庭来说,自由则意味着凭着父亲长时间的劳动和母亲在家中裁剪衣服的辛劳来摆脱贫穷的机会。但自由并不意味着迅速战胜贫穷,尤其是在那个年代,仅曼哈顿一平方英里的地方就挤满了20万人。尽管贫穷题材的照片展现在人们面前的是一幅幅悲惨的生活画面,但从中仍能看到一些人顽强拼搏的身影,他们是这些照片的耀眼亮点。

多数人都很清楚,政府津贴不可能提供这种自由。认识到这一点非常重要。1894年,阿莫斯·G·华纳在其大部头巨著《美国慈善组织》一书中汇编了整个19世纪政府慈善事业的有关情况:1 政府慈善必然要比私人慈善或个人行为更加非人性化、机械化……

2 有人认为,享受公共救济是一种权利,懒汉与残疾人士均可享有。一有机会,这种“享受权利”的感觉总会跳将出来……

3 公共慈善组织中的官僚主义远甚于私人慈善组织。政府慈善人员拿多少薪水干多少活,他们的腐败问题是打击社会救济工作积极性的最为严重的问题之一……

4 救济工作没完没了,当一批人获得了救济、摆脱了贫穷,另一批人却又因缴纳税款而滑入贫困线边缘……结果,为拯救穷人而筹集起来的救济金也许来自无力承担者的口袋……

5 ……政党的政治争斗以及莫名的管理混乱常常阻挠了政府慈善事业的发展……慈善机构成为政治分赃的对象之一,慈善事业的主管者常常来自获胜的政治力量,不管其是否能够胜任这种工作。华纳还提供了政府慈善机构——威斯康星、密歇根、宾州、印第安纳、伊利诺斯和纽约州——粗暴对待病人、挪用公款及其他腐败行为的详细记录。

因此,慈善工作人员的目标不是要求政府制定慈善计划,而是向穷人展示如何积极向上,如何拒绝成为政府或私人慈善组织的奴隶。慈善组织的领导人、传道士经常提及“自由”一词,并指出依赖性——失去自由——只不过是戴着一张微笑面具的奴性。约瑟夫·克鲁克牧师指出,“将我们好心的慈善转变成对我们同胞的诅咒易如反掌。”社会工作者弗雷德利克·阿尔米认为,“救济如同毒品,危害很大”,因为它常常“能培育出一种新的胃口,其毒害性甚至大于它所纾缓的痛苦”。玛丽·里士满认为,政府救济是一种人们“最不希望看到的一种救济形式”,因为政府救济“在人们眼中,实际上是取之不竭的。人们一旦享用了这种救济,久而久之他们就会将其视为一种权利,一种永久性的抚恤金。这意味着,这些享受救济的人本身不需承担任何义务”。然而,如果慈善组织想做得更好,它就必须使穷人认识到,“肮脏和懒散不是获得救助的理由;活力与机智才是救助者乐意接受的两大品质。”只有当每个个体都承担应有的职责,自由才能被抓住。

亲情和契约、分类和明辨、就业与自由……19世纪慈善事业取得成功的最后一个因素就是“上帝/主”,就是“上帝/主”与所有这一切的关联。一份慈善杂志建议道,“慈善事业必须同时考虑肉体与精神的双重需求。”宾州慈善委员会公开指出,如果“食、色和性三者的受害者……尊崇《圣经》上的教诲,培养自己勤劳、节俭和自制的优良品德”,那么,贫穷现象就会大幅减少。大家普遍认为,道德败坏的男人与女人需要的是比“慈善组织的救济”更高层次的救助。

基督教与犹太教对于“救助”的理解存在一些差异。19世纪后期,正统基督徒崇拜这样的上帝:即他来到人间,通过生与死的过程来向信众们展示同情的真义——感受苦痛。基督徒相信,他们是按上帝模样被创造出来的万物之灵——正是被上帝呼唤来感受苦痛的人,以此来报答上帝为他们所遭受的苦痛,同时遵循《圣经》教义(受苦的目的当然是为了弘扬这些教义,而不是助人滑入罪恶深渊)。但犹太教教义则强调通过“正行”,尤其是展示慈爱来追求“正直”。尽管存在着不小的差异,但这两者都吸引了大批志愿者踊跃参与慈善事业。

由于基督教与犹太教在理解教义中拥有共同语言,这使得两者都强调个人化慈善活动的重要性,而不是自然教义所主张的那种机械式的慈善活动。基督故事里就有一位撒马利亚好人:他不但给受伤者包扎伤口、将其扶上驴背并一路护送至一家客栈,而且还在那里细心照料这位受伤者。《犹太教法典》也将这种个人化服务描绘成“比慈善本身——施舍钱财伟大得多”。基督徒与犹太人在理解慈善事业方面有着许多共通之处。他们都经常阅读《旧约》。《旧约》反复强调,同情不是一个孤立的名词,而是一种逐渐升华的过程。《士师记》及其他经书也反复强调这一点。《圣经》上记载了以色列人犯罪后如何忏悔以及如何从罪责中解脱出来的过程。只有在这个过程中,上帝才会展露其同情之力。19世纪后期,定期翻阅《圣经》的美国人并不把上帝视做一个随意施舍钱财的“主”。他们看到,上帝在展露同情之力时还要求“改变”。于是,这些熟读“经”书的美国人积极地按照上帝的旨意行善。一些团体,例如“工艺基督教同盟”指出,他们利用“宗教方式”——提醒穷人:上帝创造了他们,并对他们寄予厚望——来“挽救那些堕落的、无助的人们,并帮助他们树立自尊与自立”。

同情的七大标识自尊和独立

此外,基督教徒还期盼圣灵能够且迅速地改造所有受到上帝召唤的那些人的灵魂。《纽约先驱报》曾有一篇报道令这些相信灵魂可以拯救的慈善工作者们惊喜交加:“一个名叫蓝鸟的女人一年前还是东区南部最懒的一个女酒鬼……她曾被警察抓过数十次。”但有一次,在与一名福音传道者聊天之后,她答应去“希望之门”看看。她很快即皈依了基督。《纽约先驱报》记者报道了所发生的一切:一大群衣衫褴褛、酒气熏天、面容卑微的男男女女正涌入大厅……一位神采飞扬、身着一袭黑衣、腰间插着一束鲜花的年轻女子正向人群传达着爱与希望的信念。直到东方破晓,人还在源源不断地涌入大厅。有谁会想到,眼前这位着装整洁、言语极富感染力的女子曾一度是贫民窟里的见人就打的那个母夜叉呢?约一百多号“蓝鸟”过去的同伙也在随后的几年里重新做人。《纽约时报》这样对此评说,她“已经转变成一位热情似火、口才流利的女性福音传道者,她与生活在阴暗巷道、往来于低俗酒吧的那些遭社会遗弃的人们打成一片,传递福音”,并“全身心地在过去的同伙中间进行福音传教”。这一百多号改过自新的人,大多数都没有出现反复。

亲情、契约、分类、明辨、就业、自由以及上帝的仁慈……但问题依然还在:19世纪后期那场与贫穷的战斗产生效果了吗?它给予我们的教训是什么?

1890年,雅各布·利斯将理想主义与乐观主义相结合,写道,纽约的“贫穷、贫民窟及其痛苦是由于史无前例的城市化膨胀及其随后的混乱与拥挤所致”。

倘若整个结构出现头重脚轻的迹象,那也不必担心,有不少证据显示(这样的证据每天都在出现),劳动者正在耐心地、不辞劳苦地夯实根基。在穷人聚居区修建的日托、数目众多的幼儿园以及慈善学校、“新鲜空气基金会”、近千个不同程度地将温暖送进每家每户的慈善组织等等,这些都表明一切都还没有结束……将会有更多的善心、更多的救助之手投入到这场运动中来。

利斯宣布的好消息就是,通过众多慈善组织的努力,“穷人与富人之间的距离拉近了。他们在日常生活中的这种友情,不但对于接受救济的人而言,而且对于施舍者而言,都是这场慈善运动结出的最甜美的果实”。最后,利斯写道,“金边镶嵌的乌云背后就是太阳,前途一片光辉灿烂。今天的纽约甚至比十年前的她都要整洁、漂亮、纯净100倍……如果我们充满勇气与耐心继续奋斗,那将结出60倍、乃至百倍的丰硕果实。”第七章为什么不多做点?

我们现在已经做得很多了,可是要做的事还很多。纽约市警察局长托马斯·伯恩斯估计,1890年该市妓女达四万。1894年一项调查表明,居住在租赁的“里”间——没有朝外的窗户,只有一个直立通风孔的屋子,而这个孔被许多房客用做垃圾泻槽——贫民窟人家就达6576户。在夏天的热浪里,这些散发着恶臭的房子对孩子和老人来说就是死坑。纽约卫生委员会在1902年对3970份牛奶进行抽样调查时发现,有2095份掺了假,掺假率达到53%。19世纪90年代,美国每年人均酒精消费量为17加仑;雅各布·利斯估算,纽约第十四街以下有111座新教教堂和4065个酒吧,这些地方空气污浊,连狗也不能忍受,纷纷逃到大街上。

利斯看到了这一切,他希望能采取更多的措施抵制掺假食品——他始终认为,一个被穷困折磨的人就如一个爬到了楼梯半腰的人,他身处危险的境地,他可以走向独立(如果得到好心人的帮助的话)或被推入苦海。利斯写道,“像撒胡椒面一样不明智地施舍钱财只会催生更多的叫花子”。虽然利斯并不反对政府所有的福利措施,但他不想把这种支付变成一种权利,他想要那些得到津贴的人感到有愧。“很幸运,这个污点正好贴在了公共救济的头上”,利斯认为,要防止产生“让父母把孩子交给公众抚养的动机”。他认为,给身体健全的人以物质帮助,不管是国家还是私人性质的,将会导致 “退化和穷困化”,而不是“自尊和独立”。

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